東晉僧肇的《肇論》中收有《涅盤無名論》一文，有的學者懷疑不是僧肇所作，迄今仍無定論。《涅盤無名論》云：“泥曰、泥洹、涅盤，此三名前后異出，蓋是楚夏不同耳。云涅盤，音正也?！匮詿o為，亦名滅度。無為者，取乎虛無寂寞，妙絕于有為。滅度者，言其大患永滅，超度四流?！保圩⑨專骸洞笳亍返?5卷，157頁中、下。又“四流”，也稱“四暴流”，暴流為煩惱的異稱。四流，指欲、有、見、無明四類煩惱。］此論以無生死、潛神玄默與虛空合德為涅盤，認為涅盤既無生死，寂寥虛曠，也絕非名言所能表述，是無名相的，謂之“涅盤無名”。值得注意的是，《高僧傳》第六卷《釋僧肇傳》中詳引了《涅盤無名論》的“開宗第一”部分，另外，僧肇撰的《注維摩詰經》中有關涅盤思想也與《涅盤無名論》頗有相似之處，而且對后來影響很大。由此可以說，《涅盤無名論》即使不是僧肇所作，也含有他的思想觀點。

僧肇運用佛教的不二法門來解釋涅盤，他說：“縛然，生死之別名；解滅，涅盤之異稱?！保圩⑨專骸蹲⒕S摩詰經》卷8，《大正藏》第38卷，397頁下。］“縛”，煩惱；“解滅”，解脫、滅除煩惱。這是說，煩惱即生死的別名；而煩惱的解脫就是涅盤。又說：“斷淫怒癡，聲聞也；淫怒癡俱，凡夫也；大土觀淫怒癡即是涅盤，故不斷不俱?！保圩⑨專骸蹲⒕S摩詰經》卷3，《大正藏》第38卷，350頁上。］“大士”，菩薩的通稱。這是說聲聞已斷除淫事、瞋怒與愚癡；凡夫還在執迷；而菩薩既悟緣起性空的真理，又達到了即有即空的境界。在僧肇看來，淫怒癡即是涅盤，涅盤并非是脫離煩惱所取得的境界，涅盤與煩惱是不即不離，不斷不俱的關系。僧肇還說：“因背涅盤，故名吾我，以舍吾我，故名涅盤。”［注釋：《注維摩詰經》卷5 ,《大正藏》第38卷，377頁上。］意思是說，眾生都是由因緣和合而成，本無自我實體，然眾生違背涅盤，妄執為我，若執為我，若舍離妄執，即是涅盤?？傊卣J為涅盤是不離煩惱，不離生死，不離自我的境界，又是消除煩惱，解脫生死，舍棄自我的境界。

《涅盤無名論》中也有一段相同的論述：

《凈名》曰：“不離煩惱，而得涅盤?！薄短炫吩唬骸安怀瞿Ы缍敕鸾?。”然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真；即真即有無齊觀，齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我即非復有無，異我則乖于會通。所以不出不在，而道存乎其間矣?！粍t，法無有無之相，圣無有無之知。圣無有無之知，則無心于內；法無有無之相，則無數于外。于外無數，于內無心，彼此寂滅，物我冥一，泊爾無朕，乃曰涅盤。［注釋：《大正藏》第45卷，159頁中、下。］

這是說要不離煩惱、不離魔界去得涅盤，入佛界的關鍵就在于“妙悟”佛教玄理。妙悟就是要“即真”，即真就是要在主體內心世界里，消除在外在世界的有無界限，并由“無有齊觀”進而泯滅主客體的對立，達到“彼己莫二”的境界。這也就是“天地與我同根，萬物與我一體”的境界。要達到這種境界必須“同我”，即同于主體自我心靈的妙悟，而不能“異我”，與這種自我妙悟相異。《涅盤無名論》突出強調主體的冥想與觀照作用，以求主體與天地萬物合為一體。我與天地萬物合一，萬物就沒有有無的差別相狀，圣者也就沒有有無的分別知見，這樣，主客合一，內外皆無，彼此寂滅，也就進入了涅盤境界。

僧肇還進一步從普度眾生的角度，強調證得涅盤佛果后，還應不住涅盤。他說菩薩就是這樣的：“觀無常不厭離者，菩薩也。”［注釋：《注維摩詰經》卷5，《大正藏》第38卷，374頁下。］菩薩“不厭生死，不樂涅盤”［注釋：《注維摩詰經》卷5，《大正藏》第38卷，374頁下。］。“大士觀生死同涅盤，故能不舍”［注釋：《注維摩詰經》卷5，《大正藏》第38卷，374頁下。］。僧肇認為，菩薩既看到了世間事物的生滅變化，而又不厭生惡死，視生死與涅盤不一不異，能自覺地不耽樂于涅盤。僧肇還強調菩薩不舍離生死，也不為污行；住于涅盤而永不滅度：“欲言在生死，生死不能污。欲言住涅盤，而復不滅度。是以處中道而行者，非在生死，非住涅盤。”［注釋：同上書，380頁上。］由此看來，僧肇是以舍離“斷”、“?！?、“生死”之見的中道立場來展開其涅盤思想的。在他看來，大乘行者雖生死流轉，然不受煩惱污染；雖已證得涅盤，然不為安樂所縛。入于涅盤，又不舍生死，“非在生死，非住涅盤”，不舍生死，不住涅盤，不落兩邊，合乎中道。正是在這種生死與涅盤不異的思想影響下，中國佛教特別重視生命的凈化，提倡在不舍雜染的情況下，轉染為凈，轉迷為悟。

南北朝的涅盤師說

涅盤師是研習、弘傳《大般涅般經》的佛教學者。東晉的法顯在建康（今南京）譯出《大般涅盤經》的初分，在此前后，曇無讖在北京又相繼出同經的初、中、后三分并傳播到南方。由于該經的前后說法不一，造成佛教學者對經文的理解產生分歧，各種見解脫穎而出，以至眾說紛紜，形成了涅盤說空前繁榮的局面。

在涅盤諸師中，最富理論造詣，思想影響也最大的，當首推被尊為“涅盤圣”的竺道生（355-434）。竺道生把般若學和涅盤學結合起來，著重闡發涅盤佛性說，開創了佛教的一代新風，深刻地影響了后來佛教思想的發展。從究極境界的內容來看說，竺道生涅盤說的主要內容有以下兩點：

（1）涅盤生死不二。涅盤是本性之學。在竺道生看來，佛性是一切眾生先天具有的本性，基于這一點，眾生與佛，生死與涅盤，煩惱與菩提雖然有所不同，但其區雖只在眾生是否見性。眾生不見佛性，則涅盤為生死，菩提為煩惱；眾生若見佛性，則生死即涅盤，煩惱即菩提。從眾生具有佛性這層意義上說，涅盤與生死本無二致。竺道生在《注維摩詰經》中說：“夫大乘之悟，本不近舍生死遠更求之也?！保圩⑨專骸蹲⒕S摩詰經》卷7，《大正藏》第38卷，392頁上。］“一切眾生畢竟寂滅，即涅盤相不復更滅?！保圩⑨專骸蹲⒕S摩詰經》卷4，《大正藏》第38卷，362頁中。］在《妙法蓮華經疏》中也說：“一切眾生莫不是佛，亦皆泥洹。”［注釋：《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，408頁。］這都是強調，對眾生來說，涅盤佛性就是眾生本性，眾生不應舍離生死另求解脫。一切眾生都是佛，也都是涅盤。

（2）得性便是涅盤。佛性是眾生的本性，眾生若返本得性，也就是涅盤。竺道生說：“茍能涉求，便返迷歸極，歸極得本?！保圩⑨專骸洞蟀隳P經集解》卷1，《大正藏》第37卷，377頁中。］“涅盤惑滅，得本稱性。”[注釋：《大般涅盤經集解》卷51 ,《大正藏》第37卷，532頁中。]這里說的“歸極”，就是去迷除惑，悟見本性。“歸極”即“得本”，“得本”也就是得見本性，顯現佛性。“成佛得大涅盤，是佛性也。”[注釋：《大般涅盤經集解》卷54，《大正藏》第37卷，547頁下。]佛性的顯現就是成佛，就是得大涅盤。竺道生還強調得涅盤又不執著涅盤，他說：“既觀理得性，便應縛應泥洹，若必以泥洹為貴而欲取之，即復為泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者，是則不見泥洹異于煩惱，則無縛矣?！盵注釋：《注維摩詰經》卷2，《大正藏》第38卷，345頁中。]這是運用般若學中觀理論來論述涅盤與煩惱的不一不異，認為若以涅盤為貴而刻意追求，即是把涅盤與煩惱視為對立而為涅盤所縛，從而導致出現新的煩惱。只有視涅盤與煩惱互不相異，不斷煩惱而入涅盤，才是真正入于涅盤境界。竺道生作為鳩摩羅什的弟子，他和同窗僧肇同樣具有般若中道思想，同樣強調涅盤與生死不異，也同樣對爾后中國佛教思想的發展產生了重大影響。

此外，又有北朝名僧道安曾作《二教論》十二篇（見《廣弘明集》卷8 ),其中的《仙異涅盤》篇，比較了成仙和涅盤的不同，認為道教所講的神仙只是延長壽命，并不能真正地長生不老，而佛教所說的涅盤則是永恒長住的境界，絕非仙化所能比擬。

隋唐佛教宗派的涅盤論

隋唐時代，由于天臺宗、三論宗等也兼講《涅盤經》，且影響日大，導致涅盤師說漸趨衰微。隋唐佛教的重要宗派都重視闡發涅盤佛性說，極大地推動了佛性思想的發展。就涅盤境界理論來說，各宗中最富理論創造、最具典型意義的是天臺宗的論說。

天臺宗重視闡說“諸法實相論”，認為一切事物的當體即是實相，而實相具有各種不同層面的意義，就其寂滅的意義來說，也就是涅盤。此宗學者還喜用三分法來闡述與實相論有關的各種理論。他們以法身、般若、解脫“三德”來說明《涅盤經》的涅盤思想。智顗的《金光明經玄義》和灌頂的《大般涅盤經玄義》都以不生不滅來論涅盤，并強調大涅盤具有法身、般若、解脫三種德相。法身指真如之理，般若指覺悟之智，解脫即脫離煩惱之謂。這三德是非三非一，非縱非橫，具有無限性的特征。由此又可配以三菩提、三佛性、三寶、三道、三識、三般若、三大乘、三身、三涅盤。智顗說：“三德不生不滅即是三涅盤?！保圩⑨專骸督鸸饷鹘浶x》卷上，《大正藏》第39卷，2頁下。］他還進一步展開說：

云何涅盤？性凈、圓凈、方便凈是為三，不生不滅名涅盤。諸法實相不可染不可凈，不染即不生，不凈即不滅，不生不滅名性凈涅盤；修因契理，惑畢竟不生，智畢竟不滅，不生不滅名圓凈涅盤；寂而常照，機感即生，此生非生，緣謝即滅，此滅非滅，不生不滅，名方便凈涅盤，當知此三涅盤。不生不滅即是常，常故名樂，樂故名我，我故名凈。涅盤即常樂我凈，即是三德可尊可重故。［注釋：同上書，3頁中、下。］

這就是說，不生不滅就是常住，就是涅盤。一切事物生滅無常，而一切事物的實相或本性是不生不滅常住的。這種不生不滅也就是涅盤狀態。與法身、般若、解脫“三德”相應，涅盤也有三種：（1）性凈涅盤，是指一切事物的實相（本性、本體），是不可染不可凈，不生不滅的，此實相即本性清凈涅盤。這相當于真如理體，相當于三德和三身中的法身。（2）圓凈涅盤，智慧極致是“圓”，妄惑滅盡是“凈”。眾生經過努力修持，達到妄惑不生，智慧不滅，此惑不生，智不滅，即為圓凈涅盤。這相當于三德中的般若，也相當于三身中的報身。（3）方便凈涅盤，謂以契合理的智，寂靜地觀照眾生，眾生感應后，佛則隨機示現假身，以度眾生。此生非生，機緣既盡，應化之身即滅，而此滅又非滅，如此不生不滅，為方便凈涅盤。這相當于三德中的解脫，三身中的應身。天臺宗的三種涅盤說，從體（理）、相（智）、和用（應化）三個方面揭示了涅盤的類別與層次，是對涅盤學理論的重大發展。

天臺宗人還批評地論師和攝論師的性凈涅盤與方便凈涅盤（相當于天臺宗的圓凈涅盤）說，認為他們的涅盤說是不完整的，同時也指出，若以為性凈、圓凈、方便凈三種涅盤互不相關，也是不全面的。

此外，其他宗派也都論及涅盤說，如華嚴宗法藏、澄觀，著重以“圓寂”來界定涅盤的意義，并以功德全備稱“圓”，以煩惱斷盡名“寂”。再如禪宗，最為重視自心的解脫，反對在自心之外另求清境界?；勰苷f：“善知識，即煩惱是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛?！保圩⑨專骸赌献陬D教最上乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經》（即敦煌寫本《壇經》，以下均簡稱《壇經》）［26］。本書所引為敦煌本《壇經》，均據石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，以下不再注明。］認為菩提生于煩惱，眾生與佛的區別在于迷悟的一念之差。也就是說，涅盤是從煩惱、迷妄中脫卻出來的內在自由境界。黃檗希運禪師在《傳法心要》中說：“前際無去，今際無住，后際無來，安然端坐，任運不拘，方名解脫。”［注釋：《大正藏》第48卷，384頁上。］這里的“解脫”也就是涅盤。他的意思是說，真心本性能超越一切時空，保持自身的絕對不變，而又能隨緣任運，自由自在，是為解脫，即涅盤境界。也就是說，涅盤實際上是心性本凈的狀態。從這種涅盤理念出發，臨濟宗人義玄說：“道流，取山僧見處，坐斷報化佛頭，十地滿心猶如客作兒，等妙二覺擔枷鎖漢，羅漢辟支猶如廁穢，菩提涅盤如系驢橛?！保圩⑨專骸舵傊菖R濟慧照禪師語錄》，《大正藏》第47卷，497頁下。］在這一段呵祖罵佛的話語中，義玄把涅盤喻為拴驢的木樁，意在否定執著。他指斥超越眾生的涅盤境界是束縛自心的桎梏，強調自心解脫就是涅盤。

隋唐以后，中國佛教學者對涅盤說再無新的創造，一般都以常、樂、我、凈四德論涅盤。迄至近代，還有人以涅盤四德性去描述未來的大同世界，從而也反映出涅盤學對后人設計社會理想的思想影響之深。