“無明”，愚癡無知。“貪愛”，貪戀愛欲。這段話是說，無明和貪愛是人生煩惱、迷惑和禍患的原因。人由于對佛法愚癡無知，就不能有正確的認識，認識不正確，就會使自己的思想感情對外界事物發生凝滯執著，對外界事物發生貪愛、迷戀，也就使善惡果報有了主體，從而人就因貪戀生命而導致生命不斷的輪回流轉。貪愛使人的本性流蕩，進而使地、水、火、風“四大”結合成人的形體。人有形體，就有了彼此的界限，人對于自己也就特別偏愛而不能超脫；有了善惡果報的主體，人就會貪戀生命而使生命連續不絕。人就像在大夢中一樣，昏沉迷惑，在漫漫長夜中，守持疑惑，貪愛執著。這樣就使人的得失互相推移，禍福相繼而來，積了惡就有殃禍，有了罪就要進地獄受懲罰。這是必然的定數，是不容置疑的。

無明和貪愛同為人生苦難和受報應的根源，兩者相比，無明更是首要的根源。佛教認為，無明即愚癡無知，是把虛幻的世界執著為實有，從而產生種種妄虛分別。這種認識上的顛倒，使人生出強烈的貪戀和欲望，從而陷入種種痛苦之中。所以，人生痛苦的最根本原因是無明、愚癡。而人生要從痛苦中解脫出來，最關鍵、最首要的也就是要消除無明、愚癡，學習佛教理論，增加佛教智慧。王梵志詩句“智者天上去，愚者入深坑”，就是以愚智之別作為人生能否解脫苦難的分界。

佛教所謂的智愚即認識上的是非正邪，是與道德上的善惡分不開的，兩者是統一的。所謂智慧，是既能明察一切事物的是非、真假，又能正確取舍、斷除煩惱、解除痛苦的能力。而愚癡恰恰相反。真正的智者必奉善行，而愚者必作惡事。佛教的因果報應，是說善因必產生善果，稱為善因善果；惡因必產生惡果，稱為惡因惡果。由此因果報應又稱作善惡業報。東晉郗超在《奉法要》中說：“全五戒則人相備，具十善則生天堂。……反十善者，謂之十惡，十惡畢犯，則入地獄。”［注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，18頁。］又說：“彼以惡來，我以善應。［注釋：同上書，20頁。］“說人之善，善心便生；說人之惡，便起忿意。”［注釋：同上書，19頁。］強調要行“十善”，要以“善應”對“惡來”。“十善”與“十惡”相對。“十惡”指：(1)殺生；(2)偷盜；(3)邪淫；(4)妄語；(5)兩舌即說離間語，破語；(6)惡口，即惡語，惡罵；(7)綺語，即雜穢語；(8)貪欲；(9)瞋恚；(10)邪見。離以上十惡，則為十善。十惡和十善，依照順序，一至三屬身業，四至七屬口業，后三者屬意業，通稱為“身三，口四，意三”。從內容來看，十惡、十善是重在講對待人際關系，對待動物的態度，以及排除個人欲望和錯誤見解等，基本上是道德修養問題。佛教因果報應論認為道德的高下是決定人的地位、命運和未來的根本要素。可見，善業惡業就是果報的根源，行善行惡，一者向上逐漸求得解脫，一者向下墮入更加痛苦的深淵，這是因果報應的兩類根源，兩種結果，兩個方向。

二、報應的方式

因果報應是怎樣實現的？其方式如何？這是因果報應說的一個根本問題。中國原有的報應觀念多是限制于人自身一世的，如古代三命說，一為受命，即年壽長短；二為遭命，謂行善而遭遇不幸的報應；三為隨命，順隨善惡而受報；都是就現世而言的。又如俗語說的：“善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到，時辰一到，馬上就報。”近似于一世因果論。佛教不同，它講三世因果，強調因果報應體現在生命形態不斷輪回轉化的過程中。慧遠曾專門作《三報論》，文章開宗明義說報應有三種方式，三種類別：

經說業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰后報。現報者，善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受。后報者，或經二生三生，百生千生，然后乃受。［注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，87頁。］

“經說”，系指《阿毗曇心論》卷1所說：“若業現法報，次受于生報，后報亦復然，余則說不定。”［注釋：《大正藏》第28卷，814頁中。］慧遠認為，現報是現世所作的行為，在現世中就召感果報，不待來生。生報是業力因緣不如現報的強大，但也不軟弱，今生所作善惡業，來生即受善惡果報。后報是業力軟弱，時作時悔，未酬報前，業因不失，遇緣即報。即過去無量生中所作的善惡業，于今生受善惡報，或于未來無量生中受善惡報。這是根據受報時間的不同，將果報分為三種。人有三業，業有三報，生有三世。生命之流，繼往開來，變化不息，貫通過去、現在和未來三世。尊卑貧富，強弱苦樂，美丑壽夭，或人或畜，品類不殊，都是過去業因的報應。眾生的現實生活，是前生的作業結果。眾生現在的思想行為，又留下新的業力，在生命結束時，推動新的生命的流轉。

慧遠又從報應承受主體的角度說明報應有先后快慢之分，他說：

受之無主，必由于心；心無定司，感事而應；應有遲速，故報有先后。［注釋：《三報論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，87頁。］

這是說，人是通過心來受報應的，心并無固定的職責，它對事物有所感受而有反應，而感應有快慢之分，報應也有先后的不同。這就是所謂“因情致報，乘感生應”［注釋：《明報應論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，89頁。“感”字原為“惑”，今改。］。慧遠十分重視“感”在報應中的作用，這可能與他認為《周易》是“以感為體”［注釋：《世說新語·文學》載：“殷荊州曾問遠公：‘《易》以何為體？’答曰：‘《易》以感為體’。殷曰：‘銅山西崩，靈錘東應，便是“易”耶？’遠公笑而不答。“《世說新語》卷2，《諸子集成》(八)，62頁。］有關。

慧遠對于報應為什么有輕重的問題，也做了說明。他說報應“先后雖異，咸隨所遇而為對；對有強弱，故輕重不同”［注釋：《三報論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，87頁。］。認為人所受的報應，都是隨人的際遇而產生的一種應對，應對有強有弱，所得報應也就有輕重的不同。

至于如何解釋現實生活中仁者不壽、富者不仁，惡人豐衣足食、榮華富貴，善人窮困潦倒、憂郁而死等現象，慧遠特意用“三報”的理論，加以說明：

謂積善之無慶，積惡之無殃，感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。咸謂名教之書，無宗于上，遂使大道翳于小成，以正言為善誘，應心求實，必至理之無此。原其所由，由世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢于視聽之內，此先王即民心而通其分，以耳目為關鍵（界限）者也。如今合內外之道，以求弘教之情，則知理會之必同，不惑眾涂而駭其異。［注釋：《三報論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，88頁。］

這是說，積善集殃，積惡致慶，善人受禍，惡人得福，是所受者前世行為的報應，今世行為所得的報應還沒有顯出來。世俗典籍只講今生，只以耳聽目見為認識的界限，不明了今生以外和視聽以外的事理，不懂得今生作業將在來生受報應的道理。必須把佛典和世典、內道和外道結合起來，才能通觀一切。這樣，慧遠就把人們現實生活的境遇歸結為前世的業因，又把現世生活的思想行為與來生的命運結合起來，從而如同郗超所說：“歸諸宿緣，推之來世”［注釋：郗超：《奉法要》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，20頁。］，理論上擺脫了一世因果論的困境。

從理論思維來看，三報說最重要的是提出了生報和后報的觀念，以及相應的來世觀念。來生觀或來世觀，在因是報應理論乃至整個佛教理論中都有重要意義。一是克服了一世因果論的理論困難。雖然對于現實生活中善人遭禍、惡人得福的現象，人們可以援引中國遭命論來說明，也能以滅佛的唐武宗在位僅6年，壽止33，而奉佛的梁武帝在位長達48年，壽至86等現象來解釋［注釋：參見劉謐：《三教平心論》卷上，《大正藏》第52卷，785頁下。］，但缺乏理論的論證。而三世因果論則能對現實生活中難以解說的種種矛盾報應現象給以圓滿的說明。二是三世因果論立足現世，著眼來世，引導人們把幸福寄托于來生。雖然佛教內部也有個別僧侶，如南朝宋人慧琳作《白黑論》，文說：“若不示以來生之欲，何以權其當生之滯。物情不能頓至，故積漸以誘之。”［注釋：《天竺迦毗黎國傳》，《宋書》第8冊，2390頁，北京，中華書局，1974。］對來生說多有譏評。儒儒家學者認為佛教“來生之化”的說法，于事實無證，而給予猛烈的抨擊。但是，來生說既避免了今生只是前生作業的結果這種簡單而又帶有宿命論因素的理論缺陷，又滿足了人的內在要求和期待：度過痛苦的今后之后，能在來生享受幸福；經歷短暫的今生之后，能在死后永生。這就使來生說不僅得到大量佛教信徒的認同，而且推動信徒去惡從善，嚴格自律，從而成為中國佛教的重要理論支柱。三是古代中國人祈求生命的永恒、避免生命的消亡、崇拜不朽的思想，既表現為追求個人的長生不死，也表現為祈盼子孫萬代的永興昌盛，即生命的綿延不絕。佛教的因果報應理論，強調由因生果，前能啟后，前前影響后后，把人生歸結為過去、現在和未來三世，并融入循環往復的系統之中，這種生命意識與中國固有文化的生生不息觀念相吻合，這也是佛教因是佛教因果報應說得以長期流傳的重要原因。

三、報應的主體

上面已論述中國佛教學者因果報應的根源在于作業的善惡，方式有現、生、后三報的思想，現在要進一步論述的是，究竟是誰決定因果報應？又是誰在承受因果報應？尤其是人死后承受生前報應的主體是什么？這是一個涉及佛教理論全局的大問題。

對于這個問題，中國佛教學者一直強調，行為者個人尤其是人具的“心”，即心理活動或精神活動是因果報應的決定因素。在佛教的身、口、意三業說中，特別重視“意”即“心”的關鍵作用。東晉郗超援引《般泥洹經》的話并加以發揮說：

經云：“心作天，心作人，心作地獄，心作畜生，乃至得道者，亦心也。”凡慮發乎心，皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構。……罪福形道，靡不由之，吉兇悔吝，定于俄頃。是以行道之人，每慎獨于心。［注釋：《奉法要》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，18頁。］

這里強調心理活動、內心想法，即使沒有成為行為、事實，也都構成不同報應的根據，是報應的決定者。信佛行道之人，特別要慎獨于心。“慎獨”語出《禮記·中庸》，這是結合儒家的修養方法，強調佛教道德理性的修養。

隨著佛教“萬法唯心”觀念的流行，佛教內部出現了這樣的情況：

錯會者，謂無心則無因無果，故不患有業，唯患有心，有業無心，閻老子其奈我何？遂安意造業，無復顧忌。［注釋：祩宏《果報一》，《云棲法彙·竹窗隨筆》，金陵刻經處本，1899。］

這是明末四大僧之一祩宏（1535-1615）對佛教內部將業與心割裂開來所作的批評。他強調有業就是有心，造業后強制使心歸于無，仍是有心。看來，祩宏是批評禪宗的某些做法，但是這種做法在奉行頓悟說的禪師中間，仍然繼續流行。直至近代，如自號為虎禪師的楊度認為：“心中無事，事中無心，一切隨緣，即為了義。古今諸佛，無不如是。”［注釋：《輪回偈序》，《楊度集》，672頁。］“離心說佛，無有是處；生死靈魂，管他做甚！放下此心，輪回立盡。”［注釋：《輪回偈序》，《楊度集》，672頁。］強調放下自心，一念能空，即超脫果報輪回，當下成佛。這種說法實際上也是強調心在因果報應中的決定作用。

中國固有的報應思想是建立在“天道觀”基礎上的，所謂“天道福善禍淫”（《尚書·湯誥》）。“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”（《尚書·伊訓》）天道或上帝主宰人事，決定人間善淫者的禍福。《周易·坤·文言》說：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”認為人的所作所為將給自身、家庭、家族帶來報應，給子孫后代帶來禍福。早期道教發展了這一思想，提出“承負”說。所謂“承負”是“承者為前，負者為后；承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今后生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災，故前為承，后為負也。負者，流災亦不由一人之治，比連不平，前后更相負，故名之為負。負者，乃先人負于后生者也”［注釋：《太平經·解師策書訣》，《太平經合校》，2版，70頁，北京，中華書局，1979。］。“后生”，指后人，即子孫。意思是先人做善惡之事，不僅本人連其子孫也要負擔責任，要受報應。郗超在《奉法要》中批評了上述說法，他援引《泥洹經》文說：“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善自獲福，惡自受殃。”［注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，19頁。］強調個人的善惡決定自身的禍福報應，人應對自己的行為負責。近人梁啟超在《余之死生觀》中則認為“個人之羯磨［注釋：羯磨，意譯作“業”，梁啟超又解釋為遺傳性。］，則個人食其報；一家之羯磨，則全家食其報；一族一國乃至一世界之羯磨，則全族全國全世界食其報。由此言之，則言家族之余慶余殃者，于佛說豈有違異乎？”［注釋：《飲冰室文集之十七》，《飲冰室合集》(2)，7頁，北京，中華書局，1989。］這是分作個體和群體立論，強調各自作業各自食報，集體作業，集體受報，從而把中國與印度佛教的報應觀念協調起來。

人生今世，自受果報，那么，人死以后又是什么在承受呢？中國佛教學者認為人死后來世依然存在的精神，即靈魂是報應的承受主體。東晉郗超說：

識者，經歷累劫，猶萌之于懷。雖味其所由，而滯于根。潛結始自毫厘，終成淵岳，是以學者務慎所習。［注釋：《奉法要》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，18頁。］

“識”是累劫不滅、潛伏于心的靈魂，是承負因果報應的主體。由此，郗超也特別強調心識的道德修養。北齊顏之推著文肯定形死神存，并引社會傳說給以證明：

形體雖死，精神猶存。人生在世，望于后身，似不連屬，及其歿后，則與前身猶老少朝夕耳。世有魂神，亦現夢想，或降僮妾，或感妻孥，求索飲食，征須福佑，亦為不少矣。今人貧賤疾苦，莫不怨尤前世不修功德。［注釋：《顏氏家訓·歸心篇》，《諸子集成》(八)，31頁。］

顏氏還說，具有天眼神通，就可以看見人的前生、今生、后生是一體的，“凡夫蒙蔽，不見未來，故言彼生與今非一體爾。若有天眼，鑒其念念隨滅，生生不斷，豈可不怖畏耶？”［注釋：《顏氏家訓·歸心篇》，《諸子集成》(八)，31頁。］這都是以人的精神和死后的靈魂作為承受報應的載體。形神關系問題，實際上成為中國佛教因果報應論乃至整個教義的理論核心問題，我們將在下一章集中地詳加論述。

四、報應的性質

如果說，對于因果報應的內容，中國佛教學者較多地堅持了印度佛教的具體主張，那么，對于因果報應的性質，中國佛教學者則結合中國固有的“自然”、“氣數”、“分命”、“天命”觀念，作出了頗富中國思想文化色彩的說明。

慧遠強調因果報應是“自然的賞罰”，把因果報應說成是人生的自然規律，他說：

故心以善惡為形聲，報以罪福為影響。本以情感而應自來，豈有幽司？由御失其道也。然則罪福之應，唯其所感，感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。［注釋：《明報應論向并問》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，90頁。］