譯者序

Ⅰ

卡西爾是西方近世最杰出的哲學名家之一。他于1874年生于普魯士政治、經濟和文化重鎮布雷斯勞市（即今波蘭境內弗羅茨瓦夫）的一個猶太家庭，而于1945年以一介流亡學者的身份卒于美國紐約市。卡西爾身處的時代，無論于政治上或于文化思想上都經歷了巨變。所謂覆巢之下無完卵，在大時代的影響下，卡西爾一生的政治處境，固多亂離，而其學術思想，亦凡數易。

卡西爾年青時，正值西方新興的自然科學不斷蓬勃發展，而老大的哲學卻備受挑戰的時期。卡西爾十八歲入讀德國的柏林大學，最初師事有名的社會政治哲學家西美爾（Georg Simmel），后經西美爾的推介，轉投馬堡大學，師事當時的新康德學派北支的馬堡學派（Marburger Schule）柯亨（Hermann Cohen）門下，并最終于1899年在馬堡大學取得博士學位。

康德哲學自面世以來，雖多次遇到挑戰，但一代一代的學者還是不斷要回到康德的學說中，發掘可資發揮的養分。廣義地求復興康德的運動，嚴格而言，直到今天還在繼續著。這運動在哲學史上的第一個波浪，就是一般所謂的新康德學派（Neukantianismus）。新康德學派的產生，單就哲學理論而言，是要同時反對已盤桓了幾十年的過分強調形而上思辨的黑格爾學派和過分流于實證主義的如穆勒等學說，但另一方面，也潛在地有讓哲學面對勢力日張的科技文明的意圖。新康德學派主要分為馬堡學派和西南學派二支。其中馬堡一派的領袖如柯亨和那托爾卜（Paul Natorp）等除力拒帶極端自然主義的實證思想外，主要強調康德哲學的先驗學說可提供非實證的但卻極嚴格的認知理論，并說明康德哲學的理論課題正可以為自然科學于事實領域以外提供一認識論上的嚴格基礎，并因而令哲學在自然科學蓬勃發展的勢頭中也不失其重要地位。至于歷史文化等問題馬堡學派雖然亦有關注，但整體而言，認為必須從認識論的基礎入手處理，而其所指的認識論，又復是以自然科學的嚴格對象認知為基本模式的。如是者，馬堡學派常被批評未能恰當地處理人文科學的問題。

至于新康德學派西南一支，其固亦重視知識問題，不過卻認為“知識”這回事，除了關于對象的知識外還涉及主體的知識；前者涉及廣義的外在世界，而后者則涉及人自身的認知活動問題。因此，西南學派于關心認識理論的同時卻強調康德哲學精神的最后歸宿并不限于為自然科學奠立基礎，而在于探討廣義言的人的心智活動。為要說明人的心智活動可有不同層面的開展，而每一層面（包括認知的層面）都對人顯得具有某些意義（Sinn）或價值（Wert，Geltung）這一道理，西南學派乃提出了最廣義的價值哲學理論（Wertphilosophie）；西南學派自文德爾班（Wilhelm Windelband）、李凱爾特（Heinrich Rickert）到克羅納（Richard Kroner）等的整個發展大勢與馬堡學派最不同的，是指哲學不能單單建立于認識論之上，他們甚至反過來要求把認識問題收入廣義的價值問題去處理。西南學派從對象認知返歸于探討人類心智活動本身這一理論特色，從遠處看固可上溯至希臘哲學的發展規律，從近處看則可與當時的生命哲學、甚至和現象學和詮釋學中的發展都維持某程度的關聯。

由于一如當時許多哲學學者一般，早期的卡西爾也被自然科學長足的發展所震懾。由于馬堡學派的影響，卡西爾的博士論文和一些早期著作，都以知識論和科學哲學為題。卡氏一生雖以哲學為專業，但由于外祖父的熏陶，自幼即極鐘情于音樂與文學，讀大學時又加深了對文學的修養，其對古典及當代名家著作之嫻熟，在友儕間稱頌一時；此外，于歷史、藝術、宗教等領域的涉獵，對其日后哲學的發展不無影響。作為學者而言，卡西爾不愧為近世一位難得的“文藝復興人”。除了經典性的哲學專業課題（主要有知識論和多種哲學史研究）以外，卡西爾的學術興趣還覆蓋了物理學、文學、宗教、神話、藝術、語言學和社會政治理論等領域。作為一哲學家的卡西爾，這些都不是孤立的課題，而都是某一意義的人文活動的不同表達方式。

總的而言，卡西爾雖然從馬堡學派出身，并充分吸收和發揚了該學派對認識問題的細致的研究，但就學問的基本興趣格調而言卻絕不囿于馬堡學派的成法。他以馬堡學派后起之秀的身份開始，一步一步地完成了馬堡學派要全面整理知識理論的使命，但與此同時，也一步一步地超越了該學派側重科學認知的限制。后來《符號形式的哲學》、《人文科學的邏輯》和在美國完成的《人論》等書，都可看為這一個超越馬堡學派的過程的不同階段。卡西爾不斷從歐洲不同時代的人文運動中吸取養分，并愈來愈關注人文科學的基礎問題和人作為文化締造者的問題。就這一點而言，卡西爾的學術發展，其實反而逐漸與西南學派對人自身問題的關注接軌，這一點，從卡西爾一如文德爾班和李凱爾特一般地關心自然科學與人文科學的邊際問題可見。后來，西南學派重鎮海德堡要把一個“昆諾·費雪金章”頒授給卡西爾，相信絕對不是偶然的。

踏入20世紀20年代以后，卡西爾的思想進入與新一代思潮磨合的階段。其中現象學兩位巨擘胡塞爾（Husserl）和海德格爾（Heidegger）都對卡氏的思想產生了重要沖擊；胡塞爾的意義理論、能指-所指之間的相聯理論（Noesis-Noema Korrelation）、生活世界理論和海德格爾的存在分析和歷史反省對卡西爾固不無影響。由此引至的結果是：盡管卡西爾在20年代醞釀的《符號形式的哲學》于名相上和于立論上都表現了鮮明的特色，但如就問題和基本關懷而言，則和后來的現象學甚至解釋學暗地里都有相通之處。

然而，卡西爾學問的發展雖謂與西南學派接軌和與當代現象學問題相通，但卻從來不失其獨立性。1929年4—5月間海德格爾與卡西爾于瑞士達沃斯（Davos）論學之會可說是20世紀哲學學界最引人注目的大事。當時的海德格爾，挾著《存在與時間》出版未幾的聲勢，帶來了彗星初現般的震撼。當年海德格爾和卡西爾就許多哲學問題（如時空、知識、死亡、語言、自由、有限無限等）都進行了商討，但二人爭議最激烈的，莫過于人類精神文化活動于“存在”中所扮演的角色這一問題。當時卡西爾堅守某一意義的“人文”觀點，并強調人類精神活動為人類存在締造意義的自主性；但海德格爾卻已充分顯露了其“反主體性”和對傳統人文主義背后的“人類中心”理念的批判意識。其后海德格爾思想雖幾經轉折，但不減其終于成為20世紀歐陸哲學祭酒的地位，而其對人類文化位分的反省亦終于趨生了所謂的“后現代思潮”。但到了今天，我們或較能看通，海德格爾的思想構思盡管精微，但大關鍵處卻不無問題：例如其對“主體”認知能力的批判是否過當？以至于連人的自我的種種具有價值的能力也都犧牲上了；又如其“存在”問題最后的“同一性”歸趨是否陳義過高，以至從此一切的區別都失去了憑借。換言之，海德格爾思想會不會真的把哲學引進了另一次重大的危機之中？

平心而論，在當年達沃斯之會許多與會者的眼中，卡西爾或曾真的給海德格爾比了下來。卡西爾對一些個別的哲學問題的處理（如對人的存活處境的分析，對意識理論和主體哲學的批判和對存在概念的徹底反思等）或許不如海德格爾般引人入勝，但其哲學的最大優點是具有高度的包容性和開放性。在學術素材上，卡西爾為哲學開辟了一極為寬廣的論域，就理論觀點而言，卡西爾則對人類作為文化建造者的身份作出了合理的安頓之余又給予適當的限制。在承受了海德格爾思想嚴峻的挑戰后，卡西爾的思想增添了對人類文化的危機感與滄桑感，但卻沒有放棄其以人類自身作為文化締建者與責任承擔者的理論本位。最近便有論者在比較卡爾納普（Carnap）、海德格爾和卡西爾三人的學說后指出，自20世紀30年代以來，卡爾納普和海德格爾分別開出的英美分析傳統與歐陸（特別是后現代理論）哲學傳統終于都走進了死胡同后，卡西爾這種高度開放的哲學或許可扮演一中介的和更有意義的角色。這種講法對卡爾納普和海德格爾或許過于苛責，但卻很能突出卡西爾的歷史地位。

此外，卡西爾重視人文科學之余能持平地肯定自然科學，這一種應有的胸襟，比諸一些勉強要肯定人文科學具有“優先性”的學者，又顯得自然、清新和可愛得多了。卡西爾尋求全面審視人類的各種心智文化活動之余，對自然科學和人文科學同有深度理解，予以同等的重視，并力拒把兩者中任何一方化約為對方。卡西爾這一方面的長處，又再顯出了當今被視為顯學的海德格爾的限制所在。這一種高度包容和在自然科學之前的不卑不亢的人文精神，在西方近二百年的哲學發展中，可能真的最能與康德精神契合，在與卡氏同期的德國學者中，大概只有貝克（Oskar Becker）可與他相輝映。

Ⅱ

本書的書名在德文原是Zur Logik der Kulturwissenschaften，應該如何翻譯，本來便有爭議的余地。由于“Kultur”一概念，一般幾無例外都被譯為“文化”，所以若單純就字面上看，把“Kulturwissenschaft”譯為“文化科學”，本無不妥，但我選擇了把書名譯為《人文科學的邏輯》，是出于一些很特別的考慮，背后的理據可能應稍作交代。從概念的層面看，卡西爾書德文書名包含了兩個重要的概念，即“Kulturwissenschaft（en）”與“Logik”二者；而前者又可再分割為“Kultur”和“Wissenschaft”兩概念。所以，要充分了解書名之所指，本節首先分別對“Kultur”、“Wissenschaft”和這兩個基本概念的意涵作一些分析，至于“Logik”則于下一節稍作疏解。這樣合起來看，對本書基本課題的理解或有助益。

就字面上孤立地看，“Kultur”本應解作文化。然而，我們當明白，卡西爾在本書中談論“Kultur”時，都是與“自然”（Natur）相對而言的。這種把“Kultur”與“Natur”對比列論的想法，當然不是卡西爾個人的設想，而實乃現代歐洲學術思想傳統的共法。如果放在更長遠的歐洲傳統中去衡量的話，我們甚至可以指出，“Natur”與“Kultur”這個看起來很普通的概念對比，只不過是歷來許多類似的概念對比之外的又一嘗試而已。就討論的方便，我們最少可列舉出如下四種概念對比的例子加以分析：

1．

2．

3．Natur-Kultur

4．Natur-Geist

此中，頭兩組概念分野——“自然-約定”（）和“自然-技術”（）——是西方人早在希臘時期便已提出的；而第三組的“自然-文化”和第四組的“自然-精神”則是近世歐洲文明的產品。這些概念對比的提出，固然各有其獨特的歷史淵源，其中細節我們不能在此全面交代。然而，當我們把上述四種概念對比結合起來一起察看時，我們不難發現一結構上饒富趣味的問題。我的觀察是：上述連“Natur-Kultur”在內的四項概念對比的左端不約而同都是某一意義的“自然”，而右端則分別要由“約定”、“技術”、“精神”和“文化”四個概念充當。誠然，就概念內容而言，右方四者之意義顯然大相徑庭，但就其都可與“自然”相對立而言，其彼此之間可能存在的關系卻又顯然不能忽視。循這一思路設想，我們不難發現“約定”、“技術”、“精神”和“文化”四者之間的一“類比性的”共通點，就是都必與人的活動有關：例如約定指的是人類彼此間的協定；技術乃至藝術都是出于“人為”，而所謂精神者總離不開人的思想；而文化說到底亦不外是人的種種活動的總稱而已。

從一發生的角度看，西方文明發展之初，注意力主要集中于“自然”這一領域，到后來西方人漸對“人”自身的問題開始關注，而在這一過程中，西方人一直以“自然”作為對比，反過來去探求“人”的問題。這說明了，上述“約定”、“技術”、“精神”和“文化”四個概念不約而同地都與某一意義的“自然”相對而立這一情況其實絕非純屬偶然。這種對比的意識，在古代文明中尚較為隱晦，但踏入現代文明的階段后，特別是19世紀自然科學長足發展以后，便日益明顯。事實上，近世英語世界“humanities”、“moral sciences”、“human sciences”等概念與德語世界的“Geisteswissenschaften”和卡西爾現今“Kulturwissenschaften”的提出，除了是循不同角度為“人的學問”定位之外，都明顯地有與“自然科學”（natural sciences，Naturwissenschaften）分庭抗禮之意。不過話說回來，近世西方人文科學學者遲遲未能就學科的總體名稱達成一致的共識，而得先后嘗試自不同的切入點締造不同的術語去和“自然科學”這基本上一致的術語對應這一種境況，充分反映了西方人文科學在自然科學籠罩下尋求自我定位這路途是如何崎嶇。

明白了這個背景，便較能理解為何我們不便把“Kulturwissenschaft”譯為“文化科學”。首先，“文化科學”除了顯得別扭外，也可能與文化人類學之類的個別學問混淆，其情況和我們不宜把“Geisteswissenschaft”譯為“精神科學”的理由可謂一致。反觀“人文科學”一譯，除了反面地避開了一些可能的誤會外，“人”字的援用正面地點出了這概念指涉的核心領域，正是一由吾人心智所開拓出來的與人文建制有關的世界。

要進一步了解人文科學之所以稱為“科學”，我們必須對德文的“Wissenschaft”一概念作一解釋。許多人只從英文的“science”去理解“Wissenschaft”，而又只從物理、化學等學科去理解“science”為純粹關乎自然的學問，這一種想法，明顯地過于狹隘，而且嚴重地與相關概念發展的事實不符。先就英語“science”一詞說起，雖然在世人眼中，“science”主要被直接理解為“自然科學”，但這畢竟只是一般人的見識而已，事實上，即使英美傳統亦曾有所謂“moral sciences”的說法，雖然其理解往往都只從一實證和經驗歸納的角度入手。此外，當代所謂“social sciences”或“社會科學”等用語的廣泛使用便更清楚地反映“science”或“科學”之概念絕不應被物理、化學等關乎自然的探究所壟斷。

要真正掌握“science”或“科學”之理念之不容自然科學壟斷此一理論關鍵，必須追溯到西方希臘傳統中的“”和德國傳統的“Wissenschaft”概念去考慮。在西方學界，“”和“Wissenschaft”要翻譯為英文時，一般都譯為“science”，但就概念內容而言，所指的都只是廣義言的“學問”。亞里士多德重視經驗（）是大家都知道的，但亞氏指出由于單純的經驗只能確認事實或只“知其然”（），因而并不足以構成“學問”（）；因為學問的建立除了要求“知其然”外還更要求“知其所以然”（）。而亞氏最膾炙人口的“四因說”，為的就是建立“”。至于“”的具體研究對象一問題，亞里士多德也不像今人一般只從“自然科學”著眼。他一生就“”的范圍作過許多不同尺度的區分，光從大處看，除了“理論的學問”（）外，起碼有所謂“邏輯的學問”、“生產的學問”和“實踐的學問”（）等，而“實踐”以下又可細分為“倫理學”、“政治學”甚至“經濟學”等，而這些都是與人類的心智活動息息相關的。

至于德文的“Wissenschaft”這一概念，情況和希臘文的“”大致相若。從字源學的角度看，“Wissenschaft”其實是從德文的“知識”（Wissen）一詞引申出來的抽象名詞。自啟蒙時期以來，所謂“Wissenschaft”一般都用以泛指任何有一定規模的學問。康德便提出了關于“Wissenschaft”最經典的界說：“任何一門學問（Lehre），只要能構成為一系統，即一按原則而被組織起來的知識的整體，都可稱為‘科學’（Wissenschaft）。”在康德的時代，“科學”所謂的原則指的是“先驗原則”，而最符合此定義的“科學”，在康德眼中，大概只有他所謂的“超驗哲學”，所以康德甚至把只有經驗原則的學問如化學（Chemie）也摒棄于嚴格意義的“科學”的殿堂之外。到后來的黑格爾（Hegel），由于進一步把原則了解為“思辨原則”，所以更讓科學一詞沾上了濃厚的形而上色彩。

不過，德文里“科學”（Wissenschaft）一詞這一種嚴格的用法，到了后來慢慢緩松下來。與其把科學宏觀地從一知識整體的角度設想，科學一詞愈來愈用來指謂各式各樣的“個別學問”（Einzelwissenschaften）。這一種用法，直到今天還在擴散，重要的例子有“Erziehungswissenschaft”、“Rechtswissenschaft”、“Literaturwissenschaft”、“Sprachwissenschaft”、“Kunstwissenschaft”甚至“Religionswissenschaft”和“Theaterwissenschaft”等。單單從這些例子來看，所謂科學并不只限于今日一般所指的自然科學也是非常明顯的。此外，上述的例子已充分顯出，英美傳統許多的所謂“文科”（arts subjects）在德文中往往都被列為“科學”。

不過，“Wissenschaft”概念最引人關注的問題，大概是學術領域中的“自然科學”與“人文科學”的對比并舉問題。在德語世界里，直到今日為止廣義的自然科學與人文科學之對比曾以不同方法來表達，而每一種對比方式背后都有不同的理論考慮。這些對比最有名的有以下幾種：

 

1．Naturwissenschaft-Geisteswissenschaft

2．Naturwissenschaft-Geschichtswissenschaft

3．Naturwissenschaft-Kulturwissenschaft

4．Naturwissenschaft-Humanwissenschaft

 

其中，主張第一種對比的以狄爾泰（Dilthey）為最主要代表；主張第二種對比的則以海德格爾為最有名，但其實西南學派特別是李凱爾特早已提出，只不過不久旋即放棄；主張第三種對比的最早大概是李凱爾特，李氏著作中有一本即名為Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft。此外，基于他對“Kulturwissenschaft”的貢獻，更曾于1928年獲德累斯頓科技大學（TH Dresden）頒授Dr.h.c.der Kulturwissenschaften榮譽博士學位。而卡西爾本書所指的“Kulturwissenschaft”可說是步李氏的后塵。前三種區分中，到了今時今日，基本上以第一種最經得起時間的考驗，因今日德國人談起所謂人文科學的，十之八九都表之以“Geisteswissenschaften”一詞，至于“Geschichtswissenschaft”一詞，雖有名家如文德爾班和海德格爾等曾用以與自然科學相對比，但這種用法今日已無人效法；今日即使有人還用上這一概念，指的肯定是“歷史”這門學問而已。至于第四種對比中“Humanwissenschaft”一詞則是近年德語世界因應英文的“Human Sciences”反過來締造的，現時雖還不太流行，且涉及一些歧義，但由于理解是摸對了“人文”的路子，未來不難被更廣泛地接納。

觀乎“Geisteswissenschaft”和“Kulturwissenschaft”等眾多名目，其字面意義雖然不一樣，但說到底都指向同一個領域，或者說，都是從不同的角度入手使關于人自身的學問和關于自然的學問區別開來。為了正本清源，和為免人們誤以為我們在談論著多種不同的“個別學科”，我主張把“Kulturwissenschaft”、“Geisteswissenschaft”乃至逐漸開始流行的“Humanwissenschaft”等概念一律都譯為“人文科學”，因為這是一種雖然折衷但卻十分理性的做法。

總結地回顧希臘文“”和德文“Wissenschaft”這兩個詞，我們可見其指謂的都是一些基于原則和有一定規模的學問，而這些學問的內容是不限于自然對象的。此中，“Wissenschaft”比“Science”一概念更能保留“”的原始意涵，和有更大的可塑性。概觀德文中以“-wissenschaft”為詞綴而產生的眾多衍生詞，其使用似乎表現了一極有趣的規律。我的觀察是：這些衍生詞理論上固可以單數（singular）或以復數（plural）使用，但在實際的使用上，通常都會偏重于單數或復數其中一面。在資訊發達的今天，這些用法上的偏重在互聯網上很容易找到證據。經過一番觀察，我們大致可得出一個總結：一個-wissenschaft衍生詞如果偏向以復數的形式被使用，則它主要是一個“統稱”的用法（generic use）；相對的，如其偏向于單數的形式，則它主要是一個“特稱”的用法（specific use）。

以“Sprachwissenschaft”和“Religionswissenschaft”這兩個衍生詞為例，它們主要被用作單詞，因此基本上指的是關于語言和宗教的兩門個別的或特殊的學問。當我們在翻譯這些“個別學問”時，就其作為某一特稱的“學問”或“學科”而言，簡便譯作“××學”便已足夠，例如我們一般都把“Sprachwissenschaft”和“Religionswissenschaft”簡捷地稱為“語言學”和“宗教學”（而非“語言科學”或“宗教科學”），而這種用法是鮮有異議的。但再看“Kulturwissenschaft（en）”和“Geisteswissenschaft（en）”這兩個概念，由于二者在語用上主要以復數的形式被使用，所以很明顯地，它們指的并非一些特殊的或個別的學問，而是眾多關于“人文”對象的學問的“統稱”。明白了這一點，我們當更易理解，何以我們今日在譯“Kulturwissenschaften”或“Geisteswissenschaften”等概念時，除了統一“人文”之稱謂外，還必須強調其為“科學”！論者或會問：能不能把“人文科學”改譯為“人文學”，或有如一些頗通行的做法，譯之為“人文學科”呢？就這一問題，我的回答是否定的，或起碼是不應鼓勵的。

要說明這一點，讓我們先對“人文科學”和“語言學”這兩個詞作一比較。二者的德文雖然都以“-wissenschaft”結尾，但兩者就使用上卻有一很大的分別。首先，語言學是一種個別學問，“語言學”這個稱謂正是要表達其為關于“語言”的“學問”。但“人文科學”卻非一個別學問，而是一組以人類心智活動為對象的學問的統稱，而最重要地，“人文科學”是與“自然科學”相對而立的，因二者同樣都是“統稱”的（例如，從沒有人特別把語言學和自然科學相對而論）。在涉及對比這一情況下，我們便有不同的考慮：我們先前曾一再指出，在德文中，“Wissenschaft”的對象并不限于自然事物。因此，在對等原則下，如果我們把“Naturwissenschaft”譯為“自然科學”，則便必須也同時強調“Geisteswissenschaften”或“人文科學”為“科學”，而不只是較籠統的“學科”。因為這里除了“對等”的考慮外，最重要的是還涉及“科學性”（Wissenschaftlichkeit）的問題。所謂“科學性”，就是指一門學問所以成為該學問的原則性理據。由于德文“Wissenschaft”一詞本來的“原則性”意涵，則如果把“Naturwissenschaft”譯為“自然科學”而把與之對比的“Geisteswissenschaft”等詞只譯為“人文學科”，無疑是要求“人文科學”把其“科學性”予以放棄。而這當然不是人文科學的學者所能接受的。

很明顯地，人文科學之為科學與自然科學之為科學，其意義是不一樣的。但盡管如此，人文科學學者卻普遍認為這不應妨礙人文科學和自然科學具有對等的價值。在近世自然科學發展蓬勃的壓力下，一代一代的人文科學學者遂必須致力爭取“人文科學”應有的尊嚴和應占的席位。卡西爾《人文科學的邏輯》一書的撰作目的，正是要揭示人文科學的種種研究對象，說明這些對象得以表達背后的吾人的心智活動方式，和論列吾人能以什么方式對這些對象與活動進行認識、予以比較，進而參與這些活動的發展。此外，最重要的，是要透過自然科學與人文科學的對比反省，說明人文科學的“科學性”的特點。

Ⅲ

《人文科學的邏輯》一書成于1941年。根據卡西爾夫人的憶述，卡西爾曾設想本書可權充其畢生力作《符號形式的哲學》的第四卷。而卡西爾在《人文科學的邏輯》書中也清楚說明，其中有關文化哲學的理論探究，最終其實只能是一“符號形式的哲學”。既然這樣，為什么不就這般名狀，而另要把本書管作“邏輯”呢？

查“邏輯”一詞，今天一般人多從其為形式推理之學，也即作為“形式邏輯”的一面去了解，但如我們對哲學史稍有涉獵，便當知“邏輯”一詞，在西方長久以來本可作“心智運作的學問”解，而西方現代哲學兩大巨擘康德和黑格爾都特別重視這一意義的“邏輯”。明白了這一道理，卡西爾《人文科學的邏輯》這一書名的意指便昭然若見。原因正如上一節所申論，“文化”歸根究竟是人類“心智活動”的歷程和果實，所以本書之作為“邏輯”，從哲學傳統上看，首先源來有自。

從當時的學術環境去考慮，卡西爾書“邏輯”一詞的使用，驟看很易令人以為是卡西爾效法柯亨所致（柯亨曾著有《純粹知識的邏輯》［Logik der reinen Erkenntnis］一書），但這種講法并不全面。《人文科學的邏輯》一書第一章里，卡西爾清楚指出其之所以把本書稱為人文科學的“邏輯”，其實是在取法維柯（Vico）的“詩性的邏輯”（logic of imagination）概念。查維柯提出“詩性的邏輯”，就反面而言，固然是要與帕斯卡（Blaise Pascal）連成一陣線，以與笛卡兒那一套以數學理論為基礎的理性邏輯分庭抗禮，但正面而言，也正有為人文科學領域各種學問（如語言、神話、詩歌和歷史等）建立理論基礎的意思。

基于同樣理由，卡西爾在本書第一章還特別強調赫爾德（Herder）對人文科學研究的貢獻。他對赫爾德最嘉許的，是赫氏敢于對抗從沃爾夫到康德偏重理性的傳統。當然，卡西爾正如赫爾德一般，并不反對理性本身，他們反對的，只是一股孤立的或“抽象的唯理文化”，因為這一種唯理文化所引生的“暴虐”勢使“人類所有其他心靈上的和精神上的能力”都備受壓抑。孤立的理性或許可以說明自然科學，但若要充分理解如詩歌、語言、宗教、藝術、歷史等人文科學對象，則吾人便必須先從唯理的囿錮中被釋放出來。

本書的主旨，固在于探討人文科學，特別是語言、宗教、美術等學問。在眾多人文科學中，卡西爾特別強調語言學的楷模地位。在語言研究的傳統中，他特別看重洪堡（Wilhelm von Humboldt）的貢獻，他不止一次征引洪氏認為“語言并非一產品（Ergon），而乃一活動（Energeia）”這一有名的講法，指其有助吾人理解一切人文科學的特質：就是均不能只停留在“對象”成品的層面觀察，而必須從人作為文化締建者的心智活動去考慮。《人文科學的邏輯》第一章談論“人文科學的對象”時，就是要引導讀者從“活動”、“功能”和“表達”乃至“意義”等于后文一再重現的主題去理解。

第二章“對象的感知與表達的感知”的要旨，是透過分析人類感知的結構，以進一步揭示人文科學應有的特點。大凡感知都涉及“主”、“客”或我與對象兩個端點。面對著極端的自然主義的威脅，卡西爾指出在自然科學的觀察下，所謂對象的一面，實都不外一“事物世界”，但人文科學所要感知的對象最終而言，并不是“事物”，而是與作為觀察者的人具有同樣素質的“其他人”，換言之，人文科學的最終對象乃一由人構成的“人格世界”。而人格的特點不在乎其具有什么物理性質，而在乎其有“表達”的訴求。而自然科學和人文科學之間最大的張力，正在于在自然科學“當時得令”之下，連人文科學學者也對自己的研習對象的這些“人格”特性日漸模糊，甚至于要把這些“對象”化約為一些可用自然科學方法量化的性質，從而導致人類的“非人格化”（depersonification）乃至“物化”（reification）的危機。誠然，卡西爾很明白，人文世界不可避免地與自然世界交織在一起，而人文對象如繪畫般往往要有自然物料作為其“托體”才能表現出具有某些內容，但基于人文對象最終出于人的活動，卡西爾乃提出研究人文對象除了要考慮其“物理存在”之層次和“對象表現”之層次外，還必須涉及其“人格表達”的第三個層次。

第三章“自然概念與人文概念”首先開宗明義地指出要考慮的是“人文概念的邏輯性格”的問題。在本書最關鍵的這一章里，卡西爾一方面要使人文概念與自然科學中的普遍概念相區別，但在進行此一區別時，他非常明確地指出不能把人文概念簡單地歸入文德爾班所謂的“描繪性”的或那純屬歷史性的“事態科學”之中。此中，他清楚表明人文科學絕非只求認識歷史性的個別事件，因為作為一門具有科學性的“學問”而言，人文科學在處理事件事態時，亦必須先建立自己的概念，而這些人文概念一旦建立，亦必須具足某一種“普遍性”，并使特殊的事象能被“收蓄”于此一普遍概念之下，否則，所謂人文概念便根本沒有理論效力可言。

誠然，人文概念之為普遍與自然科學中的概念之為普遍，其道理又并不一樣。為了說明這一關鍵，卡西爾分別引用了洪堡語言理論中的語言內在形式概念，和韋爾夫林（W?lfflin）美術理論中的風格概念為例子，以說明此等概念一方面并不像自然概念一般具備嚴格的性質恒常性和法則恒常性，但也并非只適用于個別歷史事例，而在于能顯出不同的人文活動與人文對象可表現出形式結構上的類同性，讓我們能更深刻地掌握有關活動和對象對吾人而言的“意義”。借著布爾克哈特（Burckhardt）“文藝復興人”（Renaissance Man）這有名的例子，卡西爾說明人文概念的“普遍性”并非一“存在”意義的普遍，而乃一“方向”（Richtung）上和“使命”（Aufgabe）上的普遍與統一。具體地說，我們把達·芬奇（da Vinci）、菲奇諾（Ficino）、馬基雅弗利（Machiavelli）、米開朗琪羅（Michelangelo）、博爾賈（Borgia）等人都稱為“文藝復興人”，并不意謂其活動追隨同一種法則或其作品有同樣的物理性質可資辨認，而在于他們各展所長、各司各法地活出了同一時代的精神，和分擔了同一種時代使命和為廣義的人文生活內容締造了同一種價值。

在第四章“形式問題與原因問題”里，卡西爾提出可以“形式”和“原因”作為吾人理解世界時的兩個最典型的進路，而二者又分別對應于源來有自的“存在問題”和“變化問題”。如單純按照本書前面幾章的理路，我們很容易得出一種想法，以為形式問題和原因問題是分別指向人文科學和自然科學的。這種想法在一定范圍內是對的，但卻非卡西爾的最終立場。首先，我們的確一方面看到近世自然科學不斷從簡單的元素或質點開始去追問事物的“理由”或“原因”，而卻對只談形式結構的理論表示高度懷疑。另一方面人文科學在沉吟于系統性的形式結構的對比（如語言的形式、宗教的儀式等）之余，卻對其系統的起源問題諱莫如深。在這一關鍵上，卡西爾最后的立場是，作為人類理解的“兩極”而言，形式問題和原因問題其實是對自然科學和對人文科學同樣地生效的。因為存在與變化、形式與原因，其進路雖然不同，但卻可以互相補足。問題是我們必須知道在什么場合用哪一種進路。卡西爾還舉例指出：在人文科學中，像語言這一基始現象，其“起源”問題雖然難以追尋，但這不排除我們可于“特定的”和“適合的”場合（如語言心理）中去追尋因果。基于同樣道理，卡西爾也對現代自然科學最新的發展中對“因果”的重估作了很深刻的觀察。他指出，物理學發展到了量子力學和生物學發展到了突變理論以后，自然科學終于自內部醞釀出對傳統因果理論思維的嚴厲的沖擊。

第五章筆鋒一轉，重點地討論了“文化的悲劇”這一嚴肅課題。這課題濫觴自盧梭（J.J.Rousseau）對文化的疑惑，而終由卡西爾的啟蒙師西美爾明確重點地提出。盧梭的困惑在于懷疑人類的文化活動是否真的比“自然狀態”的人類更能帶來幸福。這一種疑惑，卡西爾認為可借康德認為人的文化活動能體現人的尊嚴一想法得以解脫。然而西美爾的反省卻又進一步指出，人類文化活動最大的“悲劇”，正在于這些活動的結果最終與作為文化創建者的人自身日益疏離。具體地說，本來貴乎具備創意的文化活動所得的果實都難免被對象化為一些固定的產品，從而令創意反被扼殺；另一方面，文化活動日積月累的結果客觀化而形成的制度文明，往往不能由文化創造者的人自身去享用，甚至反而成為人類存在的威脅……西美爾這種消極的文化論調，幾乎可說是馬克思的商品異化理論在文化層面的翻版。

在反省這問題時，卡西爾認為西美爾過于悲觀的論調是因為對文化發展機制的反省未夠全面所致。他以語言現象為例，指出了語言作為文化成果的“固定性”與語言作為文化創作媒介的“革新性”的意義是同樣重要，而且是相輔相成的。因為一切語言要被理解，必先要被約定為一有固定的意義的體系，如是創造和進一步的變革方有可能。卡西爾認為，基于同樣道理，其他文化活動表面上的異化問題，亦必須從文化傳統跨世代的傳承角度去理解。他以彼特拉克（Petrarca）和伊拉斯謨（Erasmus）等文化巨匠為例，說明了每一年代的創作雖會被對象化，但這些創作之為可能，全都是因為得到古老傳統的浸淫所賜。卡西爾這一番反省，和日后伽達默爾（Gadamer）的詮釋理論可謂異曲同工。

我們絕不應忘記卡西爾《人文科學的邏輯》是在何其惡劣的歷史環境下寫成的。其中“文化的悲劇”一章的撰寫動機，幾乎與一千五百年前奧古斯丁（Augustin）寫《天主之城》（De Civitate Dei）如出一轍。當年奧古斯丁目睹輝煌的羅馬文明分崩離析，而世界似乎正走向無止境的黑暗，苦思苦索之余，乃提出了羅馬帝國不過是眾多塵世社會中的一種而已，而羅馬文明的摧毀并不代表人類文明全幅的廢棄，因為“City of Babylon”最終要由“City of Jerusalem”取代云云。同樣地，卡西爾眼見在納粹橫行之下，歐洲文化的一切努力似將屬枉然，其心境的窘迫亦可以想見。不過，卡西爾最偉大之處，是在這樣窘迫的條件下也能拋開悲觀的情緒，擺脫一短視的福報理論，從文化長遠的傳承著眼，重新肯定人類作為文化締建者的意義和價值。此一傳統得以遞嬗，文化得以歷久的過程，卡西爾寧稱之為“文化之戲劇”（Drama der Kultur），并認此中“根本沒有所謂徹底的挫敗，也沒有所謂徹底的勝利”。而吾人一代一代的承擔，無疑成為無可逃避的責任，而此一責任的履行，對卡西爾而言，正是人的尊嚴所在。

關子尹

二〇〇三年十月于香港中文大學