四、二戰以來“交流”的技術性話語和治療性話語

20世紀20年代的傳播思想有個主要特征，那就是不區分面對面的交流和大眾傳播。“大眾媒介”（mass media）是一個當時新造的字眼，它構成了一道模糊的地平線。在這條地平線上盡管聳立著各種陰影，有“象征工具”（symbolic apparatus，奧格登和里查茲）、“娛樂/干擾”（distraction，海德格爾）、“交流的工具屬性”（instrumentalities of communication，杜威）、“廣告媒介”（伯奈斯）、“銀鎖鏈”（chains of silver，拉斯韋爾）等等，但是將“大眾媒介”作為體制性和討論性活動的獨特領域，這一思想那時尚未問世。對communication一詞的適用范圍當時尚無具體說明。它可以出現在大眾教育中，也可以用于一對一的交流。到了30年代，大眾傳播和人際交流的分野的基礎開始奠定，傳播（communication）和通信（communications）也開始分道揚鑣。1930年代的整個十年，經驗主義指向的社會研究傳統興起——這常常和商業活動有關。這些研究的關注重點是新興大眾媒介的內容、受眾和效果，特別是對無線電廣播的研究。拉扎斯菲爾德（Paul F. Lazarsfeld）是這個時期的關鍵人物。這十年中，大量的社會理論和社會批評源源不斷地產生，許多研究關注的是傳播及其在大眾文化中遭受的扭曲。在這期間，法蘭克福學派的許多德國籍猶太人移居美國，他們生產出大量的研究成果；這十年中，宣傳分析也盛極一時，其目的是要撥開美國國內廣泛彌漫著的干擾認知的煙幕。大眾媒介具有何種社會意義？對這一問題的典型態度——認為它提供了相對無害的娛樂，或認為它是塑造社會意識的強大產業——都產生于20世紀30年代。除了我們前面已經提到的之外，這十年中產生的與“傳播”相關的其他重要研究成果還包括：葛蘭西（Antonio Gramsci）的《獄中札記》、利維斯（Q.D.Leavis）的《小說與讀者》（1932）、杜威的《藝術與經驗》（1934）、阿恩海姆（Rudolf Arnheim）的《無線電廣播》（1936）以及肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）的多部著作。此后學術界和公眾對“傳播”的興趣的新爆發則是第二次世界大戰之后的事了。

二戰后的40年代后期也許是20世紀與communication正面相對的最偉大的時期。這一時期之所以偉大，首先是因為信息論的產生和快速擴散，并因此而激發的興奮感[信息論（information theory）最初實際上叫“通信理論”（communication theory）]。信息論肇始于電訊業中的“信息實踐”，尤其是發端于20年代的貝爾實驗室的電話通信研究以及二戰期間的密碼研究。香農（Claude Shannon）的《通信的數學理論》（1948）的出版有何意義，不同的人有不同的看法。科學家們從中讀到的是它用傳統熱力學中的熱門術語“熵”（entropy）來描述信息；美國電話電報公司（AT&T）從中則看到了它對信號冗余所做的技術界定，從而提供了一個“修正”頻率的方法，使一條電話線能同時實現多個通話；此外，它還給美國精神生活提供了一整套詞匯，這些詞匯很適合當時這個國家在世界軍事和政治中剛剛被確認的領袖地位。“通信理論”（communication theory）顯然是一種“信號”（signals）理論，而不是“意義”（significance）理論。然而，隨著精神生活的擴展，這些術語的意義也得以擴散——而且是急速地擴散，“信號”和“意義”之間的差別就很少被注意到了。這時，“信息”（information）已經變得實在，通信理論（communication theory）則變成了一個既描述信道能力又描述意義的理論。事實上，這個理論之所以令人激動，也許是因為它將在戰爭、科層治理和日常生活中司空見慣的東西變成了一個科學技術概念。信息再也不是什么未經加工的數據、軍事后勤活動或電話號碼；它成了一個根本原理，我們憑借它能解讀整個宇宙。

信息論（informationa theory）的擴散并非純凈，這樣導致的一個后果就是——它改寫了“生命存在的偉大鏈條”（the great chain of being）。在這一鏈條的最微小層次上，即生命奧秘如何被“編碼、儲存和傳播”的層次上，沃森（J.D.Watson）和克里克（F.H.Crick）發現了雙螺旋結構；DNA被看成是遺傳的信息密碼。神經觸突成為交換臺，神經成為電話線（這將19世紀的比喻剛好顛倒過來，那時將電報和電話比作人的“神經”）；傳遞信息的DNA蛋白質獲得了“信息體”（informosomes）的昵稱。沿著“生命存在的鏈條”往上走，荷爾蒙和酶被比喻成信使，大腦則是“信息處理器”。在社會領域，我們知道，如果男女雙方“更多地交流”，夫妻雙方“多就彼此的感情分享信息”，婚姻將更加美滿；好的管理人員必須和雇員進行有效的交流（即分享信息）；在國家之間，更好的信息流動有助于和平與諒解。二戰后，從生活藍圖到世界政治秩序，交流和信息都占據了至高無上的地位。

二戰后信息的話語向其他領域廣泛滲透的另一個例子則是高等教育。有不少大學專業將自己界定為“從事信息的生產、操作和解釋工作”。計算機科學、電氣工程、統計學、說明文寫作、圖書館學、心理語言學、管理科學，以及經濟學、新聞學和傳播學中的大部分內容都對自己作如此定義[直到今天，攻讀傳播學（communication）的人有時還不得不解釋，他們學的不是電氣工程（electrical engineering）]。這讓人感到，如果沒有“信息”這個詞作為思想連接，近年來在“認知科學”名目下崛起的跨學科交匯趨勢恐怕是不可能的。還有人走得更遠，他們說，一切探詢人類事務的東西，都必須用新的“三位一體”觀念來重新自我描繪一番。這三個觀念是：信息（information）、通信/傳播（communication）和控制（control）。從笛卡兒到卡爾納普，很多人一直都有著統一所有學科的夢想，而這新的“三位一體”即是這一夢想的最新版本。現在，“信息”成為這類夢想的剌激因素，就像當初幾何學、進化論、熱力學、統計學和數學物理學一樣；這些學科在其黃金時期都曾經試圖要統一人類的一切知識。二戰后信息論的放射性爆炸余威至今未息，我們仍能感覺到。

這個令人頭暈目眩的大雜燴導致的結果之一，便是它催生了將communication視為“信息交換”（information exchange）的觀念，這和奧格登與里查茲的“語義交流觀”很接近，而其更遙遠的淵源，則是有著悠久傳統的天使學交流觀。天使學交流觀認為人類不同心靈之間能瞬間遠距離實現接觸。更加重要的是，這個將communication視為“信息交換”的觀念抹掉了人、機器和動物之間的障礙。世間萬物，凡是涉及信息處理，均有資格列于“交流”的隊伍之中。“交流”作為一個范疇，其蠻荒無序，可以從一篇文章的開篇明顯看出來。這篇文章對眾多學者利用信息論進行的跨學科“偷獵活動”起到了推波助瀾作用。該文的作者是美國福特基金會的物理學家沃倫·韋弗（Warren Weaver），他在評論香農時，如此說道：

 

這里的通信/傳播一詞，其意義非常寬泛，包括一個心靈可能影響另一個心靈的任何進程（procedures）。當然，這不僅包括書面語和口語，而且包括音樂、繪畫藝術、戲劇、芭蕾——實際上它涵蓋了人類的一切行為。在某些方面，將這個詞的意義再加以拓寬可能是更加可取的；換句話說，將詞義拓寬到包括各種進程，通過這些進程，一種機制（如自動設備追蹤飛機并計算其未來可能的位置）能影響另一種機制（如導彈追蹤這架飛機）。

 

由上可見，韋弗筆下的communication是一個非同尋常的范疇，它包括音樂和導彈，言語和伺服系統。在交流的視角這一問題上，韋弗帶著我們一路飛奔，從語義學家喜歡的領域（一個心靈影響另一個心靈），穿過語言和藝術，最后進入人類行為的廣闊天地（盡管這個旅程有點顛簸）。接著，他將此定義進一步“拓寬”，并把朝鮮戰爭時期的落伍軍事技術也囊括其中。在20世紀50年代，以上這串長長的關于界定“交流/傳播”的話語，讓許多富有思想的人心領神會，激動不已。究竟是什么東西讓這個定義產生了這樣的效果呢？我認為，首先是因為，韋弗的這個定義適合那個時代。產生于第二次世界大戰的兩種偉大技術——計算機和原子彈不僅有一個共同的源頭，它們還擁有共同的文化空間和象征意義。人們常常借用原子科學的術語來談論信息：半衰期（像放射性物質一樣地衰減）、裂變、分子質量、粒子質量。信息和亞原子物理分享共同的符號表達方式：它們以微量方式呈現，閃動、涌動和脈沖，并常常被當成“精神光子”（mental photon），即一種最小的認知量子。在想到可能出現的末世之災時，原子彈和“信息”讓人們同時也感到一種竊喜，這是現代人（非常習慣新事物剌激的人）在思考自我毀滅時感到的一種興奮。計算機是人類歷史上的最新發明，而核彈爆炸則處在人類歷史的最后一刻。

如果更加切實些地表達的話，信息傳播（communication）是一個能將自然科學（DNA為其偉大的密碼）、人文科學（“語言即是交流”）和社會科學（傳播是基本的社會過程，施拉姆如是說）結為一體的觀念。“communication就是信息交換”，這一交流觀念終于將“交流”從享受特權的人體或靈魂中解放出來，使其成為探索人與外星人、動物和機器結合的場所（第六章）。與機器伺服控制機制（servomechanisms）的速度和準確性相比，普通的互動要跨越虛空，顯得脆弱而不足。然而，個體尋求與他人真實的接觸——仿佛借此可以獲得某種補償——同時又具有重大的文化意義。二戰前，存在主義曾呼喚人與人之間真實地相互袒露。二戰后，交流被視為“具有治療功能的自我表達”，并在文化中急劇擴散，形成燎原之勢，這即是對戰前存在主義的思想“冷飯”進行的回爐再熱。

二戰后交流/傳播思想快速發展的第二個場所是“治療性交流觀”的興起。正如奧格登和里查茲所說，“交流”此時作為一種“澄清”手段，成為許多人的夢想，它被認為能在人際交流和國際交流兩個層次上都發揮效用。具體地說，聯合國的建立，尤其是其教科文組織（UNESCO）的建立，給一些知識分子以無限的希望，他們希望“交流”成為全球啟蒙的工具。精神治療專家沙利文（H.S. Sullivan）1938年造了一個新詞“人際的”（interpersonal）。他在UNESCO工作時，帶著這樣一種想法——既然他能治療兩個人之間或多個人之間的交流障礙，他也就能治療更大范圍內的交流障礙。生物學家赫胥黎（Julian Huxley）在擔任UNESCO第一任首腦時的夢想是，利用大眾媒介在全球范圍內普及世俗的科學人文主義，以代替宗教。這種思潮的另一個重要人物則是貝特森（Gregory Beteson），他一方面因信息論在控制論領域帶來的前景而感到激動，另一方面則為“交流作為治療手段”在精神治療領域的應用而感到喜悅。

卡爾·羅杰斯（Carl Rogers）是二戰后人本主義心理學的領軍人物。他也許是治療性交流視野中最杰出的理論家。1951年，他在一篇講話里指出：“心理治療的全部任務就是對付交流失敗。”在他看來，交流失敗是神經病人的宿命，他們與自己和他人的交流遭受了一定程度的損害。比如，他們在自己的“無意識”（the unconscious）和“自我”（ego）之間遇到了交流障礙。“心理治療的任務，就是通過在患者與心理醫生之間建立起一種特殊關系，幫助患者與其自我進行很好的交流。”隨后患者和別人的良好交流自然會接踵而至。他總結說：“可以說，心理治療就是良好的交流，是人與人之間，人和自己內心之間進行的良好的交流。我們將這句話倒過來，它仍然成立：良好的交流，自如的交流，無論在內心，還是在人與人之間，始終具有治療效果。”

羅杰斯的觀點既承認他者是不可替代的，又重視人與人之間相互理解的交流具有愉快的治療效果，并將兩者糅合在一起。后來，圍繞他提出的這種治療性談話發展出一個無處不在的文化產業。羅杰斯認為，良好交流具有的一個主要好處是，它給交談者以勇氣擺脫自己過于情緒化的個人觀點，轉而重申交流另一方的觀點。這正是穆勒在《論自由》（1859）中提出的人們在公眾討論中應該支持的原則，也是此后在各種傳播研討會上被反復提出的一條具有可操作性的建議。羅杰斯建議將這種常常用于小群組（small groups）的方法拓寬用于更大規模的論壇，比如緊張的美蘇關系會談（這當然是冷戰思維）。他認為，如果會談雙方都努力理解對方而不是判斷對方，就可能取得重大的政治成果。羅杰斯書中的治療性交流視野，始終散發著一種救世主的目光，這種視野使靈魂、夫妻關系、群體關系和國家關系都得到安撫而心靜神寧。他的忠告是：既然“悲劇性和幾乎致命的交流失敗總是威脅著現代世界的存在”，那么將交流用于治療就值得一試。

如前所述，世人對信息論的評價，往往是希望中帶著隱憂。同樣，人們對交流在全球范圍內的教育和治療作用，在寄予很大的希望的同時，也伴隨著一種隱約可見的危險感。這種危險為何？羅杰斯腦子里想著的是“幾乎致命的交流失敗”。二戰后傳播理論——至少是在社會科學范式下的傳播理論——的形成受到了冷戰的決定性影響。到20世紀50年代，“孤獨的個體”（交流不可能）和“受操縱的大眾”（交流太強大）這兩個幽靈，在傳播學文本中又卷土重來，逼視和對抗著二戰后的繁榮局面，以及這一繁榮局面的主要代表——電視。正如20世紀20年代一樣，這兩個幽靈出現的原因之一是人們害怕傳播走到壞的方面，怕它或孤立個人或迷惑大眾。奧威爾小說《1984》中無處不在的電視屏幕和“老大哥”（big brother）形象常常為大眾媒介的批評者所引用。類似的擔憂還見諸于以下的著作：里斯曼的《孤獨的人群》（The Lonely Crowd）、米爾斯的《權力精英》（1956）、安德斯的《人的過時性》（Die Antiquiertheit des Menschen，1956）、霍加特的《讀寫能力的用處》（1957）、阿倫特的《人的境況》（1958）、赫胥黎的《美麗新世界》（1958）、威廉姆斯的《文化與社會》（1958）和哈貝馬斯的《公共領域的結構轉型》（1962）等等。20世紀50年代美國智識生活中的“大眾社會”（mass society）意象，至少在某種層次上是一種被誤導的偏執心理，這種心理認為那個可怕的“大眾社會”確實會在我的真實生活中出現；人們很可能會因看電視而被“鐵幕”另一邊蘇聯紅魔蠱惑從而成為蘇聯人的秘密弟兄，而鐵幕背后的紅魔通向自由的生命線只能依靠一家關鍵的電臺，即“美國之音”（該臺象征著“交流/傳播”如孿生子般的善與惡）。雖然“大眾社會理論”可能從來就沒有得到過清晰準確的描述（現在回頭去看，這個提法似乎同時是其毀譽雙方的共同發明），然而不難發現，在20世紀50年代，人們在思考媒介化世界里的許多人的狀況時，確實也提出了一些值得我們關注的觀點：所謂“民主的公眾（public）”可能只是“烏合之眾”（crowd）；消費主義和娛樂至上窒息了公共參與，以及大眾社會理論指出的5個“A”現象，即異化（alienation）、失范（anomie）、匿名（annonimity）、冷漠（apathy）和原子化（atomization）。

原子彈塑造了傳播理論中的信息意象；同樣，原子彈也使人明顯感到，信息的潛在力量也可能步入歧途。1947年，芝加哥社會學家劉易斯·沃斯（Louis Wirth）在他就任美國社會學學會主席時發表講話指出，通過大眾媒介制造全球共識的努力未必能確保成功。他說：“人類的交流手段固然在走向完美，但與此同時，科學也使空前大規模屠殺的手段逐漸完善。但是，大眾傳播工具也好，原子能也好，發明這些工具的人并沒有規定該如何使用這些工具。”對信息論也好，對全世界范圍的交流治療夢想也好，原子彈都起到了刺激的作用，使人們因為能獲得新能源而激動，同時又因為人類可能遭遇毀滅而焦慮。

然而，塑造傳播理論的不僅僅是原子彈，正如克米爾（Kenneth Cmiel）所言，對民主制度可能遭到背棄的恐懼和關于猶太人大屠殺的道德謎團，主宰著20世紀40年代人們對傳播的思考。社會上的憤世嫉俗情緒和邪惡是當時一些著名社會學家——包括默頓、阿倫特和列維納斯等——必須首先面對的兩個問題。結果，他們各自形成了自己的交流視野，作為他們各自對這兩個棘手問題的某種回答。默頓認為，交流是建設國家共同體的工具；阿倫特認為，交流是發現真理的手段，后來又認為它是催生新的政治秩序的手段；列維納斯則認為，交流是對他者特性的道德義務。由這三位理論家——現代的、反現代的和后現代的——形成的三重交叉，對20世紀后半葉的社會思潮產生了決定性的影響。默頓將交流看成是涂爾干式的社會黏合劑；阿倫特認為，它揭示了人與人之間相互聯合的政治潛力；列維納斯則認為，它是對他人自主權的尊重，這一尊重使工具意義上的交流幾乎不可能。

綜上所述，二戰后“communication”觀念發酵的歲月里，兩種話語占據了主導地位：一是信息論的技術話語，一是作為“治療與疾病”的治療性話語。這兩種話語都深深根植于美國文化史之中。從技術角度考察交流/傳播的“技術人員”從莫爾斯到麥克盧漢，從庫利到阿爾·戈爾，從富勒到托夫勒，他們的身份多樣，但是他們都一致認為，人類交流的不完美性可以借助技術的改善而得到改善。他們想用機械或電子手段來模仿天使。AT&T幾年前夸下海口說：“四海一家是我們的目標，遠程通信是我們的手段。”這句話非常簡練地點明了交流的技術性視野。

另一方面，交流的治療性視野雖產生于人文主義和存在主義心理學的框架內，但其根莖和枝蔓卻伸展到很遠的地方。在19世紀，是它對加爾文教派發起了攻擊，隨后它轉變成人本主義心理學的“自我實現”的治療，最后又轉變為一種“自我”的文化，流行于美國資產階級生活中。交流的“技術”和“治療”兩種視野都宣稱，人類在相互接觸中面臨的障礙和麻煩都可以消除，消除的辦法或是更好的媒介技術，或是更好的交流技巧。因此，這兩種交流視角都是信奉“靈魂融合”的天使交流夢想的后繼者。

本書的中心思想比較嚴峻，其中提出的交流的問題，就本質而言都是我們難以駕馭的。Communication一詞，無論其含義是什么，它都不是一個改善通信線路或更加袒露心扉的問題，而是涉及人的生存境遇的一個結扣（kink）。在這一點上，威廉·詹姆斯是對的。他認為，我們永遠不可能像天使那樣交流，這是一個悲慘的事實，但又是幸運的事實。比較健全的交流視野，是認為“盡管交流中不能夠實現接觸，但它仍然是值得慶幸的”。我再次重申，我認為，交流失敗并不意味著我們就是渴望搜尋靈魂伴侶的孤魂野鬼，而是意味著我們有新的辦法彼此聯系，能共同開辟新的天地。我想強調的是，交流的夢想多虧了鬼魂（ghosts）和神奇的愛欲（eros）。我對此這樣強調是想要借之矯正一個已經毫無新意但很多人卻仍對之津津樂道的觀點——認為交流手段的擴展會必然引起人類思想的擴展。

主張交流有治療功能的人沒有看到“自我”（self）對“自我本身”（itself）所表現出來的古怪之處，也沒有看到符號所具有的公共性質。他們將“自我”想象成私人經驗性財產的所有者，將語言想象成為其傳遞訊息的信使。他們開出的藥方常常和要治的疾病一樣糟糕。正如西奧多·阿多諾所云，“人與人之間的疏遠不加區分地廣泛存在，而想要打破這種疏遠的渴望也同樣不加區分地廣泛存在。”主張“交流是信息”的技術論者卻忽視了人的有限性。他們不知道，任何用來修補那受損的交流的新手段（義肢）都不完全合適，而且還會傷害原來的殘體。正如卡夫卡在他作品的篇前題詞中所指出的，那些想通過發明新的媒介來消除人與人之間的幽靈成分的人，最終只會落得這樣的結果——他們為幽靈創造了更加富饒的繁殖場。

一切試圖實現交流的努力都蘊含著怪誕。如果我們對這種怪誕抱著樂觀情緒，我們的思想和生活就會有一條清醒得多的出路。交流的治療話語和技術話語賦予“交流”的成就——理解、合作、共享、愛——的的確確是人類的財富；確實，信息交換必不可少，自有其位置。然而，這些交流成就（the communicative goods）既不會輕易獲得，也沒有現成可套用的公式；它們的獲得很大程度上要看運氣、人的個性以及天時和地利。

如果從“找到方法與他人更有意義地共度時光”這一更深的意義上理解交流，那么它更像是一個信仰和風險的問題，而不是技術和方法的問題。如果從“彼此調整到共同的頻率”的淺層意義上說，交流這一觀念其實最終無助于解決那些最令我們頭痛的困惑。它將“知曉（他人）”作為我們和他人打交道時的主導思想。它將負擔壓在丈夫和妻子上，壓在外交官和其同僚身上，要求他們主動提起話筒撥通電話；然而一旦各方用相同的語言晤面之后，這種交流的冒險非但沒有結束，反而剛剛開始。一切硬件設施在交流的夢想面前都戛然而止，無能為力。僅僅發出清楚的訊息未必有助于建立更好的關系；我們相互了解得越來越多，同時卻對對方喜歡得越來越少。由于僅僅用“信號傳輸”這個比方來詮釋“符號”（signs）是遠遠不夠的，這時“交流”則自告奮勇地站出來，讓人以為通過它便能輕而易舉地解決人類面臨的各種難以駕馭的問題：語言、無限性和多樣性等等。但是，為什么別人不像我這樣使用語詞？為什么他們不像我這樣看待世界？對這些問題的回答，不是僅通過調節訊息的發射和接收就能解決的，而是要對我們的“集體存在”（collective being）進行總體上的重裝調配，這是一個在世上如何為彼此留下生存空間的問題。總之，無論“交流”是何意義，從根本上說，它是一個政治和倫理問題，而不僅僅是一個語義問題。就這個問題，我在第三章將與黑格爾和馬克思進行一番爭論。我建議我們放棄“交流”的夢想。我并不是說我們夢想和別人聯系是不好的，而是認為，與他人建立聯系是件艱辛的工作，而正是這一夢想本身，妨礙了這一工作的進行。本書敦促我們飛出維特根斯坦的蒼蠅瓶。“交流”的夢想誤導著我們，使我們偏離了共同去建立世界的任務，這樣的情況真是太多了。它試圖不切實際地將我們帶入一個沒有政治而能結為一體、沒有語言而能互相理解、沒有軀體而能有靈魂的世界。但是，這些企圖反而使政治、語言和軀體又重新出現，成為我們交流的障礙而不是福祉。

實際上，我們互相接觸最美妙的境界是自由的撒播（dissemination）而不是痛苦的融合共享（communion）。我們彼此之間進行“交流”的嘗試終會歸于徒勞，但這并不值得扼腕嘆息，因為它是一個美麗的境地。我們對交流這一觀念提出了各種各樣的要求，要求它嚴肅執著，要求它能像招魂術一樣，要求它做到精確和一致等等。我們對交流的這些要求是如何被提出來的？本書所回顧的就是這一段悠久的歷史。我們應該將其從這些要求中解放出來。在人際交流中，固執地希望交流雙方達到互相模仿的境界，可能會走向霸道。在這一點上，愛默生和詹姆斯說到了點子上。他們認為，我們應該承認，與我們分享這個世界的一切生靈都具有美妙的他者特性，而不必悲嘆我們無力去發掘它們的內心世界。我們的任務是認識這些生靈的他者特性，而不是按照我們的喜好和形象去改造它們。正如阿多諾所說，盡管人們之間存在著讓人羞愧的分歧，但唯一能超越這些分歧的就是從這種分歧中獲得快樂，這才是交流的理想境界。