第二節 米南德一世——作為佛教轉輪王的希臘君主

雖然北部的巴克特里亞地區被游牧民族攻陷，但是德米特里一世開創的印度-希臘王國繼續在南部保持繁榮。甚至在米南德一世的統治下，建都舍竭城，將勢力擴展到印度腹地，建立了領土廣大的王國。印度-希臘君主米南德一世作為一位與佛教關系微妙的統治者，在西方古典文獻和東方佛教文獻，乃至漢文文獻中都留下了自己的痕跡。

米南德統治期間，從巴克特里亞來的希臘人征服了包括巴克特里亞西部、印度北部乃至旁遮普的廣大地區，甚至比亞歷山大大帝時更為深入印度次大陸，建立了一個龐大的印度-希臘帝國。斯特拉波記載：“希臘人不僅占有巴塔林一帶并連綿到海岸，包括索拉什特拉和信德的那些國家。”印度古代經典往世書之《伽爾吉本集》甚至記載，希臘人攻破了巽伽王朝首都華氏城（Pātaliputra）。米南德統治范圍之廣，也可由其鑄造的錢幣廣為分布得到驗證。在已發掘的印度-希臘君主鑄造的錢幣中，他的錢幣最多最廣。他在西方知識體系中也留下了自己的痕跡。最晚從公元前1世紀開始，西方地理知識體系，比如在托勒密繪制的世界地圖中，已經開始用“米南德山”（Menander Mons）指代今天位于印度東部的一些山脈。米南德對西方世界的影響可見一斑。

米南德一世是希臘-巴克特里亞諸王中唯一被佛教文獻明確記載的君主，他的功業也在世界的西方得到關注。他的大軍從犍陀羅腹地挺進印度，攻城拔寨，建立了一個影響廣泛的強大國家，而印有其頭像的錢幣則被商隊攜帶至歐洲海岸。米南德一世統治時期，國內似乎較為太平，沒有叛亂和動蕩的記載。在西方古典文獻中，他被描述為一位偉大的仁君，被當作像敘拉古的暴君狄奧尼修斯一世（Dionysius I）的對立面。

有關米南德一世最詳實的文獻記載，是南傳小部經典《彌蘭陀王問經》（Milinda Pa?ha）和漢傳佛典《那先比丘經》。《彌蘭陀王問經》在緬甸版巴利三藏中位于《經藏?小部》，而在泰國和斯里蘭卡版本中屬于巴利藏外文獻。這部經典的主題是彌蘭陀王（也就是米南德一世）向高僧龍軍（Nāgasena，那先）問道的集錄。《彌蘭陀王問經》以問答的方式闡述了涅槃五蘊、佛身、智慧、精進、輪回、緣起、無我和業報等佛教基本教義，均以各種譬喻說明，勸彌蘭陀王信奉佛教。比如關于輪回、業報，龍軍形容為“人生死如車輪，展轉相生，無有絕對”，而人的窮通夭壽都是善惡諸業的果報。《那先比丘經》是《彌蘭陀王問經》的同經異譯，有兩卷本和三卷本兩個版本，均收錄于《大正藏》第32冊。此經大概譯于東晉，譯者佚名，可能是說一切有部所傳的版本。蕭梁時代僧祐的《出三藏記集》記載了此經，除《那先比丘經》之外，還有《那先譬喻經》四卷和《那先經》一卷，見于經錄，但經文已經散佚。漢譯《那先比丘經》和南傳《彌蘭陀王問經》內容大同小異，都是通過彌蘭陀王和龍軍的對談來宣揚佛教教義。比較大的區別在于漢譯《那先比丘經》記錄到對話結束為止，南傳《彌蘭陀王問經》還記載了彌蘭陀王放棄王位、出家修道、最后涅槃的情節，似乎有一定發揮。

高僧Nāgasena在漢傳佛典中最初的翻譯是那先，顯然是音譯。此后這一高僧的名字在漢語文獻中又有多個不同的翻譯。約譯于東晉的兩卷本《那先比丘經》卷上，稱米南德一世為“彌蘭王”，稱其“以正法治國，高才有智謀，明于官事，戰斗之術無不通達”，在他統治之下，國家“五谷豐賤，家有余畜，樂不可言”。而高僧那先來到舍竭國，跟隨他的弟子“皆復高明”。三卷本《那先比丘經》所用人名、地名的翻譯一如兩卷本，應該是同一來源的譯本。在三卷本《那先比丘經》中，稱米南德一世統治的國家為“北方大秦國，國名舍竭”，指明此國的統治階層帶有希臘血統，而首都位于Sagala。它描述了米南德一世統治下的繁榮景象：

其國中外安隱，人民皆善。其城四方皆復道行，諸城門皆雕文刻鏤。宮中婦女各有處所，諸街市里羅列成行。官道廣大，列肆成行。象馬車步，男女熾盛乘門，道人、親戚、工師、細民，及諸小國皆多高明。人民被服五色焜煌，婦女傅白，皆著珠環。國土高燥，珍寶眾多。四方賈客，賣買皆以金錢。五谷豐賤，家有儲畜。市邊羅賣諸美羹飯，饑即得食。渴飲蒲萄雜酒，樂不可言。其國王字彌蘭，以正法治國。彌蘭者，高才有智，明世經道，能難去來見在之事，明于官事戰斗之術，智謀無不通達。

漢譯《那先比丘經》中對米南德一世統治之下的印度-希臘王國進行的生動描述，有文學夸張的成分，但是反映了一些歷史細節，比如米南德統治時期內部安定，商業發達，“買賣皆以金錢”，民眾喜飲“蒲萄雜酒”。更有意思的是，它形容該國“婦女傅白，皆著珠環”，似乎點明了此時希臘裔女性外貌的一些特征。而所謂米南德一世用“正法”統治人民，顯然是佛教典籍對護持佛法君主的典型描述。類似的文字表述，甚至見于隋文帝的詔書和武則天的政治宣傳之中。在中國南北朝隋唐時期，君主護持佛法，以“正法”統治人民，已經變成對佛教理想君主轉輪王的典型描述。

那先和米南德一世的對話，在中古時代廣為佛教僧侶所熟知，比如唐前期高僧長安西明寺的道世在其著作《法苑珠林》中就有描述，稱米南德為彌蘭王。不過道世等中土高僧應該不知道這位彌蘭王是一位希臘君主。元魏西域三藏吉迦夜與曇曜譯《雜寶藏經》卷九記載米南德王與那先的對談，稱“難陀王與那伽斯那共論緣”。“那伽斯那”就是高僧那先，而難陀王應該就是米南德王。顯然吉迦夜和曇曜并未受到之前譯本的影響，而是按照自己的標準進行了翻譯。南朝陳的時期，天竺三藏真諦在譯《阿毘達磨俱舍釋論》時，也記載了兩人的對話，他將那先的名字譯為大德那伽斯那阿羅漢，而將米南德王譯為旻鄰陀王。作為印度高僧的真諦，將Nāgasena音譯為那伽斯那，將Milinda音譯為旻鄰陀王，從讀音上來說，更接近本尊的原貌。

到了唐代，玄奘摒棄之前那先、那伽斯那等音譯方法，將這位高僧的名字譯為龍軍，米南德王的名字則譯為畢鄰陀王，《大正藏》第29冊《阿毘達磨俱舍論》記載，“昔有大德名曰龍軍，三明六通，具八解脫。于時有一畢鄰陀王，至大德所”。Nāga在漢譯佛典中往往譯為龍，而Sena是軍隊的意思，所以不難理解玄奘是采用了意譯的方式重譯了這位跟米南德一世對話的高僧的名字。

在《那先比丘經》中，有一段有趣的對話，兩個版本內容一致，引三卷本如下：

那先問王：“王本生何國？”

王言：“我本生大秦國，國名阿荔散。”

那先問王：“阿荔散去是間幾里？”

王言：“去二千由旬合八萬里。”

那先問王：“頗曾于此遙念本國中事不？”

王言：“然，恒念本國中事耳。”

所謂大秦國，應該是當時中土知識所框架的歐洲世界的代稱，因為這一時期羅馬已經崛起，漢文資料往往稱羅馬為大秦，進而可明確此米南德王的希臘背景，而“阿荔散”，顯然是“Alexandria”（亞歷山大，巴利文作Alasanda）的音譯。不過亞歷山大大帝曾興建過很多以“亞歷山大”命名的城市，對于米南德王所說的“阿荔散”到底是指哪一個亞歷山大，尚無法確定。如果按照漢譯《那先比丘經》的描述，“去二千由旬合八萬里”，應該是形容異域的常用表達，而不是實際上能夠輕易抵達的地方，還不能斷言這個“阿荔散”就是埃及的那座代表希臘文化高峰的亞歷山大城。與漢譯本明顯不同的是，《彌蘭陀王問經》強調米南德故鄉距舍竭城是兩百由旬，而不是漢譯本的兩千由旬。如果是兩百由旬的話，學者們就不太相信這個亞歷山大城指的是埃及那座著名的城市，更傾向位于大夏南部、興都庫什山中的亞歷山大城（Alexandria of the Caucasus）——希臘人稱興都庫什山為高加索，所以該城的字面意思是“高加索山的亞歷山大城”。如果依兩百由旬計算，從這里到米南德的都城舍竭城大約是500英里，相差不多。

依據《彌蘭陀王問經》的記載，推測米南德一世出生于一個由亞歷山大東征建立的希臘化城市，應該去史實不遠。關于米南德的出身，塔恩認為既然他出生在一個村子，那么應該是平民出身，納拉因對此進行了駁斥。斯特拉波記載，米南德是歐西德莫斯王族成員，這一點也被蒲普塔克的記載所印證，他稱米南德為“大夏王”（King of Bactria）。而且在《彌蘭陀王問經》里，米南德聲稱出身王族。

《彌蘭陀王問經》的行文結構比較特殊。塔恩專研希臘化世界，他猜測這一佛經是改變自一個最初用希臘文寫成的文本，而這一文本或許在米南德一世去世后不久就產生了。公元前2世紀的《阿里斯狄亞書簡》（Letter of Aristeas），在塔恩看來，或許就是對《彌蘭陀王問經》的模仿。《阿里斯狄亞書簡》也是現存最早提及亞歷山大圖書館的西方典籍。塔恩推測，在米南德王去世之后大約半個世紀，用希臘文寫成的《彌蘭陀王問經》已經傳到亞歷山大圖書館。雖然并沒有任何證據證明這一點，但就如下文將論及的那樣，西方世界對米南德一世的去世和葬儀有詳細的記載，或許能佐證記載米南德一世事跡的文本存在從東方傳入西方的可能性。有的學者甚至認為那先也是希臘人，因為佛典中提到那先是阿育王時代高僧法鎧（Dharmaraksita）的弟子，而后者正是希臘人，所以那先也有可能是希臘人，并能夠熟練地使用西方世界熟悉的柏拉圖式的行文風格。這樣的話，《彌蘭陀王問經》就變成了兩個希臘人之間的對話，而最初的文本也是由希臘文寫成的，后來被吸收進入佛教典籍。但必須指出的是，這些都是基于邏輯的推測，至今仍無堅實的史料證據。故只能說，《彌蘭陀王問經》，除了內容之外，行文結構也有特殊之處。

米南德和那先對談的所在地舍竭城，即印度-希臘王國的都城，在7世紀迎來了一個途經此地的高僧——玄奘。玄奘只是眾多西行求法僧、往來使節、商旅中的一員，但他留下了有關舍竭城（《大唐西域記》作“奢羯羅故城”）的文字記載：

垣堵雖壞，基趾尚固，周二十余里。其中更筑小城，周六七里，居人富饒，即此國之故都也。……奢羯羅故城中有一伽藍，僧徒百余人，并學小乘法。世親菩薩昔于此中制勝義諦論。其側窣堵波，高二百余尺，過去四佛于此說法。又有四佛經行遺跡之所。伽藍西北五六里有窣堵波，高二百余尺，無憂王之所建也，是過去四佛說法之處。

玄奘記載的這座寺院和佛塔遺跡，很可能是《彌蘭陀王問經》中提到的米南德王為那先建造的米南德大寺（Milindavihara）。米南德王與那先的故事在南傳佛教中影響深遠，并形成了地方傳統。比如泰國曼谷著名的皇家寺院菩開奧寺（WatPhraKeo），供奉著泰國最負盛名的守護神玉佛。玉佛是七塊翡翠綠玉雕成，在頭、肩、腹、膝等部，內藏九粒佛陀真身舍利。這一佛教圣物被認為是米南德王國師那先發愿，由天人協助而雕成的。

對于米南德一世是否佛教徒，塔恩認為《彌蘭陀王問經》的記載并不能證明米南德就是佛教徒，他舉了米南德錢幣上的雅典娜像作為證據。實際上，就算到了貴霜時代的迦膩色伽，在使用佛像作為錢幣形象之外，也依然使用非佛教的神祇作為錢幣形象。何況在米南德時代，佛像還沒有出現并被廣泛使用。盡管這樣，已經發現的米南德錢幣上已出現轉輪符號，這也許可以作為米南德崇信佛教——至少使用佛教進行政治宣傳的實物證據。這一實物證據正好又可以跟文獻記載對應起來。對于這一錢幣符號，有學者認為這是法輪，象征佛法。但塔恩認為并非如此，因為在錢幣上除了輪形符號之外，還有一個在希臘文化中象征勝利的棕櫚枝。兩者結合起來，塔恩認為，這毫無疑問是轉輪王的輪寶，是轉輪王的標志。納拉因則認為輪形符號可能代表轉輪王輪寶，但也不能否認米南德的確投向佛教。轉輪王作為一種理想的統一君主（universal monarch），此時或已被佛教所吸收，轉變成護持佛法的理想統治者。雖然不能確定是米南德自稱轉輪王，還是被別人擁戴為轉輪王，但毫無疑問，錢幣上的符號證明米南德在一定程度上采用了佛教的政治意識形態和學說。實際上，塔恩也認為，米南德顯然是沿襲阿育王的偉業，所以采用轉輪王的意識形態也并不奇怪。而且在與米南德一世的對抗中，希臘-巴克特里亞國王歐克拉提德一世在錢幣上稱自己為“眾王之王”——這也是希臘人最能理解的轉輪王的對應含義，出于競爭的考慮，或許米南德一世也稱轉輪王。米南德錢幣上一面是來自東方傳統的輪寶，一面是來自希臘文明的棕櫚葉，這足以證明當時文明交融的程度之高了。

最能支持米南德使用佛教轉輪王作為政治意識形態學說的證據，來自于西方古典文獻關于他葬禮的記載。關于米南德一世的去世，佛教文獻和西方古典文獻記載完全不同，但都指向了跟佛教的關聯。據《彌蘭陀王問經》記載，米南德一世選擇放棄王位，出家修道，最終證取阿羅漢果并涅槃。這一點在南傳佛教中廣為流傳，但漢傳佛教文獻中則無。而《那先比丘經》中就沒有米南德一世出家為僧的記載。當然，米南德出家為僧并不可信，這一情節很可能是佛教宣傳的慣用方式。不論塔恩還是納拉因都分析并否認了這一點，西方古典文獻關于米南德一世去世的記載與佛教文獻完全不同。羅馬時代的希臘史家普魯塔克在著作《道德論集》（Moralia）中提到，米南德一世死于軍營之中。康寧漢（Alexander Cunningham）爵士推測，隨著在印度和興都庫什山脈南部地區的勝利，米南德試圖光復大夏，想從安息人手中奪回大夏的一部分。他很可能就死在前往救援塞琉古的德米特里二世（Seleucid Demetrius II）的進軍途中。普魯塔克關于米南德死后葬儀的描述提供了非常豐富的信息。在普魯塔克看來，米南德是仁君的代表，在其去世之后，其統治之下的城鎮因為他的葬禮爭吵不休，各城均請求保存其遺骸。大家最終達成協議，決定將其骨灰分給諸城，分別建造紀念碑（應該就是塔）保存和供養。這種葬儀不禁令人想起佛陀死后，他的舍利被分散建塔，進行供養。

前書論及米南德一世鑄造的帶有轉輪的錢幣，證明米南德在一定程度上采用了佛教的政治意識形態和學說。結合普魯塔克關于米南德葬儀的描述，更可確定此論。米南德一世的骨灰被建塔供養，這正是其轉輪王身份的標志。實際上，佛陀的葬儀也是從轉輪王葬儀沿襲而來的，這一點從漢譯佛經中也能找到相關記載。比如東晉天竺三藏帛尸梨蜜多羅譯《佛說灌頂冢墓因緣四方神咒經》卷六就記載了佛陀葬儀和轉輪王葬儀之間的關系：佛陀涅槃前，阿難詢問采用何種儀式。佛告阿難云：“汝可語諸末利伽及信心居士我葬之法，如轉輪圣王法則無異。”阿難又問轉輪圣王的葬法，佛陀回答道：

轉輪圣王命終之時，王后、太子、諸臣百官，用鮮潔白氈三百余端以纏王身，搗細末香以涂王身。有三種棺，第一棺者紫磨黃金；第二棺者以鐵為棺；第三棺者栴檀雜香。以是三棺盛持王身，灌以蘇油，香薪燒之。火盡以后，收取骨末，于四衢道頭露凈之處，起于冢塔，表剎高妙，高四十九尺。以五色雜彩以為幡號，令四方人民見者悲喜，思王正治，率化臣下。我今圣王般涅盤后，欲為葬法，亦復如是，令十方人思慕正法，學我道言。精勤苦行，晝夜不廢，可得至道涅盤之樂。

漢譯佛經關于佛教轉輪王葬儀的描述，尤其是建塔（stupa）供養的情節，與蒲魯塔克的記載非常吻合。蒲魯塔克關于米南德一世死后其舍利被分散供養的描述，很容易令人想起佛教歷史上歷次分舍利建塔，包括孔雀王朝阿育王、貴霜王朝迦膩色伽、隋朝隋文帝、武周武則天都將分舍利建塔作為推行佛教、鞏固帝國的手段。西方古典文獻和東方佛教文獻關于米南德一世去世的記載不同，或許正反映了米南德所建立的印度-希臘王國面臨的社會結構現狀。米南德希望通過佛教安撫本地臣民，同時也保持希臘傳統，維系希臘裔臣民的忠誠。盡管記載不同，但兩者都指向了佛教信仰。正如齊默（Heinrich Zimmer）所言：“即便這位希臘君主自己不是佛教徒，他也是佛教僧團的重要贊助者，以至于后者將其視為自己的一員。”

毫無疑問，在米南德廣袤的領土中，居民是二元結構的，一邊是作為征服民族的希臘居民，一邊是廣大的東方本地居民。他的大部分錢幣都采用雙語，顯示他力圖照顧各個族群的情緒。不過，印度居民和希臘居民的生活方式并不相同，當地居民繼續保持等級制度和族群認同，而希臘裔居民則居住在建有圍墻的城市和軍事殖民點之中。就信仰來說，希臘裔居民在某種程度上仍信仰著希臘諸神。這一點從米南德鑄造的錢幣上可以得到證明。

米南德自己也有希臘王號Basileus（巴賽勒斯，希臘語境中的軍事首長或王）的頭銜。同時，他又擁有大王（Maharaja）和法王（Dharmaraja）的頭銜。很可能，為了應對二元結構的社會體系，米南德采用了二元的政治理論，對希臘居民而言他是擁有軍事和祭祀權的巴賽勒斯，對于印度居民而言，他是大王和法王，以正法統治人民。他的頭銜及透露出來的宗教、政治信息，主要通過他鑄造錢幣上的銘文可以看得出來。

米南德統治時期國力強盛，商業發達，其鑄造的錢幣甚多。錢幣一面是國王的形像，有些像很年輕，另一些則為中年形貌，因其在位有二十余年之久，錢幣應在不同時期鑄成。銘文主要有下面三種：

Basileos Dikaiou Menanrou

Basileos Soteros Menadros

Maharajasa Dharmaiksa Menandrasa

米南德一世錢幣上的頭銜Basileos Soteros和Basileos Dikaiou帶有希臘政治傳統的痕跡。Dikaio是“執法者”的意思。Basileos也就是英文的Basileus（巴賽勒斯），希臘特有的王號。而Soteros就是Soter，意思是“救主”“救星”。“救主”這一頭銜在巴利文中被寫作Tratarasa。這一頭銜在希臘世界具有崇高的地位和意義，不是所有君主都可以加上“救主”的頭銜。比較有名的擁有“救主”頭銜的希臘君主，如在埃及稱王的托勒密一世和塞琉古帝國的安條克一世。沒有偉大的軍功，是不能擁有“救主”頭銜的。安條克一世之所以得到“救主”頭銜，是因為他于公元前275年擊敗了入侵小亞細亞的加拉太人，拯救了愛奧尼亞的希臘城邦。米南德一世錢幣上的銘文顯示他也擁有“救主”頭銜，或許反映了他的赫赫武功以及保衛希臘—印度王國的功績。由此可見，米南德的頭銜Basileos Sothros（救世主王）仍帶有強烈的希臘傳統風格。

大部分的米南德錢幣都用雙語銘文，前面用希臘文，背面用佉盧文，這種情況在希臘世界的其他地區比較少見。佉盧文又名犍陀羅文，曾通用于印度西北部、巴基斯坦、阿富汗一帶，最早發現的佉盧文可追溯至公元前251年，至3世紀時逐漸消失，但在絲綢之路各地仍被使用，可能一直到7世紀才徹底被遺棄。米南德之后，許多印度-希臘君主開始采用巴利文頭銜Dharmikasa（正法的追隨者）。之前的阿育王有一個頭銜是Dharmaraja（法王），兩者之間的意涵或許有類似的地方。也有學者認為，Dharmikasa的頭銜或許只是強調他統治公正，并沒有強烈的宗教色彩。不過，結合其他證據，依然可以推斷，至少在米南德統治時期，佛教在政治和社會生活中扮演了重要的角色。除古希臘文獻關于他葬禮的記載，在其統治故地出土的文獻資料也可以證明這一點。

據《米蘭陀王問經》的記載，米南德手下的大臣有不少是希臘人，這些希臘人的名字被改寫，以適應巴利語的習慣，比如大臣Devamantiya的名字，應該是希臘文的Demetrius，大臣Anantakaya的名字，應該是希臘文的Antiochus，等等。可見在當時的政治結構中，希臘人似乎仍占據比例較大的重要職位。而且在米南德統治時期，似乎出現了希臘佛教僧侶巡禮的活動。斯里蘭卡古代巴利文歷史文獻《大史》（Mahavamsa, XXIX）中記載希臘佛教僧侶參加杜圖蓋馬尼王（Dutthagamani）修建大塔（MahaThupa）典禮的內容：“從希臘人（Yonas）之城亞歷山大（Alsanda），希臘人高僧大法盾（Mahadhammarakkhita）率領三萬人的僧團前來。”在印度文獻中，希臘人被稱為Yavanas （Ionians，巴利文作Yona，漢譯佛經中有“拘沙種”，似乎是其對譯），在《彌蘭陀王問經》中就用這一名稱指代米南德代表的族群。這或許能說明，在米南德時代，在今西北印度和阿富汗地區，可能存在人數眾多的佛教僧團，而希臘裔僧人在其中扮演重要的角色。也可以說，佛教在貴霜時代之前已進入中亞地區。

希臘人在巴克特里亞等統治地區，采用的是分區管理制度。地方行政系統，不是塞琉古帝國的省—州—縣（區）三級，而是省—州兩級。特殊的地方只存在州，而沒有省，考慮的是當地的民族、宗教、政治形勢。行省一般設立總督或將軍，對國王負責，有點像貴霜時代在印度派駐的副王。每個州的長官叫“密瑞達伽”（meridarchs），大概相當于州長。國王、總督、將軍、州長基本尊重當地的社會結構、宗教信仰和生活方式，這可能是希臘化王國能在當地長期存在的一個原因。

在米南德統治下，地方長官比如州長在佛教信仰中扮演了重要角色。從犍陀羅西部地區的佛塔遺跡出土兩個舍利容器，上面的銘文提到米南德的名字。第一個出土于巴焦爾（Bajaur）地區的Shikot，銘文顯示是地方長官Viyakamitra所供養的釋迦牟尼肉身舍利，提到“大王”米南德的名字；第二個出土于斯瓦特（Swat）谷地，其銘文講述了地方長官（“提奧多羅斯”，民事長官，希臘化官銜）西奧羅斯（Theodorus）為了人民福祉而保存供養佛陀舍利。出土于阿富汗的一件銀器的俗語銘文中也有Theudora，銘文提到其子的印度式名字。寇瑙（Sten Konow）認為第二個舍利函的年代是公元前2世紀中期，如果這樣的話，西奧羅斯也是米南德統治期間的一個地方長官。兩個銘文都是用佉盧文寫成。此時很多希臘居民都是雙語的。其中西奧羅斯舍利函銘文寫作：

為了大眾的福祉，總督西奧羅斯供奉佛祖釋迦牟尼的神圣舍利（于此）。

如果地方長官存在建塔供養舍利的話，或可推測，作為最高統治者的米南德本人也存在建塔供養佛陀舍利的行為。因此他的骨灰也如佛陀一樣，被諸城平分，建塔供養，也就不難理解了。佛教傳入中國，舍利供養成為中國中古時代政治、信仰世界的重要情節，甚至被隋文帝、武則天等君主視為樹立自己佛教轉輪王權威的重要步驟和儀式。

從巴爾胡特（Bharhut）一座佛塔中發現的浮雕，表現了一個異族武士，裝束帶有鮮明希臘風格。戰士左手持蓮花，而他的刀鞘上面則赫然出現了佛教三寶符號Triratana。據古代印度經典記載，當時存在著米南德將在華氏城建造一座佛塔的預言。雖然米南德的大軍可能并未攻陷華氏城，但反映了米南德擴張領土、推廣佛教的一種野心。

作為統治集團核心力量的希臘族群畢竟只占據人口的少數，因此，米南德等希臘君主最終選擇佛教作為自己意識形態和宗教信仰的一部分，很可能存在統治上的考慮，有意識或者無意識的。佛教雖發端于今印度東北部，但是真正從一個地方性信仰發展成一個世界性宗教，一個重要的階段就是在犍陀羅地區的重構。這里是佛教的飛翔之地，而希臘文明在其中扮演了極為重要的角色。對米南德來說，佛教否認社會等級，提倡眾生平等，對原先婆羅門階層高高在上的社會地位是一個沖擊。這對于作為外來統治者的希臘君主而言，正是求之不得的。如果這些推測成立的話，《彌蘭陀王問經》中希臘君主米南德一世和佛教高僧那先的對話，展現的是作為外來的世俗王權和本地佛教教團在某種意義上的思想和信仰的結盟。

米南德一世之后，印度-希臘王國陷入動亂和內戰，他的王后可能是“印度人的國王”德米特里一世的女兒或者孫女。他去世之后，由王后攝政，幼子特拉索（Thraso）繼位，但國家陷入分裂，國勢逐漸衰落。米南德的印度-希臘王國是希臘人在中亞和印度的最后一個強大政權，之后希臘人就陷入了四分五裂的狀況。此時，塞人和大月氏等游牧民族入侵，更是雪上加霜。希臘人的后方巴克特里亞首先被占領，印度的希臘人被徹底切斷了退路，之后本土化加速，希臘文化最終消失在印度本土文化的汪洋大海之中。

由于米南德是貴霜帝國之前非常重要的一位君主，所以貴霜帝國崛起的過程中，開明君主丘就卻可能將自己與米南德的功業連接在一起。佛教文獻甚至顯示，丘就卻宣揚自己是米南德一世的轉世。