昆侖神話意義的發明

杜而未

我們在著了《山海經神話系統》一書后，即想再將昆侖問題發揮一下，因為拙著中關于昆侖只有數百字。為弄明白“昆侖”一詞究竟是什么意思，似當先研究昆侖在神話中是什么意思（我們暫且不談實際的昆侖山）。能得到“昆侖”一詞的意思，才能解釋昆侖神話的敘述。

“昆侖”決不是中國專有的名詞。人類是一元的，這一民族的文化現象不能解釋時，往往可以利用他一民族的資料予以解釋。現在我們把神話昆侖及昆侖神話的意義發明一下，目的是為解決古籍中的難題，發揚中國的文化，并介紹古人理想中的人生觀。神話學是新興的人文科學，它似乎有些新力量，可以幫助我們達到研究的目的。

昆侖神話說明古人除看重物質生活外，也很看重精神生活、宗教生活。古代文化的發展借重宗教的力量實在不小，我們可以說昆侖神話是建筑在宗教的基礎上。

一 昆侖之丘及其種種

《山海經》有昆侖之丘，昆侖就是神話中的月山，月山和月神有分不開的關系。昆侖在神話中是一個理想的美妙境界。我們的主張當然應當得到證明。

《山海經·西次三經》：

西南四百里，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿時，有獸焉，其狀如羊而四角，名曰土螻，是食人。有鳥焉，其狀如蜂，大如鴛鴦，名曰欽原，蠚鳥獸則死，蠚木則枯。有鳥焉，其名曰鶉鳥，是司帝之百服（郭注：或作藏。案服當作藏）。有木焉，其狀如棠，黃華赤實，其味如李而無核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰薲草，其狀如葵，其味如蔥，食之已勞。河水出焉，而南流，注于無達。赤水出焉，而東南流，注于泛天之水。洋水出焉，而西南流，注于丑涂之水。黑水出焉，而西流注于大杅，是多怪鳥獸。

昆侖之丘即昆侖山。不但昆侖為月山，《山海經》的一切山都是神話中的月山（參閱拙著《山海經神話系統》，頁9～33, 118～132）。譬如，該經中有“光山”、“涿光之山”和“譙月之山”，又有“員丘”及“不死之丘”。山是光、員的。《西次三經》“槐江之山”條說：“南望昆侖，其光熊熊。”但光明的神話山必為月山么？無疑是如此。郭璞《圖贊》：“昆侖月精，水之靈府，惟帝下都，西老之宇，嵥然中峙，號曰天柱。”昆侖是“月精”，《論衡·順鼓》：“眾陰之精，月也。”上帝有濃厚的月神意味，西老（西王母）也是神話中的月神（見拙著《中國古代宗教系統》，頁83～97, 161～162）。《海內西經》郭注以昆侖“去嵩高五萬里”，《穆天子傳》郭注引《淮南子》又以“昆侖去地一萬一千里”。誠然是“嵥然中峙”。我們要知道，昆侖不是地上的山。

昆侖是月山，為“天帝都邑之在下者也”（郭注）可見天帝尚有更高的都邑，比月山更高，也可見上帝之為月神（住在月山）是演變為月神的。上帝居住在月山，但《穆天子傳》（據郭注引）又以“黃帝之宮”是在“昆侖之丘”，這一點，可以證明筆者所主張的黃帝即上帝的演變是不錯的（見上述拙著，頁84～88, 124）。郝懿行不明白神話學，從他下邊的話可以看出，他說：“或據《穆天子傳》昆侖丘有黃帝之宮，以經所說即黃帝之下都，非也。《五臧山經》五篇內凡單言帝即皆天皇五帝之神，并無人帝之例。”郝氏不明白黃帝是誰當然可以原諒，因學者都不明白。但《西次三經》“峚山條”所說的“黃帝”，即是在月山神話中活動，毫無疑義（同上拙著，頁47）（我們談神話的昆侖不能免掉談宗教和神話是自然的）。

昆侖是“帝之下都”。這個都邑，有“神陸吾司之，其神狀虎身而九尾，人面而虎爪。是神也司天之九部及帝之囿時”。郭注：“即肩吾也。莊周曰：肩吾得之，以處大山也。”月山是“世界大山”，不少民族有世界大山神話，但學者對于這種神話尚沒有予以解說（《易經·謙卦》“地中有山”，即此大山）。《莊子·大宗師》釋文引司馬彪云：“山神不死，至孔子時。”（見郝疏）山神不死，但也說有“不死之丘”。月亮不死，死而復生。山神虎身虎爪，并有九尾，“司天之九部”，“虎”與“九”數字都屬于月亮神話（拙著《山海經神話系統》，頁49～51, 73～74）。“帝之囿時”郝讀“時”為畤，月神（帝神）的囿時也指月面，《山海經》充滿了神話中Tautology的演繹法，昆侖更是一個懸囿。

昆侖之丘有沙棠木，吃了沙棠木吃了沙棠果可以“使人不溺”。不溺的神話和月亮相關，《淮南子·畢萬術》：“取蜘蛛二七枚，貯甕中，合肪百日，以涂足，得行水上。”大洋洲有以蜘蛛為月蟲者。蜘蛛二十七枚當亦與月亮相關，二十七為月亮出現的天數。吃“薲草”可以“己勞”，月草也不宜和尋常的草一樣。“其狀如蜂”的“欽原”鳥，“蠚鳥獸則死，蠚木則枯”，欽原和“食人”的“土螻”獸都是月鳥、月獸，都和貪食無厭的“饕餮”（《左傳·文公十八年》）有同樣的意味。饕餮即Taotie（苗族語：月亮）。

如果昆侖的描寫只談月山必很單調，但尚有月神、月獸、月鳥、月木、月草來點綴，成了一篇美妙的神話文章。從這一篇的描寫，我們可以知道昆侖的確為月山。當然所有的描述，不必指同一月形。

《山海經》和《易經》有不少基本關系，因二者皆以發揚月神宗教或月亮神話為目的，只是發揚的方式不同而已。《山海經》充滿了月山、月水，《易經》也有月山、月水的敘述，當然談月水（如言大川）較多，談月山很少。由昆侖所出的水有如下述：“河水出焉而南流，東注于無達。”（阿耨達山的水）這只是神話利用了無達的名稱。《爾雅》以“河出昆侖虛，色白。”李賢注《后漢書》引《河圖》云：“昆山出五色流水，其白水東南流入中國，名為河。”（郝疏引）河水色黃，為什么說是白水？此外為什么又有“赤水”？赤水“注于泛天之水”。《大荒南經》：“有泛天之山，赤水窮焉。”《海內北經》：“昆侖墟南，所有泛林，方三百里。”又《海內南經》：“泛林方三百里。”《海外北經》：“泛林方三百里。”泛為山、水、林名，泛林方三百里（三數為月數字）。《海外南經》以“赤水上有三株樹”（月樹，世界大樹），《莊子·天地》以“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘。”赤水、泛天之水、三株樹、黃帝、昆侖，無一不是月亮神話。

“洋水出焉，西南流，注于丑涂之水。”洋“或作清”（郭注）。案“清”即“青”字，《大荒南經》郭注“涂山”條：“青水出昆侖。”青與白、赤、黑共為四色。丑涂山“在南極”（郭注）。不知道神話山在何處，只好說它在人們不知道的地方。“黑水出焉，而西流注于大杅。”《穆天子傳》：“乃封長肱于黑水之西河，是惟昆侖鴻鷺之上。”（郭注引）郝氏以為《穆天子傳》今本無昆侖二字，以郭注蓋衍。黑水（或黑水之西河）就等于昆侖鴻鷺的水。鴻鷺即昆侖（音同）。所謂昆侖衍文，約是古人對“鴻鷺”作注釋，衍入正文者。黑水與白、赤、青水俱為月水。

我們已證明過了，五帝（五月神）是上帝（月神）的演變；五帝本為四帝，黃帝是獨自從上帝演出，后來與四帝連合，始有五帝（拙著《中國古代宗教系統·論五帝》，頁98～101）。五帝為青、赤、黃、白、黑五色，四帝為青、赤、白、黑四色。這些色分別是從四季的月色興起的（其中原因，可參閱上述拙著頁100）。四個月神（四帝）有四色別，青帝屬東方，赤帝屬南方，白帝屬西方，黑帝屬北方。同樣，《山海經·南山經》的月山及其一切，偏重赤色；《西山經》及其一切，偏重白色；《北山經》及《東山經》的一切偏重黑、綠（青）色。

那么“昆侖之丘”的四條水也即得到解釋。《南次三經》的丹穴之山，“丹水出焉”。《北山經》單狐之山的“泑水”，以及于毋逢之山的“浴水”，都是黑水（郭注）。《東山經》的碧山“多碧水玉”，孟子之山“有水出焉，名曰碧陽”，旄山有“蒼體之水出焉”。《西山經》似未明言白水，但白色的東西在此經特別顯著，連神也是白的，“長留之山，其神白帝少昊居之”。又《海外西經》有“白民之國”。《西山經》的鳥山，“辱水出焉”。辱水是否暗示蓐收（白帝）？《大荒南經》“有白水山，白水出焉”。《爾雅》以“河出昆侖虛，色白”。

為什么說從昆侖出來白、赤、青、黑諸水？這是描述月水，與《易經》的“大川”有同樣的根據。《山海經》有“白於之山”、“丹穴之山”、“青丘之山”及“泑（黑）山”，也有白、赤、青、黑之水，這是月山和月水。河水（白水）南流，東注流于無達，是秋天的上弦前后月形；赤水東西流，是夏天的上弦前后月形；洋水（青水）向西南流，是春天的下弦前后月形；黑水西流，是冬天的下弦前后月形。秋白、夏赤、春青、冬黑。

《海內西經》的昆侖之墟以“赤水出東南隅，以行其東北，西南流注南海”。“河水出東北隅，以行其北，西南又入渤海。又出海外，即西而北入禹所導積石山。洋水黑水出西北隅，以東東行，又東北，南入海。弱水、青水出西南隅，以東又北，又西南”。這些紊亂的說法，只可證明年代已在后了。

以上所述，是為證明昆侖山和昆侖山所有的一切，都是月亮神話。

二 特論“昆侖”的字義

《山海經》的昆侖是月山，毫無疑義。現在為更清楚起見，再證明昆侖的字義原指月亮。昆侖一詞是遠遠超出中國地面的。今先把諸民族關于月亮的名稱列出，然后作一比較。

以上各地的月亮名稱，當皆有淵源關系，但經過長久時代的演變，不免在發音上有些變更，但變更總似不太多，我們可以分三類來看，一、Bolad, bulad, bulan, bolano, balu, bahloo, balan, bulano, bullanu, pala, pira可為一類。二、wolad, wulad, wulan, wura, wolla, wolle, Vilara, waarowaro, ola, uru, ur,（Jeru）（Jeri）又可為一類。三、Karon, hulan, hurano, kalau, koloa, kuling, ghurrah, Kura, hulla, hilal, hallala, hlo, gilas, gelas, gil1i, gilan, gillen, gille, gillei kunokuno, kira, korana等，為聲音相似“昆侖”的一種（h=k=g）昆侖的確也就是這一類字的譯音，古代中國定有稱月亮為“昆侖”的地名。試看Karon, kalau, ghurrah, kuling, kura, hulan, gilan, gillen諸字，多么與昆侖聲同！麒麟是月獸，我們已經證明了，麒麟也就是Kuling, gilas, gilli, gillen一類字的譯音。

Kagura（表5、表7）, kugera, kugera（表6、7）, markeri（表7）的Ka, ku, mar都是particle, kura, gera, keri是字根。此外，尚有重疊字如Mura-mura, Kuno-kuno（關于重疊字尚有其他字可談，見下文）。澳洲并有Kulin族。

Hulan, hurano（表2）, hura, hulla, hallala（表4）也是昆侖，昆可讀為混，《周禮·大司樂》釋音云：“昆侖本又作混淪，各依字讀。”王筠《蛾術編》卷上：“《梁惠王》下，混夷皆音昆，《大雅·綿》亦作混，《皇矣串夷》鄭注亦云：釋文并音昆，今本直作昆。”（37頁）又王筠《禹貢正字》：“并依《史》、《漢》改昆侖者，渾淪也。”（19頁）。渾（混）和昆聲相亂，不但在中國如此。

現在我們覺得，中國文化有不少原始成分，這成分并且相當復雜。譬如，上述三類意為“月亮”的字，在古代中國都尚有些痕跡。《山海經》有“茍林之山”（《中次五經》）、“支離之山、堇理之山”（《中次十一經》）、“求如之山”（《北山經》）。茍林、支離、堇理、求如都似仿照“昆侖”之音為名者。《山經》作者似乎不斷留神使用“昆侖”聲音，如《南次三經》禱過之山給鳥起名叫“瞿如”，《北山經》譙明之山給魚起名叫“何羅”。這些名稱聽來生疏，定當有現成的名詞在背后。《穆天子傳》與《山海經》內容有密切關系，我們已證明了。該書卷二：“至于瓜纑之山，三周若誠。”瓜纑當即“加陵”，《爾雅·釋地》：“陵莫大于加陵”。郭注及邢疏對于“加陵”都說未聞。瓜纑山的所在，郭注也說未聞。按瓜纑、加陵都是昆侖（月山）的音轉，《管子·地數》：“蚩尤受葛盧山之金，而作戟劍鎧矛”。葛盧即瓜纑（蚩尤即共工，“共工天神也，人面蛇身”，見《淮南子·地形訓》注）《淮南子·修務訓》的“蒙籠”山，高誘以為即“葛蔂”山，葛蔂明即葛盧，蒙籠實即朦朧 [形容月，實即mura（murr）]。《漢書·郊祀志》：“有天淵玉女，巨鹿神人。”巨鹿神人即月神。我們也證明過了，所謂“勾龍”也是“昆侖”的意思，不過依月神言之而已（拙著《宗教系統》，頁123～127）。

以上是關于Karon, gillen等字音的遺跡。

關于Uru, wulan的遺跡有下述資料為證。《山海經·東次四經》有“吳林之山”,《北次三經》有“維龍之山”，“謁戾之山”，當都依Uru, ali, wulan等字音名了月山。《穆天子傳》卷六的“五鹿”，郭注：“今元城縣東郊有五鹿墟”。無論“五鹿墟”的命名是否原于《穆天子傳》（大約如此），但“五鹿”為墟當即昆侖之墟，因該書是一部月亮神話。至于《中次三經》的“武羅”神，看守度朔山的“郁壘”（《五帝本紀》正義引《山海經》），都是以Uru為月神的譯音。《金樓子》卷五：“管仲曰：臣聞山神有俞兒，狀長一尺而人形，見此，霸王之君興，則山神見也，走馬前導之也。”（案管子作登山之神有俞兒者）俞兒即Ur, uru，亦即“無路”，《神異經·西北荒經》：“西北海外有人長二千里，兩腳中間相去千里，腹圍一千六百里，但日飲天酒五斗，不食五谷魚肉，唯飲天酒。忽有餓時，向天仍飲。好游山海間，不犯百姓，不干萬物，與天地同生，名曰無路之人。一名仁，一名信，一名神。”無路、俞兒、武羅同是月神。“信”字在神話中是指月亮說的，《老子》二十一章以道（月）“中有信”，《鹖冠子·泰鴻》明明的說：“月信死信生。”“無路”在“西北”荒經，“天道（月）多在西北”（《左傳·襄公十八年》）。“無路”、“武羅”、“俞兒”都是山神（月山神），這是應當注意的。

《山海經·海外東經》吳注引《金樓子》：“虞吏，虎也。”為何稱虎為虞吏？虞吏即Uru, ali，又等于“俞兒”字音。虎為月獸（拙著《山海……》，頁74）。《越絕書》卷六：“帶步光之劍，杖物盧之矛。”月也有時像矛。

以上是關于uru, wulan等字的遺跡。下邊關于bulan, balu, mura等字音說幾句。

在上文我們看到，高誘以“蒙籠”山就是“葛蔂”山，以m=k（g），但m也等于b（p），是顯然的。

《山海經·五臧山經》的“山”，有時在海外、海內經即稱為“國”，如《南山經》青丘之山，在《海外東經》稱為青丘之國，《西次三經》有軒轅之丘，《海外西經》有軒轅國。《海內南經》有伯慮國，當與《西次四經》白於之山相呼應。（y=l）伯慮、白於=balu。此外，《東山經》有鳧麗之山、《西山經》有符禺之山、《海內東經》有鮒魚之山，都是balu, bulan的字音（f=b, y=l）。總之，一部《山海經》整個是月亮神話，還能不用些關于指月亮的字音么？

《穆天子傳》卷六：“天子南祭白鹿于漯囗。”白鹿當為月神（balu），因為周朝不祭白色的鹿。《漢書·郊祀志》：“覽觀縣圃、浮游、蓬萊。”蓬萊是神山，又和縣圃連言，定指bulan月山（可見下文）。

唐段成式《劍俠傳》昆侖奴條：

唐大歷中，有崔生者，（去拜訪一品，因一品病了。回別時，一品）命紅綃（妓）送出院，時生回顧，妓立，三指，又反掌者三，然后指胸前小鏡，子云記取，余更無言。（崔生沒有明白紅綃的意思）時家中有昆侖奴磨勒，（為崔生解釋隱語說：）立三指者，一品宅中有十院……此乃第三院耳，反掌三者數十五指，以應十五日之數；胸前小鏡子，十五夜月圓如鏡，令郎君來耳。

磨勒是昆侖奴，胸前有鏡子，象征月亮。磨勒一名不似為尋常名稱，是否外族人？磨勒的知識和月亮緊緊相關，他的名稱也像和bulan, balu同音。（m=b）按非洲有月神名叫Moloch（Carshago）。磨勒也頗似“朦朧”音。

三 “仆累蒲盧”解釋

屬于“昆侖”一類的字音，中國資料多與原始語言相合，特別與大洋洲一帶相合，這似乎不是偶然的，不少學者以中國古代文化與大洋洲有關系。今從“仆累蒲盧”一詞說幾句。

《中次三經》：青要之山多“仆累蒲盧，魁武羅司之”。我們已說過了，武羅就是（uru, wulan）月神。“仆累蒲盧”也像是翻譯的名詞。郭注：“仆累，蝸牛也。《爾雅》曰：蒲盧者螟蛉也。”《中庸》：“夫政也者，蒲盧也。”鄭注：“蒲盧蜾蠃，謂土蜂也。”《詩·小宛》：“螟蛉有子，蜾蠃負之。”《毛傳》：“螟蛉，桑蟲也；蜾蠃、蒲盧也。”郭注《釋蟲》以蜾蠃蒲盧即細腰蜂。有以蒲盧為細腰蜂者，有以之為土蜂者，二者差不多。但蒲盧（蜾蠃）尚有別的意思，《夏小正傳》曰：“蜃者，蒲盧也。”金氏曰：“蜃，大蛤也。”黃氏曰：“古人凡圓而長者皆謂之蒲盧，亦謂之果蠃，故謂大蛤為蒲盧。”（《夏小正正義》）

《釋草》：“果蠃之實栝樓。”則果蠃又為樹木。《釋魚》的魁陸也即蜾蠃，郭注引《本草》云：“魁狀如海蛤，圓而厚。”邢疏：“《本草·蟲魚部》：魁蛤一名魁陸。”圓形者也謂之蒲盧，因蒲盧即果蠃。仆累蒲盧有不少意思，但蛤和蝸牛的意思比較為主要的。郭注《西次三經》槐江之山的蠃母說：“即螺也。”郝疏以“螺即仆累，字異音同”。《本草綱目》以“蝸蠃”連言。蝸牛與蜃蛤在月神話有不少角色，因它們也實在與月相關。我們在上文看見了，馬來語以Lintah bulan指蝸牛。《鹖冠子·天則》篇：“月毀于天，珠蛤蠃蚌虛于深淵。”《呂氏春秋·精通》：“月望則蚌蛤實，群陰盈；月晦則蚌蛤虛，群陰虧。”《淮南子·地形訓》：“蛤蠏珠龜，與月盛衰。”《天文訓》:“是以月虛而魚腦減，月死而蠃瞧。”《說山訓》：“月盛衰于上，則蠃蛖應于下，同氣相動。”因蜃蛤和月亮有關系，所以古代即用蜃肉祭月神，謂之“宜社”（拙著《宗教系統》，頁128）。

古代有蜃、蠃、蜂等字，為什么用“仆累蒲盧”（《山海經》）、“蒲盧果臝”（鄭注《中庸》）、“蒲盧蜾蠃”（《家語》）的怪名字？所以這必是翻譯了現成名詞的聲音，不然，“仆累”哪有蝸牛的意思？“蒲盧”又哪有蜃蛤的意思？

只有月亮神話才知道蒲盧蜾蠃為螟蛉、為蜂、為蜃、為魚又為木，《夏小正·十月》：“雉入于淮為蜃。”《傅》曰：“蜃者蒲盧也。”蒲盧為月亮神話，不然，為什么雉可以變為蜃呢？月形如雉又如蜃。

又蒲盧果臝的意義甚為廣泛，“古人凡圓而長者皆謂之蒲盧，亦謂之果臝”。可見沒有一定的意思，蒲盧果臝不是尋常名稱。

果臝即蒲盧（見上文），蒲盧與仆累的關系，見于郝疏（“青要之山”條）：“蒲盧聲轉為仆累，即螺也。”郭注《西次三經》槐江之山云：“蠃母即螺是矣。又聲轉為蚹蠃，即蒲蠃也。”《吳語》云：“其民必移就蒲蠃于東海之濱是矣。是仆累蒲盧同類之物。并生于水澤下濕之地。”仆累蒲盧似原與蒲盧果臝原為一詞，最重要的理由，是二者都指與月亮相關的東西。

《詩·小宛》釋音云：“蜾音果，蠃、力果反。”《釋文》：“蠃，力果反。”《西次四經》邽山“蠃魚”，郭注“音螺”。說到這里，我們以為“蒲盧蜾蠃”即等于臺灣阿美族的Billugalau和澳洲人的Byallaburra等字，因為這兩句話都是月亮的意思，因此也都是月神的名稱。

如果我們將阿美族的神名與澳洲幾個部族的神名做一比較，不但可以明白Billugalau，也可以解釋澳洲神話中所有的幾個重要的角色。

澳洲的Euahlayi部族，以Byamee神有二妻，一名Birrahgnooloo，為人類的女祖，一名Cunnumbeillee。Byamee尚有一兒（或兄弟）叫作Baillahburrah, Wiradjuri部族稱Cunnumbeillee為Gunnanbeely; Kamilaroi部族稱Baillahburrah為Byallaburra。

但Birrahgnooloo不和Byamee性交生子。Baillahburrah不是由婦女生的，在人類出現之前并在Byamee來澳洲前已經有了他。這樣看來，Byamee的妻兒資格，并不次于Byamee，有時還想超過Byamee去。

Birrahgnooloo, Baillahburrah, Byallaburra, Cunnumbeillee, Gun-nanbeely與阿美的Billugalau當原為一神。這些名稱，明明是由balu, bulan, pira, hurano, wulan重疊起來的，譬如，Baillahburrah和Byallaburra是balu（pira）, bulan之重疊；Birrahgnooloo和Billugalau為pira（balu）及hurano（wulan）之重疊。

Cunuumbeillee及Gunnanbeely明為Birrahgnooloo及Billugalau之顛倒式，正寫過來即為Beillee-cunnum, Beely-gunnan。字音顛倒在原始語言中有時是許可的。

為證明我們的意見不錯，鳳信里的阿美人提供了一段洪水故事：“當時四十天大雨，海水猛漲，洪流汪洋，人類幾全被淹死。Billugalau, Mallokilo乘著他們早已制備的小船，隨波逐浪，飄浮在一最高山上。”在這里我們看出來Mallokilo與Billugalau（Beillee-cunnum, Beely-gunnan）為同一字源。

Billugalau和Mallokilo所乘的小船指的是船形之月，天在神話中有時稱作“天的汪洋”（Himmelozean）。被淹死的群眾是指消失于明月中的星辰。這當然是借洪水傳說來發揮月亮神話。

總之，從Birrahgnooloo-Baillahburrah之可顛倒為Cunnumbeillee-Gunnanbeely，即可知道Billugalau是由兩個月名詞湊成的；從阿美人的Billugalau-Mallokilo的救生船神話，即可知道澳洲的Birrahgnooloo-Cunnumbeillee原是月神，所以和代表太陽神話的Byamee尚有不兼容的情形。

南洋Celebes島的Soppeng語言稱palagunee為月亮。（這是Priestersprache）和Billugalau, Birrahgnooloo, Baillahburrah, Byallaburra, Gunnanbeely（=Beely-gunnan）等原為一句話。

原始時代的月神往往即以月亮為名稱，上述Billugalau及Byallaburra等可作證明。

仆累蒲盧和蒲盧果臝的原意是月亮名詞的譯音，不然，為什么能兼有蝸蠃、蜃蛤、螟蛉、魚、木以及普通“長圓”的意義？但若看到蝸蠃、蜃蛤和月亮相關的情形頗為古人所注意，則仆累蒲盧等名詞當然原指月亮。這樣的發現，大家都看出來是不容易的。

上述Soppeng語言的palagunee（月）不是月神，蒲盧果臝和仆累蒲盧（月）也不是月神。但武羅、五路（wuru）、白鹿（bulan）等是月神。把月亮和月神混合是演變的結果。

四 《大荒西經》的昆侖描述

我們在上文談論了《山海經·西次三經》的昆侖，為證明昆侖之丘即是月山（月亮），今再將《大荒西經》對于昆侖的幻想錄出，幻想當然不是事實，但我們知道古人的幻想為研究古代文化也很重要。《大荒西經》說：

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆侖之丘，有神人面虎身，有文有尾，皆白處之。（郭注：言其尾以白為點）其下有弱水之淵環之。（郭：其水不勝鵝毛）其外有炎火之山，投物輒然。（郭：今去扶南東萬里，有耆薄國，東復五千里許，有火山國，其山雖霖雨，火常然。火中有白鼠時出，今之火澣布是也。即此山之類）有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。（郭：河圖王版亦曰：西王母居昆侖之山。《西山經》曰：西王母居玉山。）

昆侖為“世界大山”, The World-Mountain，即月山。月山上有月“神”，神有人面虎身是依月形描寫。昆侖與赤水、黑水相關，與《西次三經》的昆侖相同。《西次四經》有月山名曰“鳥鼠同穴”，與郭注的“白鼠”有些相同，月形有時如鼠。西王母是月神（拙著《宗教系統》，頁161有證明），所以居昆侖山上。《大荒西經》又說：“西有王母之山、壑山、海山，有沃之國（郭：言其土饒沃也），沃民是處，沃之野，鳳鳥之卵是食，甘露是飲，凡其所欲，其味盡存注2。爰有甘華、甘柤、白柳、視肉、三騅、璇瑰、瑤碧、白木（郭：樹色正白）、瑯玕、白丹、青丹（郭：又有黑丹也）。多銀鐵。鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。爰有百獸，相群是處，是謂沃之野。有三青鳥，赤首黑目，一名曰大鵹，一名少鵹，一名曰青鳥（郭：皆西王母所使也）。”

注2 《呂氏春秋·本味》：“水之美者，三危之露，昆侖之井。”又：“果之美者，沙棠之實。”高誘注：“沙棠木名也，昆侖山有之。”“菜之美者，昆侖之，壽木之華。”高注：“壽木、昆侖山上木也；華，實也，食其實者不死，故曰壽木。”畢沅：“郭璞以即《山經》之薲草，其狀如葵，其味如蔥，食之可以己勞。”《述異記》：“昆侖山有玉桃，光明洞徹而堅瑩。”

西王母所居的月山，有這樣美麗的饒沃之野，所有的礦物、植物、動物以及所飲所食，都表示是神仙境界，這的確就是神話樂園（這樂園是昆侖縣圃）。世界人類的各民族（無論是原始的還是文明的）對于地獄的描述比較豐富，但對于天堂的描述資料很少。只有中國古籍有很多的資料，都借月亮神話作了發揮，雖然古人已不明白這樣的神話（關于這種樂園的描述，可再見本文下文）。

從“白”丹、“青”丹（又有黑丹）以及“青”鳥、“赤”首、“黑”目的描述，見得西王母的所居實與昆侖相關，昆侖有四色水，這里又有白、青、赤、黑四色。

我們主張《山海經》的一切山都是月山，現在有一個很好的證明，“鸞鳥自歌、鳳鳥自舞”，即“丹穴之山”（《南次三經》）的鳳皇“自歌自舞”。所以“丹穴之山”是月山。

如果西王母之所居不是月山，怎么說有“白木”？事實上哪里有“白木”？這里決不是描寫老木，因神話描寫的是極好的盛景。“視肉”是什么意思，另文解釋。

《海外西經》雖沒有明說昆侖，但也說：“此諸夭（按當作沃）之野，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。鳳皇卵，民食之；甘露，民飲之，所欲自從也。”

上引郭注《大荒西經》引《西山經》以西王母居玉山。玉山是月山（月形如玉）,《西次三經》玉山，“是西王母所居也……是司天之厲及五殘”。西王母（月）統司“厲及五殘”（皆當為星辰，茲不贅），玉山與鐘山有關，《淮南子·俶真訓》：“譬若鐘山之玉，炊以爐炭，三日三夜而色澤不變。”高誘以“鐘山，昆侖也”玉在爐炭三日三夜指月在晦朔的時間。

五 《海內西經》的昆侖描述

《海內西經》對于昆侖的描寫較《大荒西經》更長，描寫的內容也比較豐富。昆侖在那里？有多大多高？里邊都有什么？什么人可以進這樂園？試看《海內西經》的描述：

海內昆侖之墟在西北，（郭：言海內者，明海外復有昆侖山）帝之下都。昆侖之墟，方八百里，高萬仞。（郭：皆謂其墟基廣輪之高庳耳。自此以上，二千五百余里，上有醴泉、華池，去嵩高五萬里，蓋天地之中也。見《禹本紀》）上有木禾，長五尋，大五圍。（郭：木禾、谷類也，生黑水之阿，可食。見《穆天子傳》）而有九井，以玉為檻；面有九門，門有開明獸守之。百神之所在，在八隅之巖，赤水之際，非仁羿（郭：羿，一或作圣）莫能上岡之巖。（郭：言非仁人及有才藝如羿者，不能得登此岡嶺巉巖也。羿嘗請藥西王母，亦言其得道也）

昆侖山沒有在地面上，因它“去嵩高五萬里，蓋天地之中也”，木禾生于黑水之阿，是月形木禾。五、九兩數為月的數字（拙著《山海……·論五、九數字》）。開明獸當然是月獸。如果不是仁人君子即不能到昆侖的岡巖。可見在古人心目中，不是每人都能到樂園去。羿與西王母相關，也是月亮神話中的人物。郭注言海內海外皆有昆侖山。神話的昆侖山不止一兩座，可見下文。

《海內西經》的昆侖山流出“赤水”、“河水”、“黑水”及“青水”，我們在上文已說過了。同經的下文繼續描寫昆侖說：

昆侖南淵深三百仞，開明獸身大類虎而九首，皆人面，東向（月面東向為上弦或上弦以前月形），立昆侖上。（郭：天獸也。銘曰：開明為獸，稟資干精，瞪視昆侖，威振百靈）

開明西有鳳皇、鸞鳥……開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹。鳳皇鸞鳥皆戴瞂。又有離朱、木禾、柏樹、甘水、圣木（郭：食之令人智圣也）、曼兌，一曰挺木牙交。（按挺木言月為木形，牙交指月形）開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。（郭：為距卻死氣，求更生）窫窳者，蛇身人面，貳負臣所殺也。服常樹，其上有三頭人，伺瑯玕樹。（郭：《爾雅》曰：西北之美者，有昆侖之瑯玕焉。莊周曰：有人三頭，遞臥遞起，以伺瑯玕）開明南有樹、鳥、六首蛟、蝮、蛇、蜼、豹、鳥秩樹……

開明西、開明北，是指月的明面在西、北，為上弦或上弦以前月形。開明東、開明南，是指下弦或下弦以后月形。下弦的月形在東邊，明面指巫彭等，窫窳被殺，指下弦時的暗面。巫者夾住他的死尸為使他更生。“夾”字指下弦月形將暗面夾住。巫陽是天帝之女（《匯苑》）。暗面不久為光明新月，是為更生。

“有人三頭，遞臥遞起”（莊周），是形容月形的變遷。《莊子·寓言》：“向也俯，而今也仰……向也坐而今也起。”這是描寫月形（見拙著《宗教系統》，頁59）。《大荒西經》：“三面之人不死。”即三頭之人。

上邊引文中的神話樹很多，除非是神話樹，哪里有珠樹、玉樹、圣樹和不死樹呢？任臣注：“案《鴻烈解》，玉樹、璇樹、不死樹在昆侖西。”但《海內西經》以文玉樹和不死樹在“開明北”，在北或在西，都指上弦或上弦以前月形。《圖贊》：“不死之樹，壽蔽天地。”是世界大樹。《神異經》：“瀛洲之山，有琪樹瑤草。”《列子》以“蓬萊之山，珠玕之樹叢生”（任臣注引）。蓬萊bulan山也是昆侖，可見下文。《淮南子》以玉樹在赤水之上。《抱樸子》以昆侖有珠玉樹、沙棠、瑯玕、碧瑰之樹，玉李、玉瓜、玉桃，每風起珠玉之樹，枝條花萼互相扣擊，自成五音。王嘉《拾遺記》以昆侖上有五色玉樹，蔭翳五百里，夜至水上，其光如燭（并見任臣注引）。玉樹在夜間有光明！

六 《十洲記》的昆侖描述

《十洲記》幻想的昆侖，與《山海經》的基本意義相同，為理想的勝境，但偏重神人仙都的描述。這是漢朝東方朔根據古傳的制繪，昆侖山好像一張地圖展開在人眼前，當然也有不少的說明。今把東方朔的話錄出：

昆侖號曰昆崚，在西海之戌地，北海之亥地，（昆侖在西北）去岸十三萬里，（在海中）又有弱水周回繞市。山東南接積石圃，西北按北戶之室，東北臨大活之井，西南至承淵之谷，此四角大山實昆侖之支輔也。積石圃南頭是王母居。周穆王云：咸陽去此四十六萬里，山高平地三萬六千里，上有三角，方廣萬里，形似偃盆，下狹上廣，故名曰昆侖山。三角，其一角正北干辰之輝，名曰閬風巔，其一角正西名曰玄圃堂，其一角正東名曰昆侖宮，其一角有積金，為天墉城，面方千里，城上安金臺五所，玉樓十二所。其北戶山、承淵山又有墉城、金臺、玉樓，相鮮如流精之闕，光碧玉之堂，瓊華之室，紫翠丹房，錦云燭日，朱霞九光。西王母之所治也。真官仙靈之所宗，上通璿璣元氣，流布五常玉衡，理九天而調陰陽，品物群生，希奇特出，皆在于此。天人濟濟，不可具記。此乃天地之根紐，萬度之綱柄矣。

東南、西北、東北、西南，有四角大山，為昆侖的支輔，其實也就是昆侖的本身。積石圃、北戶室、大活井、承淵谷都是山名（月山），北戶室是北戶山，承淵谷即承淵山的山和谷。當然月亮的明面部分可以變為暗面，所以積石圃也可以變為玄圃。

又說昆侖山有三角，形似偃盆，下狹上廣，這豈不是△形的月亮嗎？至于“安金臺五所”及“玉樓十二所”，金、玉和王和五與十二之數，自然都是月亮神話。昆侖的建筑物光明輝煌，“朱霞九光”。

昆侖有些神圣意味，似為天上人間的一個標準，所以說“流布五常玉衡，理九天而調陰陽……此乃天地之根紐，萬度之綱柄”。西王母治理昆侖。但也說上帝在昆侖（可見下文）。東方朔又繼續說：

是以太上名山鼎于五方，鎮地理也；號天柱于珉誠，象綱輔也。諸百川極深，水靈居之，其陰難到，故治無常處，非如丘陵而可得論爾，乃天地設位，物象之宜，上圣觀方，緣形而著爾。乃處玄風于西極，坐王母于坤鄉；昆吾鎮于流澤，扶桑植于碧津。離合火生，而光獸生于炎野；坎總眾陰，是以仙都宅于海島。艮位名山，蓬山鎮于寅丑；巽體元女，養巨木于長洲，高風鼓于群龍之位，暢靈符于瑕丘，至妙玄深，幽神難盡，真人隱宅，靈陵所在，六合之內，豈唯數處而已哉？此蓋舉其標末爾。臣朔所見不博，未能宣通王母及上元夫人圣旨。昔曾聞之于得道者，說此十洲大丘、靈阜，皆是真仙隩墟，神官所治。其余山川萬端，并無睹者矣。

昆侖為月精，號為“天柱”（《山海經圖贊》），“珉城”和“瑕丘”都有玉山的意味。月面有山有水，所以有“百川”，有水川即有“水靈”。昆侖山稱為“靈陵”,“帝堯、帝嚳、帝舜葬于岳山”（《大荒南經》），“附禺之山，帝顓頊與九嬪葬焉”（《大荒北經》）。至于扶桑、巨木、光獸、群龍，也都為月亮神話，東方朔提及離、坎、艮、巽、坤（坤鄉）諸卦名，又說“天地設位，物象之宜，上圣觀方，緣形而著”。頗有《易經》意味，《易》卦與月形相關，見拙著《易經原義的發明》一書（臺北市華明書局出版）。《十洲記》昆侖條又說：

其北海外又有鐘山，（鐘山亦即昆侖山，我們已經說過了）在北海之子地，（皆未出月體范圍）隔弱水之北一萬九千里，高一萬三千里，上方七千里，周旋三萬里。自生玉芝及神草四十余種，上有金臺玉闕，亦元氣之所舍，天帝居治處也。鐘山之南有平邪山，北有蛟龍山，西有勁草山，東有束木山，四山并鐘山之枝干也。四山高鐘山三萬里，官城五所。如一登四面山，下望乃見鐘山爾。四面山乃天帝君之城域也。（按東西南北四面山仍未出月體）仙真之人出入道經自一路，從平邪山東南入穴中，乃到鐘山北阿門外也。天帝君總九天之維，貴無比焉。山源周回，具有四城之高，但當心有觀于昆侖也。昔禹治洪水既畢，乃乘車，度弱水，而到此山，祠上帝于北阿，歸大功于九天。

上帝就是天帝君，“貴無比焉”表示他是至上神。東方朔把鐘山描述放在昆侖條內，如果不明白月亮神話，仿佛鐘山是另一座山，其實不然。

東方朔的記述中有傳統，他說：“臣先師谷希子者，太上真官也，昔授臣昆侖、鐘山、蓬萊山及神洲真形圖。”他又記蓬萊山云：“蓬丘，蓬萊山是也，對東海之東北岸，周回五千里，外別有圓海繞山，圓海水正黑，而謂之冥海也。”《山海經》以月山為員丘。今以月水是圓的，所以說“圓海”。除非月亮神話，沒有圓海之說。

從東方朔的《十洲記》內容看來，沒有不是說月亮神話的（茲不贅）。在東海者有祖洲、瀛洲、生洲、方丈洲、扶桑、蓬萊山，在南海者有炎洲，在北海者有滄海島和元洲、玄洲，在西海者有流洲、聚窟洲和鳳麟洲，昆崚在西海及北海。只從炎洲在南海及玄洲在北海，已知道《十洲記》內容都是神話，因南方在神話中是紅的，北方是黑的。關于方丈、蓬萊和瀛洲可見下文。《博物志》以昆侖有五色云氣，五色流水。

七 《列子》中的昆侖描述

《列子·湯問》有“壺領”山，“壺領”即是hulan, kuling無疑。又有方丈、瀛洲、蓬萊諸山，也都等于昆侖山，蓬萊等于bulah。《水經注》（河水）：“至于東海方丈，亦有昆侖之稱。”張穆《昆侖異同考》引邱善良說：“東海方丈亦有昆侖之稱。”《湯問》說：

禹之治水土也，迷而失涂，謬至一國，濱北海之北，不知距齊州幾千萬里，其國名曰終北，不知際畔之所齊限，無風雨霜露，不生鳥獸蟲魚草木之類，四方悉平，周以喬陟。當國之中有山，山名壺領，狀若甔甀，（注：謂瓦鉼也）頂有口，狀若員環，名曰滋穴，有水涌出，名曰神瀵，（注：山頂之泉曰瀵）臭過蘭椒，味過醪醴。一源分為四埒，注于山下，（注：山上水流曰埒）經營一國，亡不悉遍。土氣和，亡札厲，（注：札厲疫死也）人性婉而從物，不競不爭，柔心而弱骨，……土氣溫適，不織不衣，百年而死，不夭不病，其民孳阜。亡數有喜樂，亡衰老哀苦，……饑惓則飲神瀵，力志和平，過則醉，經旬乃醒。沐浴神瀵，膚色脂澤，香氣經旬乃歇。周穆王北游過其國，三年忘歸；既反周室，慕其國，惝然自失，不進酒肉，不召嬪御者數月乃復。

說禹到了遠至幾千里的終北國，不是神話嗎？壺領即hulan, huling，為月山，那么終北也即是月國。說壺領在國的當中，是受了昆侖在“天地之中”的神話的欺騙。“一源分為四埒”仍是受昆侖四水的影響。源流“經營一國，亡不悉遍”，壺領山既在國的當中，出來的四條水當然即容易遍流一國，這是神話的邏輯。

壺領山所在的理想國是一個生活樂園。《山海經》和《十洲記》中的樂園，大體說來，只說布置的好，只說樂園是快樂仙境，今《列子》的樂園注意描寫人們的切身問題：在那里可以飲神瀵，很容易免除饑惓，“沐浴神瀵，膚色脂澤，香氣”芬芳，“不夭不病，其民孳阜”，沒有“衰老哀苦”，自己感覺“力志和平”，又覺得他人“性婉而從物，不競不爭”，“土氣”也溫和適人。我們要特別注意，“神瀵”是神話月水，又和月神的意思互相連結，飲神瀵就是“飲福”。此外，《湯問》又描寫東海昆侖的本身說：

渤海之東，不知幾億萬里，有大壑焉，（《山海經》：東海之外有大壑）實惟無底之谷，其下無底，名曰歸墟。（《莊子》云尾閭，即wulu, wulan）八纮九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增無減焉。（注：世傳天河與海通）其中有五山焉，一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺（注：一曰方丈），四曰瀛洲，五曰蓬萊。（注：《史記》曰：方丈、瀛洲、蓬萊，此三神山在渤海中。蓋常有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。未至望之如云，欲到即行而去，終莫能至）其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里，山之中間相去七萬里，以為鄰居焉。其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞，珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之種，一日一夕飛相往來者不可數焉。而五山之根，無所連著，常隨潮波上下往還，不得暫峙焉。仙圣毒之，訴之于帝，帝恐流于西極，失群圣之居，乃命禺強使巨鰲十五，舉首而戴之，（注引《離騷》曰：“巨鰲戴山，其何以安？”）迭為三番，六萬歲一交焉。五山始峙。而暨龍伯之國有大人，舉足不盈數步，而暨五山之所，一釣而連六鰲，合負而趣歸其國，灼其骨以數。于是岱輿、員嶠二山，流于北極，沈于大海。

今將《湯問》內容的月山意義說明一下。方壺（方丈）為昆侖，蓬萊也是昆侖，由此類推，岱輿、員嶠、瀛洲也當是昆侖，因五山是一串東西。方丈亦有昆侖之稱，我們已說過了。蓬萊簡稱萊山，《史記·封禪書》以“祠之（月主）萊山，皆在齊北郊勃海”，《漢書·郊祀志》“萊山祠月”。《史記》以三神山能行能去，使人終莫能至（《封禪書》）。《列子》以五山“常隨潮波上下往還，不得暫峙焉”。這樣的山舍月山即無法解釋（中國古代有月山神話，見拙著《山海經神話系統》第二編《論月山》），月山能來能去，好像隨潮波上下，不得暫峙。此外，《湯問》中的數字也有意義，“其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里”，在神話中三萬可等于三，九千可等于九，三九二十七，為月亮（出現）數字；“五山之中間相去七萬里”，七萬可等于七；五山中間有四距離，四七二十八，又是月亮數字（見上文）。又“使巨鰲十五，舉首而戴之（五山），迭為三番，六萬歲一交焉”。今先將“十五”和“三番”解釋一下。巨鰲（神話視月亮為鰲類，見上述拙著，頁71～72）及五山，皆指月形，這是神話上Toutology的演繹法。這里是說陰歷初一到十五的月形（神話在此不再顧及初一有月與否）。神話把初一到十五的月形看作十五個鰲，把同樣月形劃為五部分，這是五座月山。三五一十五，每三鰲負山三天，每三鰲負戴一山，這就是“迭為三番”。所以先有三鰲負戴初一到初三的月山，繼有三鰲負戴初四到初六的月山。又有三鰲負戴初七到初九的月山。初十到十二以及十三到十五又各有三鰲負戴月山。每三鰲戴月三天，換句話說，自新月到圓月分的五部月形的各部分，都各有三鰲負戴，三五一十五鰲。但為什么說六萬歲即輪替換班（六萬歲一交焉）？六萬歲指的六天。但十五天用五除為三天！所以似乎應當說“三萬歲一交焉”才對。神話作者似乎不欲使人明白月亮神話，因他說的“六萬歲”（六天）是又把月面的五部分，看作一個月的五分之一（五六三十天）。所以說出了“六”數。古人對月亮神話愛保守秘密，《十洲記》昆侖條：“術家幽其事，道法秘其師，術泄則事多疑，師顯則妙理散。”

大鰲負山，“五山始峙”，月山果能峙立不動嗎？神話作者尚有妙筆，他說龍伯國大人到“五山之所，一釣而連六鰲，合負而趣歸其國”。他將六鰲負去，“于是岱輿、員嶠二山”失掉憑依，“流于北極，沈于大海”，三鰲負戴五山中的一山，六鰲負戴二山。今說釣去六鰲，所以二山沉海。

今將岱輿、員嶠沉海的意義說明一下。我們已說過了，月體在這里分五部分來看，那么，岱輿是第一部分，員嶠是第二部分，方壺、瀛洲、蓬萊是第三、第四、第五部分，岱輿、員嶠的沉滅，是指月圓后（十六日至二十一日）的陽面消失了。所以說將六鰲釣走，二山沉滅（上述神話視月歷為三十日）。從此，《史記·封禪書》只再提說蓬萊、方丈、瀛洲三神山，是不明白月亮神話的證據。

八 昆侖神話與修仙意義

最后，我們用《史記·封禪書》作一研究，把昆侖神話與修仙的關系做一說明。我們在去年（1960）已主張封禪是祭月神（見拙著《中國古代宗教系統》，頁129～130）。

封禪祭山神（月神）和長生不死的希望，決然是月神宗教的表現和月亮神話造成的觀念，毫無疑義。當然《封禪書》中也說祭太陽和星辰，但上帝、黃帝、五帝、太一、地神等都是月神或月神的演變，所以，封禪的基本意義是祭月神，雖然當時的人已似乎不明白了。因此，該書說到“祭月”和拜“月主”時，并沒有強調其中的意義。司馬遷當然不明白月神宗教。

但是，我們在這里，并不是要對于月神宗教和月亮神話做廣泛研究，因為我們不應當離開本文的題意。

《列子》的神話所說的月山，在《封禪書》中成了當時人尋求的對象。蓬萊是月山，但又成了仙神。昆侖也變成“明堂”的名稱（明堂象征月亮，見上述拙著《論明堂》章）。即便是本文第二節所說原始語言中對于月亮的名稱，在《封禪書》都有痕跡，雖然在這里都為月神的稱謂了，譬如，“蜚廉”豈不就是Bulan, funan（大洋洲神話并有以月神為Pallian者，p, b=f）？《淮南子·俶真訓》：“騎飛廉而從敦圄。”高注：“蜚廉，獸名，長毛有翼。”獸有翼，是神話。《漢書·司馬相如傳》注以飛廉為龍雀，鳥身鹿頭（確為月亮神話）。“武夷”神（《封禪書》）明明為wulle, wolle, wulan, uru，“夷”字發音為y=l（就如《山海經》的相“繇”即相“柳”）。當然蓬萊即bulan。

今可從《封禪書》的方丈（昆侖）、瀛洲、蓬萊說起，該書說：

自齊威、宣之時，騶子之徒，論著終始五德之運，及秦帝，而齊人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌（樂彥引《老子戒經》云：月中仙人宋無忌）、充尚、羨門高（羨門即Shaman）最后皆燕人，為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事。騶衍以陰陽主運顯于諸侯，而燕、齊海上之方士，傳其術不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數也。

自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅（當即傳字之誤）在渤海中，去人不遠，患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白（日赤月白），而黃金銀為宮闕。未至，望之如云，及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉（心中甘羨）。及秦始皇并天下，至海上，則方士言之，不可勝數。始皇自以為至海上而恐不及矣，使人乃童男女，入海求之。船交海中，皆以風為解，曰：未能至，望見之焉。

當時的羨門及方士等，都想努力找得神仙，希望得到不死之藥，結果，神山不可得到。實在說來，并不是“三神山反居水下”，因神山只是神話中的山，只是月山。可惜羨門、方士也不明白這一點。“皇帝敬拜太一，東至海上，考入海及方士求神者，莫驗。”又：“東巡海上，考神仙之屬，未有驗者。”“而方士之候祠神人，入海求蓬萊，終無有驗。而公孫卿之候神者，猶以大人之跡為解（解說），無有效。天子益怠厭方士之怪迂語矣。然羈縻不絕，冀遇其真。自此之后，方士言神祠者彌眾，然其效可睹矣（考證：岡白駒曰：言其效之有無可睹已）（以上皆《封禪書》）。

羨門方士找不到神山，不能滿足天子的愿望，但后者仍然不失所望，“冀遇其真”，因為仙藥可以“卻老”，使人“不死”，因“神仙人蓬萊士”有不死之藥（《封禪書》）。

“安期生（是）仙者。”“少君”自云“嘗游海上，見（過）安期生。安期生食巨棗大如瓜。”又有人“大言曰：臣常往來海中，見安期、羨門之屬”（《封禪書》）。安期生當指按期而生的意思，是指的月亮，月山詩集卷一詠月說：“光景終無改，圓虧卻有期。”少君等是否看見了仙人是一個問題。但“安期生”一名似乎有些意義。

為得到不死實在也不簡單，按“少君”說的，“祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也”。但似乎看見蓬萊仙者不必是封禪不死的條件，封禪書以“皆至泰山祭后土，封禪祠，其夜若有光”。“封禪者，合不死之名也。”《漢書·郊祀志》：“封禪者，不死之名也。……禪凡山，合符然后不死。”無論如何，不死的希望是從月亮神話來的，蓬萊仙藥和封禪祭神離不開月神宗教和神話的意義。當時所祭的不只是泰山，尚祭其他山岳，即便在“池中（也）有蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁，象海中神山”（《封禪書》）。《博物志》卷一引述《封禪書》“三神山”后，又說：“南海短狄未及，西南夷以窮斷，今渡海至交趾者不絕也。”這又是去南海尋求神山。

總之，《封禪書》多古傳，在無意中也指示不少月神的名稱，如“蜚廉”、“武夷”、“陰陽使者”、“陰主”、“陽主”、“月主”，陰陽是指月亮說的，我們在他處已有不少的證明。《封禪書》又稱“明堂”為“昆侖”，在里邊“拜祠上帝（月神）”。

方丈是昆侖，蓬萊也是昆侖，當時的帝王尋求昆侖很焦急，拿封禪拜神也是要緊的大事，都表示月神宗教和月亮神話所有影響的重要。

九 結論

本文所談的一切，都是月亮神話，我們拿出了有系統的積極解釋。

在原始神話中，天象神話占一大部分；在天象神話中，月亮神話占一大部分，人類的大部分文化似乎都如此。

月亮神話的興起是在原始時代，人類在較后的時代幾乎都將神話和月亮（或月神）的關系忘掉了（證明神話之古）。所以昆侖神話和神話昆侖直到現在對中外學者仍是一個謎。大家都覺得有昆侖神話，但對于神話毫無解說；神話的昆侖山果在何處？古人也不知道，遂有許多幻想的發生。但我們從古代中國人對于原始文化的一部分保守性，還可以看出關于昆侖神話的一切尚有不少與月亮相關處。中國古籍大可幫助我們做原始文化遺跡的探究，當然方法是重要的。

《西次三經》、《海內西經》、《大荒西經》都以昆侖在西方，但神話昆侖不只在西方，因為月亮不只在西天。

實際說來，整個一部《山海經》以及《十洲記》和《神異經》等書的內容，完全是月山的描述或月亮神話的發揮。

昆侖神話特別發達。古人（如東方朔）似乎對于這類神話的原意有些保守秘密的意思。現在我們發現了這種秘密，此些微成功當然也不容易。

至于實際的昆侖究竟何在，容另文專述。現在我們只談了神話昆侖。

月亮神話只是神話，但其中含有古人信仰的宗教背景，以及古代民眾心理的表現。從昆侖山神話，可以看出古人有三種心理：一、追求理想中美滿的生活。二、追求理想中美滿的社會。三、和至上神取得連絡。古人在追求極樂之國（天堂），以為這極樂之國就是帝鄉，就是昆侖。美妙的昆侖神話，的確反映著古人的心理及古代的文化，我們要留心神話的描寫。無論如何，月亮神話離不開月神宗教，就像月神的觀念離不開至上神一樣（參閱拙著《山海經神話系統》，頁133～136）。

《史記·封禪書》似乎把互相攪亂的宗教和神話分析了一下，干脆說，封禪是宗教，尋仙島是神話，前者是祭神，后者是為尋仙人，但蓬萊仙人又和月神相關。當然封禪書并沒有意思作上述分析。

樂園和仙島的數目不少，但都是演變出來的，所以東西兩方向都有昆侖，東、西、南、北各方向都有仙洲、仙島（《十洲記》）。神的演變也不都是直線的，因演變的時地不同，所借的文化背景也不同。譬如，上帝、西王母和武夷即不屬一條路線。上帝和五帝則是一條路線。

中國古籍中所有許多不可明白的地方，其中實有不少部分當用月亮神話去解釋。事實上，筆者已做出了不少這樣的解釋。為研究中間古代文化的形成，不能不研究這一方面的宗教和神話。

多神主義在后，一神主義在前，這一點，從月神宗教也可以看出來，只有一個月亮，只有一位月神，住在月山上（當然是神話說法），但這月神的前身是至上神。

我們當然不可以受拜物主義學說的欺騙。神的觀念并不起源于拜物，神和月亮神話糾纏后不能不受到影響，而且所受的影響有時相當濃厚，但神話的演變總沒有把理智完全失掉，神是住在“昆侖”，他的名稱也可以叫作“昆侖”（包括等于“昆侖”的名稱），但不是昆侖的本身。譬如，按本文所采用的資料（未采用月的資料亦然），上帝是最清楚最重要的神，這位神的活動，依古籍記載，不但在月亮神話以內，也多在月亮神話以外；我們已在他處證明過了，上帝原來不是月神。他一方面，“昆侖”可為山名，但也可以為洲名、地名或部族之名，本文所談者大部視昆侖為山；說到這里，墨子的書可以供給我們一個很好的證據，《天志》下說：“祭祀上帝、山川、鬼神。”上帝與山川分言，證明上帝本身不是山川，連山川的“神”也不是。月山只是“帝之下都”。

神話不是宗教，但其中有不少宗教成分，所以研究古代宗教離不開研究神話；神話不是歷史，但其中有不少關于古代文化史資料的反映，這種反映是非常寶貴的，因為從神話研究中可以得到從其他研究得不到的結果。

原載《現代學人》1961年第1期