第二節 德國古典哲學家論人和自然的關系

哲學史上，通常把18世紀后期到19世紀中期的德國哲學稱為德國古典哲學。德國古典哲學處于一個承上啟下的重要階段，一方面，它對于古希臘羅馬哲學、中世紀文藝復興哲學、17世紀形而上學和18世紀啟蒙哲學進行了批判性的總結，吸納了傳統西方哲學的精華，從而形成了一系列思想深邃、結構嚴謹、內涵豐富的哲學理論體系，包含眾多細致的分析、周密的概念、復雜的論辯和宏大的話語，體現著德國民族精神和啟蒙運動精神的精華。另一方面，德國古典哲學也為整個近代西方哲學向現當代西方哲學的發展提供了極為重要的思想資源。馬克思的思想便受到了德國古典哲學所蘊涵的問題意識的深刻影響，其中，又以康德、黑格爾和費爾巴哈的思想為最。那么，他們又是怎樣看待人和自然關系的呢？需指出的是，他們中的每一位都建立了宏偉的哲學體系，關于人和自然關系思想的論述也散落在不同的著作中，貫穿其一生的創作內容，極為豐富。本書中，筆者僅論述對馬克思影響深遠的部分。

一 康德關于人和自然關系的先驗形而上學認識觀

康德的墓碑上刻著這樣一段話：有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，它們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會日新月異，不斷增長，這就是我頭上的星空和心中的道德律。康德終其一生對形而上學、道德、自由和自然的關系等問題的探索，造成西方哲學在近代的重大轉折，使哲學研究進入一個全新的領域，可謂意義深遠。由于康德強調人的主體地位，主張人為自然立法，因此在人和自然的關系問題上，人們長期以來對康德存在著一定誤解，認為他的思想助長了人類中心主義。事實并非如此。相反，與傳統的物我分離不同，康德認為，人雖可以認識和改造自然，但其終究是自然的一部分，地位不可無限抬高。他的相關思想具體可從以下三方面來看。

第一，“物理自然”與“道德性自然”并存，共同構成“自然”。早在康德哲學的前批判時期，康德便對自然科學研究表現出了極大的興趣。如在《自然通史和天體理論》中，他首次提出了天體演化的星云理論，后又在《自然單子論》中證明了單子的不可分割性和簡單性與空間的無限可分割性并不矛盾等。自然科學研究與認識論、倫理學研究相結合，使康德得出了對于“自然”的綜合認識，即在他看來，自然是由物理自然與道德性自然共同構成的。其中，物理自然是外在于人的，“一切現象的總和的自然界”，包含能被人的感官所把握的、占據一定時空且受自然規律支配的外界自然現象和人用感性直觀與理性思維所能把握的經驗自然，而道德性自然則指以自由意志為依據，遵循道德法則支配的自然。在這里，我們主要關注前者。那么，既然人是外在于物理自然的，是不是就意味著人對于自然具有絕對的優越性，可以高高在上呢？不！對此，康德警告道：“人對自己是如此之自信，乃至僅僅把自己視為上帝的安排的唯一目的，仿佛除了人自己之外，上帝的安排就沒有任何別的著眼點，以便在對世界的統治中確立各種準則似的……我們是大自然的一部分，但卻想成為整體。”意即，盡管人類可以認識自然，并對現實自然提供的材料、素材進行再加工、再創造，但人類能做的很有限，且不能不遵從規律。

第二，人是自由的道德主體，具有“先驗的自由”與“實踐的自由”。康德所處時代哲學的最重大問題，是西方近代以來凸顯的自然和自由之間的緊張關系，是如何恢復理性的尊嚴與人類的獨立價值。表現在人和自然的關系問題上，那就是，人怎樣又是在何種程度上認識自然。按照傳統的觀點，只有在人們所掌握的知識符合了認識對象的情況下，這種知識才會具有客觀性。而康德則提出，我們應模仿自然科學的變革，不再讓知識去符合對象，而是讓對象來符合知識。正如他所說：“自然界的最高立法必須在我們心中，即在我們的理智中，而且我們必須不是通過經驗，在自然界里去尋找自然界的普遍法則；而是反過來，根據自然界的普遍的合乎法則性，在存在于我們的感性和理智的經驗的可能性的條件中去尋求自然界。”應是人類理性為自然立法，而不是自然為人類理性立法。康德這一對知識與對象的相互關系的顛倒，可謂哲學史上的一場重大的“哥白尼革命”，但也恰如其分地印證了他對人類自由觀的看法，即人類具有先驗的自由與實踐的自由。其中，先驗的自由在理論理性中為實踐的自由預留了一個可能的自由的“理念”，而實踐的自由則充分表現了自由意志。自由，不代表為所欲為，而是能夠“獨立于感性沖動的強迫而自行規定自己”。康德將真正的自由建立在他的道德律，即他在實踐活動中命令自己遵守的道德法則之上，自由的事實也就是道德律的事實。這樣一來，在對待自然時，無論是科學研究還是其他認識與改造自然的渠道，都必須以自身主動的道德思考為前提。這也因此形成了他與將自然作為手段的工具理性主義者的重大區別，“前者為了實現人的自由而力圖超越感性欲望的滿足，從而最大限度地保護了自然，維持了生態平衡。而后者為了功利欲望的最大化滿足而置自然規律于不顧，因而最大限度地攫取自然，破壞了生態平衡”。

第三，自在之物不可知，人對自然的認識是有限的。康德一方面主張人是目的，另一方面又以自在之物限定人，認為作為現象基礎的自在之物是不可知的，人無法窮盡對世界的認識。自在之物不同于我們肉眼所見的自然現象，是指存在于我們之外又作用于我們的感官，從而給我們提供感覺材料的物。換句話說，康德認為現象世界不能獨立自存，它的根在自在之物的深處。對此，他在《未來形而上學導論》中作了詳細而明確的回答，我們之所以不能認識自在之物，是“因為我要知道的不是我關于一個物的概念里所包含的東西（因為那是屬于它的邏輯上的東西），而是在物的實在性里加到這個概念上去，并且使物本身在我的概念以外的存在性上得到規定的東西”。這樣，知識同自在之物之間就永遠存在著一條不可逾越的鴻溝。康德的這一觀點說明其深陷二元論的泥沼，在割裂自然整體性的同時，實際忽視了自然和人、社會的有機統一。其實，我們生活于其中的所謂現象世界經人們的社會實踐活動的改造已被賦予了更多的含義，與所謂自在之物并無明顯分別，康德所認為的純粹感性的自然現象是不存在的。即使是康德所指的自在之物，人們也同樣可以通過社會實踐來認識。社會實踐推進人類對事物從現象到本質的認識，推進自在之物向為我之物的轉化。而這些恰恰都被康德所忽視了。

二 黑格爾關于人和自然關系的唯心主義辯證整體觀

康德的疑問被黑格爾消除了，黑格爾斷言，物自體是所有事物中最容易認識的，它就是沒有任何特殊的質或量的規定性、空間或時間的規定性、物質或精神的規定性的存在。存在可以被創造，也可以轉化，創造和轉化的過程都是理念運動的過程。由此出發，黑格爾發展出了一個以絕對精神為核心的理念體系，對于他來說，自然中的變化以及自然的起源，都是這一絕對精神運動的結果。

黑格爾是這樣定義自然的：“自然界是自我異化的精神。”自然是作為終極實在的理念的外化存在的，雖是客觀有生命的，但這種客觀性和生命力源于抽象普遍的概念，是絕對精神必然要經歷的領域。不經過自然界的發展過程，絕對精神就沒有外在的豐富多彩的形態，就不能最終成為真正自由的精神。他為此打了個比方：“亞當在看到夏娃時曾說：‘這是我肉中的肉，這是我骨中的骨。’精神具有亞當曾具有的這種確信，這樣自然就是新娘，精神同她配偶”。同樣，也正是因為自然界始終貫穿著精神的運動，它才不是偶然性和雜亂無章事物的堆砌，才體現出一個由低級到高級辯證發展的過程。首先，這個辯證發展的過程體現了必然性和偶然性的統一，“自然在其定在中沒有表現出任何自由，而是表現出必然性和偶然性。”必然性是指概念的各個形成物的必然性及其在有機總體中的理性規定，它的作用在這里自不用言；偶然性則是指理念形成物的偶然性及不可規定的無規則狀態，是必然性的外在表現形式，受必然性的支配。倘若否定了偶然性，便會把無限的、普遍的精神實體貶低為有限的、特殊的東西，自然的豐富性將大打折扣。其次，自然的辯證發展過程是理念與自然的矛盾運動過程。正因為引導自然界各個階段向前發展的是理念，而理念的發展又是從它的直接性和外在性中回到自身的，一開始僅表現為一種潛在性，因此理念與自然之間實際展開著一場矛盾斗爭，并最終推動力學、物理學和有機學的發展，從而將整個自然界呈現了出來。雖然黑格爾在論述的過程中，一些論斷與當時和后來的科學理論相違背，例如他說：“聲音是觀念的東西在他物的暴力下發出的控訴，但同樣也是對這種暴力的勝利”，但他畢竟是用辯證法對自然作了一次最為系統的總結，是后世自然辯證法的直接來源。

那么，人和自然之間的關系又是如何呢？黑格爾認為，包括人在內的世界上所有動物也都是按照絕對精神的原型發展起來的，但生命愈是高級，也愈是復雜，也愈具有特殊性。人是動物機體發展的最高階段，因此人的地位高于自然界的其他物種，不僅可以認識自己，還可以借理念把握外界自然。當時社會流行兩種對待自然的不同態度，黑格爾認為它們都十分片面。針對第一種認為人類只是從感性認識出發認識自然，聽任事物自由存在、自生自滅的觀點，黑格爾說，“連動物也不會像這種形而上學家那樣愚蠢，因為動物會撲向事物，捕捉它們，抓住它們，把它們吞食掉”。自然界的事物只是直接一次的，而人作為心靈卻可以不斷重現自己，“人以實踐態度對待自然”，“人的必需和智慧曾發明無數多的運用和征服自然的方式”。人可以通過實踐活動使自然人性化。“自然對人來說只是人應當加以改造的出發點……人能超出他的自然存在，即由于作為一個有自我意識的存在，區別于外部的自然界。”由此可見，黑格爾高揚人的主體性，把自然作為人加以改造的對象來對待，并且指出，人不能總是停留在自然狀態的階段，否則就會成為自然規律和原則的奴隸，只有在對自然的改造活動中，把自然人化，人才能超越自身，提升自身的價值。這種通過實踐將自然人化的思想深刻影響了馬克思，是其“人化自然”思想的先聲。而針對另一種認為人類把自然作為滿足自身欲望和需要的手段，按照自己的方式處理自然、命令自然的觀點，黑格爾則認為這種方式也不能達到征服自然的目的。這是因為，“自然界自在地是一個活生生的整體”，自然“在其特有的生命活動內是自由的”。有機整體不能被機械地加以割裂，割裂即破壞，而“人征服了自然，自然也要向人報仇”。因此，正確的方式應是，充分認識大自然為人類提供必要的生存資料，人類遵守自然的客觀規律，利用自然物發明工具、使用工具，用“自然”對付“自然”。

總而言之，黑格爾用作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法構建了他的自然觀，在人和自然的關系上，認識到遵守自然客觀規律的重要性，提倡人對自然的合理利用和改造，這些都是具有歷史意義的創見。遺憾的是，所有這一切都是在黑格爾的理念中構建的，只存在于其以絕對精神為核心的理念大廈中，只是一種抽象的思辨的表達。

三 費爾巴哈關于人和自然關系的抽象人本唯物主義觀

宗教和思辨唯心主義從不否認自然界的存在，但二者都否認自然界是不依賴于某種精神的獨立存在。前者把這種精神稱為上帝，后者稱為絕對精神。而今擺在費爾巴哈面前的重要任務便是，驅散宗教神學和思辨哲學加在自然頭上的陰霾，使自然擺脫從屬精神的附屬地位，還自然以本來面貌。而費爾巴哈也正是這樣做的。“我的學說或觀點可以用兩個詞來概括，這就是自然界和人。”

首先，費爾巴哈堅持自然的客觀性、獨立性和可感性。他繼承了斯賓諾莎關于實體是自本自因的觀點，指出自然界是獨立存在的、不以人的精神或理念為轉移。“自然界概不存在什么被造物，絕不是被制作的或簡直無中創有的事物，而是一個獨立的、只有自己可以支配的、只從自己派生出來的東西。”即自然界是自己發展自己、自己完善自己的，它就是它自己的目的因、動力因、存在根據和對自身存在的最好說明。自然界的運行是既沒有始端，也沒有終點的，它是永恒存在的，其運行法則絕不是來自自然之外的某個神秘的理念，而是來自于自身。“在自然界中也沒有什么神來統治，有的只是自然的力量，自然的法則。”費爾巴哈以19世紀自然科學，尤其是物理、化學、地質學和生物學領域中的最新發現為依據，進一步提出了自然界是一個進化的、發展的過程，而人只不過是自然進化的產物的觀點。“地球并不是一直就像現在這個樣子，它只是經過一系列的發展和變革以后，才達到現在這個狀況。地質學已經考察出來，在這些不同的發展階段里，還曾經存在著許多現在或早已不復存在的動植物。”“說到直接的自然科學的證明，我們雖然離達到目標還很遠，不過比起過去的各個時代來，特別是通過最近所證明的無機現象與有機現象的同一，我們已經有了充分的發展，至少已經進展到足以使我們信服生命起源于自然了，雖說這種起源的方式我們還是不知道，甚至還會繼續不知道。”自然界以光、電、磁性、空氣、水、火、土、動物、植物和人等具體形式真實存在并為人所感知，它們從一開始就互有差別、各具特色。人是這個獨立體中不可或缺的一環。從時間上來說，先有自然后有人，人不是自然的“異在”，而是自然的產物，“人產生自自然界這一問題，對于每一個稍微了解自然界的人來說，都是顯而易見的，并且，都是直接地可靠的”。但人又是任何自然物所不能直接等同的，因為人是感覺主義的活生生的最高級階段，可以感知世界上其他所有自然物，而自然界不能。費爾巴哈為此打比方說，紙張歸根到底是植物界的產物，但如果誰把自然界當作紙廠老板就可笑之至。

其次，費爾巴哈以自然性為人的本質。只有把人和自然相聯系起來，才能理解人和解釋人；人也只有在與自然的聯系中才能理解自己。對于人，費爾巴哈認為，人作為自然進化的產物，本身就是自然的一個部分，是一種與自然物并無差異的本能的生物，自然性就是人的本質。“空氣是感覺和生命的第一需要，我們要靠空氣生活，但不是單純靠空氣生活，還靠無數其他的物和物質，我們不僅呼吸，我們也吃和喝……我們還用我們的不懂美感的牙齒咬碎和咀嚼食物，不僅為了嘗它的味道——這里味道以及其他感覺都只是手段——而是為了把它正式消化，使它變為血和肉，把它的本質變為我們的本質”，“沒有喝的，沒有吃的，我成了半個人而不是完整的人，為什么只是半個人呢？因為我所吃所喝的東西是我的‘第二個自我’。是我的另一半，我的本質，而反過來說，我也是它的本質。因此，可喝的水，即能夠成為血的組成部分的水是帶有人的性質的水，是人的本質”。此外，人的本質還包括人對人的直接的、自然的男人與女人之間的關系，即兩性關系。因為，人的情欲并非上帝或者其他精神力量賦予的，而是人從自然界獲得的，可以證明人是自然的產物，是感性存在。而相應的，由本能需求的滿足所帶來的快感和幸福感就是人類永恒的、至高無上的價值訴求。“人的最內秘的本質不表現在‘我思故我在’的命題中，而表現在‘我欲故我在’的命題中。”對此，馬克思毫不客氣地說道：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領域并成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動物的機能。”將吃、喝、性行為作為人類最崇高的活動，實際使人降低到與動物相同的位置上來。

再次，費爾巴哈主張“順其自然”的人和自然相處方式。既然自然性是人的本質，那么在處理人與自然關系的方法上，費爾巴哈自然是認為應無條件順從自然了。一是感謝自然。人是自然界的派生物和附屬物，作為回報，人們理應對生我養我的自然界予以贊賞和感激。二是不干涉自然。既然自然界是一個相互聯系的整體，環環相扣，其中的每一個環節出現問題都會引起自然的一系列破壞性的連鎖反應，那么，正確處理人與自然關系的辦法就是不干涉，按照事物的本來面目和客觀規律行事，順其自然。無怪乎，恩格斯這樣評價費爾巴哈：“就形式講，他是實在論的，他把人作為出發點；但是，關于這個人生活的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是在宗教哲學中出現的那種抽象的人。這個人不是從娘胎里生出來的，他是從一神教的神羽化而來的，所以他也不是生活在現實的、歷史地發生和歷史地確定了的世界里面；雖然他同其他的人來往，但是任何一個其他的人也和他本人一樣是抽象的”。

應該說，費爾巴哈的思想對于批判唯心主義和宗教神學起到了很大作用，對馬克思人和自然關系思想的形成也有著直接而深刻的啟迪。但他僅僅從自然感性直觀出發，把人看成是一個生物學和生理學的實體，即“人自身”，沒有體悟到人對自然積極的、能動的反作用，認為既然自然的一切都是在“內在聯系”，即自然的內在必然性下進行的，那么自然的原因就應當在自然本身中尋找，人們研究自然現象時不應使用任何“人的尺度”。過分關注人和自然的純粹性，使費爾巴哈看不到社會、歷史、工業活動中形成的現實的人和自然，這決定了他對人和自然關系的理解必定片面、狹隘。盡管費爾巴哈也曾說過，“理論所不能解決的那些疑難，實踐會給你解決”，看上去似乎他很重視人類改造世界的實踐活動，但他的所謂實踐也絕不是馬克思所理解的具有主體性、能動性的人類實踐，而是“感性活動”，是被動的、本能的、機械的、照鏡子似的反應。“他緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都是空話。無論關于現實的自然界或關于現實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西。”費爾巴哈未完成的這一步，后來由馬克思超越了。