今天，對于“神經癥”一詞，我們使用得頗為隨心所欲，但對于該詞的實際含義，我們總是缺乏清晰的概念。通常，它只是人們表示反對時使用的一種自以為博學的表達：以前人們口中的懶惰、敏感、挑剔或多疑，如今很有可能就直接被冠以神經癥之名。盡管在使用時，我們的腦中并不了解這一術語的確切含義，但對于能夠使用該詞的對象，我們還是十分清楚的：我們會下意識運用一定的標準決定選擇的對象。

首先，神經癥患者在其對外界事物的反應方面有別于普通人。比如，有個女孩，寧愿在普通員工中做滄海一粟，也不愿接受加薪，不希望被領導賞識；還有的藝術家，每周只掙三十美元，若他愿意在工作上投入更多的時間明明可以賺取更多，卻只愿在那三十美金的基礎上享受生活，花大把時間與各種女人廝混，或沉溺于奇技淫巧。對于這類人，我們將其認作患上神經癥情有可原。因為我們中的絕大部分人都僅僅熟悉一種行為方式，那就是我們的一切行為都是為了征服世界、超越他人、賺取遠遠超過維持生存所需的金錢。

這些例子揭露了一條我們將一個人稱為神經癥患者的標準，即某人的生活方式是否符合我們這個時代承認的行為方式。一個女孩沒有競爭欲，或是至少沒有明顯的競爭欲，如果她是生活在普韋布洛（Pueblo）印第安文化中，那么這也不足為奇；若是那位藝術家住在意大利南部的一個小村落或是墨西哥，他的生活方式便也稀松平常。因為在那些環境下，不會有誰想賺更多的錢，或是在所做的一切已經完全滿足現需的狀況下，還做出更多努力。這種想法對他們來說本就不可思議。追溯至更古老的時候，古希臘時期，在完成所需工作的基礎上還想超額完成的態度，會直接被斷定為下流。

因此神經癥一詞，雖然來源于醫學術語，但在當下的使用中不可避免地會帶有文化內涵。我們可以在對病人的文化背景一無所知的情況下，就知道他的腿部骨折了，但如果在相同情況下，面對一個聲稱自己有種種幻覺并對其幻覺深信不疑的印第安少年[3]，我們直接診斷其為精神病患者，就很可能需要冒極大的風險。因為在這些印第安人的特殊文化中，擁有幻覺是天賦異稟的表現，是神靈所賜予的福祉，因此，人們無比尊敬擁有這一稟賦的人，因而這類人不僅可以得到威望還能享受到各種特權。在我們的文化背景下，如果有誰聲稱曾與自己已故的祖父長時間聊天，那么他一定會被認為是神經病，但在某些印第安部落里，與祖先交流是大家廣為認可的現象；在我們的文化中，如果一個人十分忌諱已故親屬的名字，只要別人提及便大發雷霆，那我們一定會認為他是神經病，但在基卡里拉·阿巴切人（Jicarilla Apache）[4]的文化中，他的這種行為是最正常不過的；在我們的文化中，一個男人如果因為觸碰到了經期女性而表現得極度恐慌，我們會認為他是神經病，然而在許多原始部落中，對女性月經的恐懼卻司空見慣。關于何為正常這一觀念，不僅會因為文化的不同而不同，就算在同一文化環境下，也會因時間推移而發生改變。譬如，當今時代，如果一個成熟且獨立的女性僅僅因為自己曾有過性關系，便自認為是一個“墮落的女人”，“不配再有好男人愛”，那么至少在大多數社會圈子中，她會被認為是神經病。而在大約四十年前，人們卻認為這種罪惡感是理所應當的。正常與否這一觀念還會因社會階級的不同而產生差異。例如，在封建階級中，一個男人只需在征戰和狩獵中表現積極，其余時間里終日游手好閑也無傷大雅；而在小資產階級中，如果一個成員表現出同樣的態度，則會被認為很是反常。此外，性別差異也會影響個人判斷正常與否這一觀念。在西方文化中，人們認為男人和女人具有不同的氣質。女人在臨近四十歲的時候，沉浸在對衰老的恐懼中是“正常的”，倘若換作一個男人對衰老緊張不安，便會被認作是神經病。

每一名受過教育的人都或多或少知道，將我們所謂的正常放入世界的大背景下，便又會有諸多差異。我們都知道中國人的飲食習慣與其他國家的很是不同，知道因紐特人的衛生觀念與我們的截然相反，知道巫醫對某些疾病的治療方法同現代醫生大相徑庭。盡管人類學家或直接或隱晦地提及過，人類不僅在風俗習慣上有諸多差異，甚至在欲望情感上亦是如此，但這一點依舊很少人能夠理解[5]。正如薩丕爾[6]所說，現代人類學的功績之一，便是不斷地重新發現正常的含義。

每一種文化都有充足的理由，堅信自己的欲望及情感才是“人性”[7]的正常表現。這一觀點在心理學中也不例外。例如，弗洛伊德曾通過觀察，得出女性比男性更善妒的結論，之后他便嘗試著從生物學的層面來解釋這一假設性的普遍現象[8]。此外，他似乎還認為所有人都體驗過幻想“謀殺”而帶來的罪惡感[9]。然而，在對待殺人這件事的態度上，不同的人有不同的看法，這點是毋庸置疑的事實。正如彼得·弗洛伊肯（Peter Freuchen）[10]所指出的那樣，因紐特人從不認為殺人需要受懲。在許多原始部落里，一名家庭成員被外來人員殺害后，外來人員不一定會被治罪，這種傷害可以通過其他途徑來彌補。在某些文化中，一名喪子的母親可以通過將兇手收認為義子的方式來撫慰受傷的心靈。[11]

如果更進一步運用這些人類學上的發現，那么我們不得不承認，我們有關人性的某些觀念可以說簡單而天真，就譬如，我們總認為競爭心理、兄弟不和、夫妻恩愛乃人性使然。事實上，我們對“正?！钡睦斫猓耆Q于特定社會認同的行為及情感標準，社會將這些特定的標準強加于其成員身上。但由于文化、階段、階級及性別差異，這些標準也不盡相同。

這種現象對心理學而言，有著更為深遠的影響，而最直接的影響便是會動搖人們對心理學萬能的信念。盡管我們的文化同其他文化間存在著種種相似之處，但這并不足以使我們確定兩者是基于同樣的動機。因此，想通過新的心理學發現揭示人性中固有的普遍傾向，這種想法本就是行不通的。所有這一切，只不過是證明了某些社會學家早先重復強調過的論斷，即事實上并不存在適用于一切人類的普遍心理學。

然而，這種局限性也有其意義，它為進一步了解人性提供了更多可能性。上述人類學現象的基本內涵是：我們的生活環境，以及互相交織且不可分割的文化環境同個體環境，會以不可思議的程度影響我們的情感及態度。換句話說，如果我們認識到了所處的文化環境，就將更好地理解正常情感及態度的特殊性。同樣，既然認識到神經癥只不過是偏離了正常的行為模式，我們也就有可能更好地理解神經癥。

這就意味著，在某種程度上，我們要沿著弗洛伊德的路繼續走。正是在這條路上，弗洛伊德最終提出了一種對神經癥的解釋，而這種解釋迄今尚未有他人發現，即盡管人類的怪癖受天生的生物性驅動，但如果未能詳細了解個人的生活環境，尤其是其早期童年時代情感上的種種決定性影響，我們就無法真正了解他的神經癥。這一點，不論是在弗洛伊德的理論還是實踐中，都被反復提及。運用這一原則分析特定文化下或正?；虿B的人格結構就意味著：如果我們未能詳細了解某一特殊文化對個人產生的種種影響，就無法理解那個人的人格結構。[12]

而另一方面，我們又要在弗洛伊德已有的發現基礎上，再邁出堅定的一步以超越他。因為在某些方面，雖然弗洛伊德的思想已經遠遠超越了他所在的時代，但在另一些方面，他也深受那個時代科學主義傾向的影響，譬如過分強調精神特性的生物根源等。他曾設想，我們文化中常見的本能驅力或客體關系是由生物性決定的“人性”，或是誕生于各種無法改變的情境，例如，生物學上特定的“前生殖器”期[13]、俄狄浦斯情節等等。

這種對文化因素的忽視，不僅導致弗洛伊德得出許多不恰當的概括和結論，而且在極大程度上，妨礙了我們認知那些真正推動了我們態度和行為的力量。我認為，正是因為人們一成不變地遵循弗洛伊德提出的理論，忽視文化因素，才致使精神分析看起來似乎潛力無窮，不過，精神分析實則已經窮途末路，只能靠濫用晦澀難懂的理論和含混不清的術語來撐場面。

現如今，我們已經明白，神經癥只是偏離了正常的行為模式。這一標準十分重要，但用于判斷一個人是否患有神經癥時，卻略顯不足。一些人的行為方式可能不同于普通大眾，但他們未必就是真正的神經癥患者。我前面提及的那位藝術家，他之所以拒絕花更多的時間去賺更多的錢，可能是由于患有神經癥，但也可能只是由于他比一般人想得透徹，不愿讓自己卷入名利的競爭。而與之相反，有一些人表面上看起來完全適應現存的生活方式，但實際上卻患有嚴重的神經癥。在這種情況下，必須從心理學和醫學的角度進行分析。

可奇怪的是，僅用這一觀點又很難解釋神經癥的真正內涵。至少，如果我們只是把目光停留在表面現象，那就很難探索出所有神經癥的共同特征。顯然，我們不能把各種表面癥狀作為衡量標準，例如恐懼不安、萎靡不振、機能性生理失調等，因為并非所有的神經癥患者都會表現出這些癥狀。不過，幾乎所有神經癥都會有某種抑制作用——其原因我將在后文談到——它們通過微妙精巧的偽裝將自己隱藏起來，若我們只是淺觀表層，就難以發現這種抑制作用。而與此同時，如果我們僅僅依據表面現象判斷一個人的人際關系或性關系是否正常，我們也會遇到同樣的困難。這些現象倒是不難捕捉，難的是如何鑒別分析它們。然而，雖然人們對人格結構了解不多，但卻仍然可以從所有神經癥中辨識出兩個特征：一是反映方式上的固執，二是潛能和實現間的脫節。

接下來，我將對這兩種特征作進一步的解釋。所謂反應上的固執，指的是面對不同情境時，神經癥病人缺乏一種正常人身上能對不同情景做出不同反應的靈活性。舉例來說，正常人也會時常存有疑心，但他感到外在事物很可疑，或明確找到什么理由這樣做的時候，才會如此；而神經癥患者的疑心，是隨時隨地而不管時宜的——無論他是否意識到自己的這一狀態，都無法控制。正常人能夠辨別出別人的贊揚是出于真心還是只是假意，神經癥患者則不然，他們無法區分出兩者差異，通常不分場合、不分青紅皂白地懷疑所有的恭維。面對別人毫無根據的要求時，正常人會憤憤不平，而神經癥患者面對任何含蓄的批評，都會變得義憤填膺，即便他自己明白接受這一批評對自己有利，卻也還是如此。正常人面對一件重要卻棘手的事情時，有時會舉棋不定，而神經癥患者可能無論何時何地都猶豫不決。

然而，固執只有在偏離了正常的文化模式時，才能成為神經癥的表現。在西方文明進程中，大多數農民面對一切新鮮或陌生的事情時，會固執地持有懷疑態度，但這是一件再正常不過的事情。同樣，小資產階級固執地推崇節儉，也被認為是一種正常的堅守。

同樣，如果一個人的潛能與他在現實生活中的實際成就有一定差距，很有可能只是由外在因素所造成，與他個人沒有任何關系。但如果一個人具備種種天賦，而且又獲得非常利于其發展的外部條件，卻最終一事無成；或他擁有一切感到幸福的條件，卻仍無法從中獲取幸福；又或是，一個女人擁有絕代的容貌，卻仍然覺得自己無法吸引男人，那么，這種差距就可以歸為神經癥的表現。換句話說，神經癥患者常常感到自己在為難自己，自己就是自己路上的絆腳石。

若是撇開表面現象，直接深入引起神經癥的根源問題中去，我們就會發現，所有神經癥都存在一個基本因素——焦慮，以及神經癥患者為了對抗焦慮而建立起的自我防護機制。同神經癥患者的人格結構一樣，這一因素十分復雜，它是產生及推動神經癥的驅動力。我將在接下來幾章中詳細闡釋我的此番論述，所以就不在這里舉例說明了。不過，即使我的言論使得剛剛接觸這一領域的人有了一知半解的原則框架，我也還是要再補充一點。

顯然，我的上述說法太過于籠統而寬泛。焦慮，或者說是恐懼——我們暫且將這兩個詞歸為一類，以及為了抵御它們而建成的防御機構，這些心理的存在是不分物種的。不只有人類才會有這樣的反應，動物在遇到危險或受到驚嚇時，也會反擊或逃跑。同樣的情況下，若是我們感到恐懼，也會采取同樣的防御措施。如果我們害怕閃電，就會在房頂上安裝避雷針；如果我們擔心意外事故所帶來的傷害，就會事先購買保險。這些行為都同樣包含恐懼與防御因素。每一種文化，無論文化形式存在怎樣的差異，都包含著恐懼與防御因素，甚至會以制度化的形式展現出來。例如，由于擔心未知的危險，人們會佩戴護身符；因害怕死者作祟而舉行隆重的葬禮以慰亡靈；由于害怕女性經血會帶來災禍，而制定避免與其接觸的種種禁忌等。

以上的種種類似，會使我們不自覺地犯下一個邏輯錯誤。如果恐懼和防御都是神經癥的基本因素，那么我們為什么不能把那些為了抵抗恐懼而制度化的防御措施稱為“文化上的”神經癥呢？這種邏輯的錯誤在于，兩種現象具有一項共同點時，不能說明這兩種現象就完全相同。就像我們不能僅僅因為一座房子由石頭建成而直接稱之為石頭一樣。那么，使神經癥患者的恐懼和防御措施變成異于常人的病態，其根本特征又是什么呢？病態人格的恐懼是否是一種幻想性的恐懼呢？這個問題的答案是否定的，因為我們同樣可以將對死者的恐懼稱為幻想性的恐懼，所以這依舊無法從根本上區分兩者，我們仍然茫然不知其解。那么，是不是因為神經癥患者根本不知道他們為什么要害怕呢？也不是的，因為從人類的原始祖先起，人們就同樣也不清楚為什么要害怕死者。顯然，兩者的區別不在于他們有無意識到自己的恐懼，也不在于他們理性化的程度，而是在于以下兩個因素。

首先，任何一種文化下的生活環境，都會引起某些恐懼，而不論這些恐懼為何產生——有些可能是由外在危險造成（比如大自然或戰爭），有些是因為社會關系的種種表現形式（例如因為壓制、不公、脅迫或挫折所激起的仇恨），還有些是因為文化傳統（例如對鬼魂的敬畏、對違背禁忌的恐懼）。所有人都會面臨這樣的恐懼，只不過表現出的恐懼程度不同，因為這是我們生活的特定文化強加在每一個人身上的，誰也不能例外。然而，神經癥患者承受的恐懼，不只有文化強加給個人的普遍恐懼，他們還因為個人生活環境的差異（但是其個人生活環境依舊免不了與社會大環境有所交織），承受了諸多偏離文化模式的恐懼，這些恐懼無論在質或量上都與文化模式內的恐懼有很大差異。

其次，存在于文化環境中的恐懼通常會因某些保護制度而得以消除，例如禁忌、儀式、習俗等等。一般而言，相比于神經癥患者自身建立起的防御機制，這些依據保護制度而建立起的恐懼防御機制顯得更為容易且經濟。因此，正常人雖然無法逃離自身文化所帶來的恐懼，無法擺脫這一文化下的防御機制，不過總得來說，還是能發揮自身最大的潛能，能享受生活所賦予的一切。在這種環境下，他們學會了最大限度地利用文化提供給自己的種種機會。反過來說，正常人所遭受的痛苦，都是在其所處的文化帶來的痛苦限度以內。然而，神經癥患者承受的痛苦總比常人要多出許多，他需要付出更多代價，才能維持自身的防御機制，這些防御措施壓抑了他的生機與活力，更具體地說，是束縛了他獲得成就與幸福的能力，這就導致了我在上文所提到過的差距及脫節。毫無疑問，神經癥患者一定是飽受痛苦的人。我在上文中討論過那些可以通過表面觀察得出且存在于所有神經癥中的共同特征，當時之所以沒有提到這一點，就是因為這一事實很難通過表象觀察到。就連神經癥患者本人，也不一定可以意識得到他正在遭受痛苦。

在談論恐懼和防御措施時，我花了大量功夫去解釋什么是神經癥這一簡單問題，恐怕有不少讀者已經頗為不耐了。為此，我有必要替自己辯解一番。我想說心理現象從來都是錯綜復雜的，即便表面上看起來十分簡單的一道問題，分析后得出的結論也絕不簡單。而且，從一開始我們就會遭遇這樣一個困境：無論我們之后要解決何種問題，這個困境都將伴隨我們貫穿全書。事實上，想令人滿意地描述解釋神經癥是一件極其困難的事情，因為我們不能單單只用心理學工具或是社會學工具去獲得這個答案，而必須將兩者結合交替使用。先使用一種，再使用另一種，正如我們現在所做的那樣。如果我們僅從動力學和心理結構的角度去觀察神經癥，那么我們就不得不使“正常人”這一定義具體化，創造出一個不存在的“正常人”，而一旦我們越過了文化國界，或是同我們文化相似的地區，就會遇到更大的困難。另一方面，如果我們僅僅從社會學的角度去分析神經癥，將它視為對某一社會中大眾普遍行為模式的偏離，那么，我們就又嚴重忽略了那些已為我們所知的神經癥的心理特征。此外，無論是哪個國家、哪個學派的精神病醫生，都絕不會贊同使用這一方法來診斷神經癥患者。交替使用這兩種方法，可以使我們的觀察既顧及神經癥患者表面行為的異常，又考慮到其內在心里變化的異常，同時也不用糾結究竟哪一種因素才是決定性因素。所以，這兩種方法必須結合起來。一般來說，我們認為恐懼和防御都是神經癥的內在動力之一，但事實上，只有在數量和形式上都超越了其所在文化帶來的恐懼和防御措施時，我們才能稱之為神經癥。

不僅如此，我們還要沿著這一方向繼續前進。因為神經癥還存在著另一種基本特征，那就是沖突傾向。然而，無論是這種沖突傾向，還是它所帶來的種種表現，神經癥患者本人都是無法意識到的，因此他只是不自覺地去尋求某種妥協和解決辦法。弗洛伊德就曾以各種形式強調過這一無意識和不自覺的特征，他指出這一特征正是構成神經癥所必不可少的因素。然而，無論是這些沖突的內容，還是無意識的本質，都無法將神經癥患者的沖突同文化中普遍存在的沖突區別開來，因為這兩種沖突很有可能是完全一樣的。實際上，區分這兩者的是這樣一個事實：發生在神經癥患者身上的沖突，會顯得更突出更強烈。面對這些沖突，神經癥患者總是試圖尋找妥協的辦法，在這里不妨稱之為病態的妥協辦法，因為相比于正常人的解決方式，他們的妥協不僅難以令人滿意，甚至會以損傷其人格的完整性為代價。

現在，回顧并結合我以上所有論述，就會發現依舊很難給神經癥下一個全面的定義，但至少我們可以對它做出如下描述：神經癥是一種由恐懼、由抵抗這些恐懼的防御措施、由試圖找出緩和沖突傾向的妥協方式而導致的心理紊亂。從實際角度出發，只有當這種心理紊亂導致其行為偏離特定文化中大眾普遍的行為模式時，我們才能稱之為神經癥。