一 本書(shū)研究的旨趣與構(gòu)想

中國(guó)是世界上少有的擁有四五千年連續(xù)不斷的文明發(fā)展史的國(guó)家，其文化積累之豐富，傳統(tǒng)價(jià)值觀念之持久穩(wěn)定，都是世界文明史上少見(jiàn)的。在中國(guó)漫長(zhǎng)的文明發(fā)展史中，發(fā)生了兩次重大的轉(zhuǎn)變。一次是從列國(guó)并立的先秦時(shí)代，轉(zhuǎn)變到秦漢大一統(tǒng)的中央集權(quán)的君主專(zhuān)制時(shí)代。另一次是從晚清開(kāi)始的，從大一統(tǒng)的中央集權(quán)的君主專(zhuān)制時(shí)代，向基于人民自治的民主的現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變。這種重大的轉(zhuǎn)變，既是社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，也是文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變。本書(shū)研究近代文化轉(zhuǎn)型，即研究自晚清以來(lái)中國(guó)文化從中古的，與大一統(tǒng)的中央集權(quán)的君主專(zhuān)制制度相適應(yīng)的文化，轉(zhuǎn)變到與近現(xiàn)代的，基于人民自治的民主制度相適應(yīng)的現(xiàn)代文化，這個(gè)過(guò)程至今仍在繼續(xù)。這一個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程與先秦到秦漢的轉(zhuǎn)變過(guò)程有一個(gè)重大的區(qū)別，那就是，從先秦到秦漢的歷史轉(zhuǎn)變，完全是由于中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的種種變化積聚起來(lái)所產(chǎn)生的動(dòng)力所驅(qū)動(dòng)的。而晚清開(kāi)始的這次轉(zhuǎn)變，是在有巨大外部壓力的情況下發(fā)生的。從文化轉(zhuǎn)型的角度去看，前一次轉(zhuǎn)變，是中國(guó)文化內(nèi)部的價(jià)值轉(zhuǎn)換；而后一次轉(zhuǎn)變，看起來(lái)好像是由某種外來(lái)的價(jià)值觀念取代中國(guó)固有的價(jià)值觀念，由某種外來(lái)的文化取代中國(guó)固有的文化（當(dāng)然，只是外表上看來(lái)像是如此）。所以，許許多多的人，對(duì)這種轉(zhuǎn)變都感到不適應(yīng)。偏于保守的人，有的認(rèn)為，這種轉(zhuǎn)變是“用夷變夏”，犯了祖宗之大忌。有的認(rèn)為，這種轉(zhuǎn)變使人遠(yuǎn)不如從前那樣在舊傳統(tǒng)中生活得自在。一般人，也多因?yàn)椴贿m應(yīng)這種帶有外來(lái)色彩的變化而陷入深沉的、持久的困惑。這困惑，首先，是關(guān)于文化之“中”與“西”的對(duì)立和難以化解；其次，是由此而強(qiáng)化了的文化之“古”與“今”的困惑，以及關(guān)于物質(zhì)文化與精神文化之關(guān)系的困惑，等等。

如果說(shuō)，過(guò)去百余年來(lái)，由于國(guó)家積貧積弱，受欺受辱，因而難以在激烈的內(nèi)外矛盾沖突中，擺脫上述種種困惑，建立起理性的健全的文化心態(tài)；那么，到了21世紀(jì)的今天，中國(guó)畢竟比過(guò)去富裕和強(qiáng)大了，在世界上爭(zhēng)得到自己的地位，發(fā)揮著誰(shuí)都無(wú)法忽視的影響；在這種情況下，中國(guó)人有可能比較理性地看待自己和認(rèn)識(shí)世界，有可能比較從容地處理好文化上的各種問(wèn)題。我認(rèn)為，只要我們能夠認(rèn)真總結(jié)過(guò)去百余年來(lái)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，深入思考，提煉智慧，徹底擺脫以往的種種困惑，確立健全的文化心態(tài)是具備現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的。

基于上述認(rèn)識(shí)，提出和實(shí)施近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型研究的課題就顯得非常必要，具有十分重大的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

迄今雖然沒(méi)有專(zhuān)門(mén)系統(tǒng)深入研究近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型問(wèn)題的著作，但關(guān)涉到這一問(wèn)題的研究成果則甚多。我們這里不可能對(duì)他們的研究成果一一論列，只能極概括地介紹一下海內(nèi)外相關(guān)研究的基本情況。

就國(guó)內(nèi)而言，在民國(guó)時(shí)期，梁?jiǎn)⒊⒑m等著名學(xué)者，都有談及近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型問(wèn)題的著作，提出過(guò)一些很有啟發(fā)性的見(jiàn)解。由于多年的戰(zhàn)亂及其他原因，他們的工作沒(méi)有很好地繼續(xù)下去。1949年以后，由于大家都知道的原因，文化的研究中斷了數(shù)十年。從20世紀(jì)80年代起，國(guó)內(nèi)有關(guān)文化問(wèn)題的研究持續(xù)熱絡(luò)。起初，主要圍繞中西文化觀，近代思想文化論爭(zhēng)，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系等問(wèn)題進(jìn)行討論。與此同時(shí)，陸續(xù)出現(xiàn)一些文化史方面的著作。90年代以后，研究更趨深入。成績(jī)比較顯著的主要有以下幾個(gè)方面：（1）對(duì)于在近代中國(guó)思想文化領(lǐng)域發(fā)生較大影響的一些思想家和學(xué)者所做的個(gè)案研究。（2）對(duì)近代以來(lái)歷次思想文化論爭(zhēng)所做的總結(jié)式的專(zhuān)題研究。（3）關(guān)于近代學(xué)術(shù)文化各領(lǐng)域各學(xué)科的專(zhuān)題研究，尤其是各種學(xué)術(shù)史的研究，有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步。（4）對(duì)于西方文化、日本文化對(duì)中國(guó)近代文化的影響，出現(xiàn)一些很具體、很深入的研究著作。（5）對(duì)于中國(guó)文化自身內(nèi)部的變動(dòng)，受到學(xué)者們更多的關(guān)注，都有新的研究成果問(wèn)世。這些研究成果，都是有益的學(xué)術(shù)積累，對(duì)于我們今天和以后深入研究近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型問(wèn)題，是不可缺少的。

海外學(xué)者比較早的就開(kāi)始有意識(shí)地探討這一問(wèn)題。正如我們大家所熟悉的，西方學(xué)者在研究中國(guó)問(wèn)題時(shí)，往往善于提出一些不無(wú)啟發(fā)意義的特別的研究模式。例如，就我們現(xiàn)在所討論的問(wèn)題而言，就有兩種著名的研究模式，其意義是很不同的。一種是所謂“沖擊—反應(yīng)”模式；一種是所謂“中國(guó)中心”模式。前者極力強(qiáng)調(diào)西方文化的刺激作用，把中國(guó)近代的文化轉(zhuǎn)型僅僅看成是中國(guó)固有文化對(duì)西方文化的刺激的一種消極的反應(yīng)。甚至在某種程度上，把這一復(fù)雜的文化變動(dòng)過(guò)程，看成是用西方文化逐步取代中國(guó)固有文化的過(guò)程。他們認(rèn)為，中國(guó)固有文化已變成“博物館的陳列品”。后者則認(rèn)為，文化變動(dòng)的真正動(dòng)力是在中國(guó)文化的內(nèi)部。因此他們致力于從中國(guó)文化的內(nèi)部發(fā)掘新質(zhì)因素。他們?yōu)榱俗C明自己的觀點(diǎn)，有時(shí)過(guò)分高估了傳統(tǒng)文化內(nèi)部某些變動(dòng)的程度及其意義。顯然，兩者都有明顯的片面性。西方學(xué)者畢竟是生存于不同的社會(huì)與文化環(huán)境中，他們?cè)谟^察和研究中國(guó)問(wèn)題時(shí)，在材料的占有，對(duì)材料的認(rèn)知，對(duì)各種材料之間的內(nèi)在聯(lián)系的理解等方面，都不免有些“隔”。這是毫不奇怪的。我們中國(guó)學(xué)者研究外國(guó)問(wèn)題時(shí)，恐怕會(huì)“隔”得更厲害。

海外華人學(xué)者是一個(gè)重要的學(xué)術(shù)群體。他們的職業(yè)與生存環(huán)境使他們一直關(guān)注中國(guó)文化的研究。其中一些以哲學(xué)為專(zhuān)業(yè)的學(xué)者，比較偏重于對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代解讀與詮釋。他們的研究對(duì)于古代經(jīng)典的意義轉(zhuǎn)換很有作用，但有時(shí)不免失之主觀。一些以史學(xué)為專(zhuān)業(yè)的學(xué)者，則致力于發(fā)掘、考實(shí)傳統(tǒng)文化自身生發(fā)的新質(zhì)因素。他們的研究很有借鑒意義。我個(gè)人的印象是，海外同行們的研究，總的傾向是比較強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換；對(duì)所謂“沖擊—反應(yīng)”模式，持明顯的批評(píng)態(tài)度。

我個(gè)人認(rèn)為，在近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的問(wèn)題上，片面強(qiáng)調(diào)外來(lái)文化的沖擊作用，或片面強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，都是不符合實(shí)際的。本書(shū)在研究和表述中，盡力對(duì)具體問(wèn)題做具體分析。

研究近代文化轉(zhuǎn)型，第一，要比較清晰地描繪出文化轉(zhuǎn)型的基本軌跡；第二，要揭示出轉(zhuǎn)型的外在條件及其內(nèi)在機(jī)制。做到這兩方面的任何一方面，都是相當(dāng)不容易的。但必須提出這樣的目標(biāo)，我們的努力才是有意義的。自然，能在多大程度上實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)是難以預(yù)定的。

前面說(shuō)過(guò)，近代中國(guó)的文化轉(zhuǎn)型，至今尚未完成。于是在我的研究和敘述中，就有一個(gè)時(shí)段選擇的問(wèn)題。從總體上說(shuō)，我把鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后至新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，作為基本的考察時(shí)段。以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為起點(diǎn)，這是無(wú)須多說(shuō)的。為什么將下限止于新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期？這需要做一點(diǎn)說(shuō)明。近代文化轉(zhuǎn)型是至今尚未完成的一個(gè)過(guò)程，我們不便像其他近代史書(shū)那樣，把下限定在1949年。我選定新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期作為下限是有比較令人信服的理由的。我認(rèn)為，新文化運(yùn)動(dòng)是近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的一大樞紐。它是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，社會(huì)孕育出來(lái)的一切新質(zhì)文化因素聚合起來(lái)產(chǎn)生的一次革命性的爆發(fā)。從表面上看，好像是要推翻固有的傳統(tǒng)文化，實(shí)質(zhì)上，它是要求對(duì)傳統(tǒng)文化做一次全面“體檢”。凡是健康的，能夠適應(yīng)變化了的時(shí)代的，就順利通過(guò)；凡是已陳腐了的，壞爛了的，就淘汰掉；凡是發(fā)生病變，但還不是不可救藥的，就對(duì)癥下藥，加以醫(yī)治。

新文化運(yùn)動(dòng)之所以說(shuō)是近代文化轉(zhuǎn)型的一大樞紐，還因?yàn)椋岢隽酥袊?guó)近代新文化的基本觀念，開(kāi)出了中國(guó)近代新文化發(fā)展的基本方向。例如，關(guān)于科學(xué)、民主的觀念，關(guān)于世界化與個(gè)性主義的觀念。這些，既是最基本的近代文化的新觀念，同時(shí)，也是中國(guó)近代新文化發(fā)展的基本方向。回顧新文化運(yùn)動(dòng)以后將近一個(gè)世紀(jì)的歷史，可以看出，中國(guó)文化確是基本沿著新文化運(yùn)動(dòng)所開(kāi)出的方向發(fā)展的。只是由于戰(zhàn)爭(zhēng)和動(dòng)亂等原因，使這一發(fā)展過(guò)程經(jīng)常出現(xiàn)頓挫和曲折。

根據(jù)上述，我們有理由將鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)至新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，看成是近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型過(guò)程中一個(gè)相對(duì)完整的段落。把這一段落作為研究近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的典型時(shí)段是適當(dāng)?shù)摹?

二 明清之際傳統(tǒng)文化內(nèi)部的異動(dòng)

在史學(xué)界，特別是思想史學(xué)界，一直有人認(rèn)為中國(guó)社會(huì)近代化是從晚明開(kāi)始的。近幾十年來(lái)，大多數(shù)的意見(jiàn)傾向于以清末鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為開(kāi)端。我本人同意后一種意見(jiàn)。不過(guò)，明清之際，中國(guó)社會(huì)和中國(guó)文化確曾發(fā)生某些變化，其變化的趨勢(shì)雖然被清朝統(tǒng)治所腰斬，但在清末最初引導(dǎo)近代潮流的那些先覺(jué)者們，常常提起明末清初幾位開(kāi)啟新趨向的學(xué)者和思想家，引為自己的先輩。所以本書(shū)有必要略述明清之際到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前，中國(guó)傳統(tǒng)文化所發(fā)生的一些變動(dòng)。

晚明社會(huì)，就其基本形態(tài)而言，它與漢、唐、宋一脈相承，所不同的是，這時(shí)期的社會(huì)母體內(nèi)部開(kāi)始出現(xiàn)某些新的社會(huì)因素和文化因素。

中國(guó)傳統(tǒng)的制度體制，在宋代已高度成熟，其文化發(fā)展同樣達(dá)到高度成熟。元明兩朝基本是襲宋之續(xù)，在總體上沒(méi)有創(chuàng)新的發(fā)展。到明末時(shí)期，政治積腐已到了發(fā)酵的時(shí)候。自朱元璋削平群雄，建立明朝，唯知以殺戮除異己，保一姓之江山。其后繼者也都沒(méi)有從健全體制，有效防弊的途徑來(lái)考慮如何維護(hù)其統(tǒng)治地位。他們?cè)谡D除異己之后，便以為天下太平，貪圖享樂(lè)，鉆進(jìn)深宮，不理朝政。萬(wàn)歷皇帝曾31年不上朝，創(chuàng)造了一個(gè)紀(jì)錄。如此，正常管理政事的程序（大臣上奏，經(jīng)過(guò)廷議，由皇帝裁定，下詔執(zhí)行）便遭到廢棄，權(quán)力旁落于宦官之手。宦官發(fā)展自己的勢(shì)力，爪牙四布，形成一種特務(wù)政治的局面。于是，皇帝以下，從中央到地方，官僚系統(tǒng)腐敗而無(wú)效能。更有甚者，皇室的腐敗導(dǎo)致皇室經(jīng)費(fèi)大膨脹。開(kāi)始時(shí)不斷向國(guó)庫(kù)索取；國(guó)庫(kù)空虛，無(wú)法滿(mǎn)足其無(wú)度的虛耗，乃通過(guò)宦官派遣爪牙充當(dāng)?shù)V監(jiān)、稅使，直接到地方征收各種稅項(xiàng)。于是演成皇室與國(guó)家爭(zhēng)利，與地方官爭(zhēng)利，更與黎民百姓爭(zhēng)利，以皇帝為首的最高統(tǒng)治集團(tuán)直接與天下萬(wàn)民對(duì)立起來(lái)。如果說(shuō)，以往的歷朝歷代，通常情況下，人民只與官吏發(fā)生直接矛盾和沖突，罵貪官者屢見(jiàn)不鮮。但小民往往還相信貪官之外，尚有清官，清官之上則有天子。而到明朝后期，皇帝和皇家的貪佞直接暴露在萬(wàn)民的眼前。從前人民只罵貪官污吏，如今人民直罵無(wú)良的皇帝，這是歷史上不多見(jiàn)的。當(dāng)然，以文字形式保留下來(lái)的抨擊皇帝的文獻(xiàn)，自然是出自士大夫之手。例如工科給事中王德憲即上折直批神宗皇帝說(shuō)：“（皇上）只知財(cái)利之多寡，不問(wèn)黎元之死生。民何負(fù)于君？而魚(yú)肉蠶食至于此極耶！”[1]有的大臣則指責(zé)“皇上嗜利心滋，布滿(mǎn)虎狼，飛而食人，使百姓剝膚吸髓，剜肉刺骨，亡家喪身，掘冢剖棺，抵充皇上私藏，而未曾錙銖佐國(guó)”。[2]大理寺少卿李三才疏陳礦稅之害說(shuō)：“陛下愛(ài)珠玉，民亦慕溫飽；陛下愛(ài)子孫，民亦戀妻孥。奈何陛下欲崇聚財(cái)賄，而不使小民享升斗之需；欲綿祚萬(wàn)年，而不使小民適朝夕之樂(lè)。自古未有朝廷之政、令天下之情形一至于斯，而可幸無(wú)亂者。”他警告皇帝：“一旦眾畔土崩，小民皆為敵國(guó)”。[3] 在這類(lèi)批評(píng)文獻(xiàn)中，可以清楚地反映出普通百姓對(duì)皇帝和皇室的怨憤。如萬(wàn)歷朝的首輔沈一貫在《請(qǐng)修明政事收拾人心》的說(shuō)帖中，陳述1598年的社會(huì)情景說(shuō)：“往時(shí)私議朝政者不過(guò)街頭巷尾，口喃耳語(yǔ)而已。今則通衢鬧市唱詞說(shuō)書(shū)之輩，公然編成套數(shù)，抵掌劇談，略無(wú)顧忌。所言皆朝廷種種失政，人無(wú)不樂(lè)聽(tīng)者。”[4] 刑部侍郎呂坤上疏說(shuō)：“今禁城之內(nèi)，不樂(lè)有君。天下之民，不樂(lè)有生。怨愁嘆，難堪入聽(tīng)。”[5] 這就是說(shuō)，在民間已醞釀出比較普遍的“非君”觀念。從迷信“君”為“天子”，代天牧民，到產(chǎn)生“非君”觀念，這是有重大意義的變化。

值得重視的是，明末清初幾位著名思想家對(duì)君主專(zhuān)制的懷疑和對(duì)君主的抨擊，與上述“非君”觀念相為呼應(yīng)。例如黃宗羲提出“天下為主，君為客”，立君是為天下計(jì)。所以，為臣的不是為君所用，當(dāng)“為天下，非為君也；為萬(wàn)民，非為一姓也”。[6]然而，后世君主“以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”。所以，“為天下之害者，君而已矣”。[7]較黃宗羲稍晚出的另一位思想家唐甄，則勇敢地對(duì)君主專(zhuān)制提出懷疑和攻擊。他說(shuō)：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也。”[8]他指出：自古以來(lái)“十?dāng)?shù)世有二三賢君……其余非暴即暗，非暗即辟，非辟即懦。懦君蓄亂，辟君召亂，暴君激亂”。所以，令天下涂炭者，正是君之過(guò)。唐甄還斥罵，專(zhuān)制君主皆是盜賊。他說(shuō)：“殺一人而取其匹布斗粟，猶謂之賊，殺天下之人而盡有其布粟之富，乃反不謂之賊乎！”他結(jié)論道：“自秦以來(lái)，凡為帝王者皆賊也。”[9]尤為可貴的是，唐甄還對(duì)專(zhuān)制君主因位太尊而必致自蔽的道理做了很好的分析。他說(shuō)：“為上易驕，為下易諛；君日益尊，臣日益卑。”他又說(shuō)：“人君之尊，如在天上，與帝同體。公卿大臣罕得進(jìn)見(jiàn)，變色失容，不敢仰視；跪拜應(yīng)對(duì)，不得比于嚴(yán)家之仆隸。于斯之時(shí)，雖有善鳴者，不得聞?dòng)诰盘欤浑m有善燭者，不得照于九淵。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅說(shuō)不能誨，龍逢、比干不能諫，而國(guó)亡矣。……豈人之能蔽其耳目哉？勢(shì)尊自蔽也。”[10]他的這些說(shuō)法，已接近于從理論上揭示君主專(zhuān)制制度必然走向末路的道理。這是非常可貴的。

隨著中央集權(quán)的君主專(zhuān)制制度逐漸走向末路，為這個(gè)制度服務(wù)的意識(shí)形態(tài)化的儒學(xué)，也發(fā)生極可注意的變化。

中國(guó)自漢代確立孔子與儒學(xué)獨(dú)尊的地位以后，儒學(xué)一直盡力適應(yīng)君主專(zhuān)制制度的需要。隋唐以后，最高統(tǒng)治者通過(guò)科舉制度，把政治統(tǒng)治與思想統(tǒng)治緊密結(jié)合起來(lái)。因?yàn)榫髡瓶厝珖?guó)的行政官員的任免權(quán)，同時(shí)又通過(guò)科舉掌控全國(guó)的考選候補(bǔ)官員的權(quán)力。而考選候補(bǔ)官員的考試內(nèi)容完全是儒家教條。儒學(xué)不是宗教，但在中國(guó)特殊的社會(huì)條件下，它起到了宗教替代品的作用。這樣，古代中國(guó)，實(shí)質(zhì)上成了一種特殊的政教合一體制。

儒學(xué)到了宋代發(fā)展為理學(xué)。宋代的大思想家們不滿(mǎn)意佛教大盛的局面。但要克服佛教，必須將其長(zhǎng)處，據(jù)而有之，然后方可。于是北宋時(shí)期的程氏兄弟程頤、程顥等吸收佛教某些思想，創(chuàng)立理學(xué)，又由南宋的大思想家朱熹將二程以來(lái)的理學(xué)集大成，造就了一套相當(dāng)系統(tǒng)、完整而又精微的理學(xué)學(xué)說(shuō)，號(hào)稱(chēng)“程朱理學(xué)”。其核心是天理主宰一切，故應(yīng)以理制人欲。這是非常符合統(tǒng)治者的需要的。這套理學(xué)學(xué)說(shuō)一直被宋、元、明的君主們定為儒學(xué)正宗。

明初是程朱理學(xué)的全盛時(shí)期，明太祖、明成祖均大力推行朱子學(xué)說(shuō)，造成“言不合朱子，率鳴鼓而攻之”的思想專(zhuān)制局面。[11]明中葉以后，王學(xué)興起，首倡者王陽(yáng)明。其初，王氏亦信奉程朱理學(xué)，后感悟格物之道并非在物，而在心，由此轉(zhuǎn)向陸象山“心即理”的學(xué)說(shuō)。陸象山是南宋著名理學(xué)家，因與朱熹在鵝湖之會(huì)中進(jìn)行“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”的論辯，開(kāi)創(chuàng)心學(xué)一派。自朱熹被奉為理學(xué)正宗后，心學(xué)逐漸被淡出。王陽(yáng)明發(fā)掘冷落已久的陸象山心學(xué)，融合儒佛道三家的心性理論，以“吾心”判斷是非善惡，重新確立心學(xué)體系，史稱(chēng)陸王心學(xué)。王陽(yáng)明的主要成就是提出“致良知”的學(xué)說(shuō)。所謂“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而成，是故謂之良知”[12]。他認(rèn)為，這良知，皆出自人心，無(wú)須外求，不分古今圣愚，是人人皆有的內(nèi)在本性。

陸王心學(xué)的本義也是發(fā)揮“以理制欲”，這與程朱并無(wú)二致。但它不滿(mǎn)于程朱理學(xué)過(guò)分拘泥格物，于一事一物中求理，又虛懸一理，高高在上，壓抑人心，從而疏于內(nèi)心修養(yǎng)。王氏提出天理即良知，而良知人心皆有之，所以，天理即存于人心。把本體論與道德論的根本問(wèn)題，歸結(jié)為人心的靈覺(jué)。因此說(shuō)：“天理在人心”“心即理也，此心無(wú)私欲之蔽，即是天理”。[13]王陽(yáng)明把人們對(duì)外部現(xiàn)實(shí)世界的追求，引向內(nèi)心世界的磨煉，而磨煉即在于“無(wú)私欲之蔽”，即泯滅人生的各種欲望。

這種學(xué)說(shuō)把陸象山的主觀唯心主義推到極端，認(rèn)為心外無(wú)物，亦無(wú)天理。人心皆有良知，良知即可體認(rèn)天理。于是人人都能通過(guò)內(nèi)省功夫上通天理，亦即人人皆可成圣成賢。這在客觀上不能不發(fā)生沖擊傳統(tǒng)偶像的后果，動(dòng)搖人們對(duì)圣賢的信仰。如此，對(duì)長(zhǎng)期受儒學(xué)和理學(xué)禁錮的人心便是一種解放。

人們樂(lè)于接受某種學(xué)說(shuō)，首先是因?yàn)檫@種學(xué)說(shuō)能反映其自身某種現(xiàn)實(shí)需求；其次他們還可以從中寄托對(duì)未來(lái)世界的理想與追求。因此，他們往往按照自己的愿望解釋和發(fā)揮這種學(xué)說(shuō)。最有代表性的是王學(xué)末流的泰州學(xué)派。它的創(chuàng)始人王艮，出身泰州的灶丁，從社會(huì)最底層崛起。他聰慧絕倫，狂放不羈，經(jīng)常以先知先覺(jué)自任。王艮曾以弟子禮拜會(huì)王陽(yáng)明。他對(duì)王學(xué)最大的貢獻(xiàn)在于，以百姓日用之學(xué)闡釋致良知學(xué)說(shuō)。他的日用之學(xué)，別樹(shù)一幟，對(duì)天理作了新的解釋。他說(shuō)：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”[14]他從理論上提出“人同此欲”，是“自然天則”。一反“存天理，滅人欲”的說(shuō)教，強(qiáng)調(diào)天理與人欲可以相互兼容，或者說(shuō)，以天理論證了人欲的合理性，這表示理學(xué)已發(fā)生轉(zhuǎn)向。

王艮由肯定人欲進(jìn)而提出“尊身”的思想，認(rèn)為：“身與道原是一體，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善。”由“尊身”進(jìn)而提出“保身”，保身才能保家、保國(guó)、保天下。“吾身保，然后能保天下矣。”[15]在這里，他把個(gè)人之身從由小到大的群體，家、國(guó)、天下中分離出來(lái)，顯露出“發(fā)現(xiàn)個(gè)人”的思想萌芽，甚為可貴。儒學(xué)注重群體和整體，輕視個(gè)體。中國(guó)人文啟蒙恰恰是從發(fā)現(xiàn)個(gè)人的意義開(kāi)始。王艮的最大功績(jī)是提出了個(gè)人或自我的價(jià)值。

王艮這樣重視人身重視個(gè)體的價(jià)值，這與理學(xué)滅人欲的初衷是相違背的。這使他成為王學(xué)蛻變的肇始者。王學(xué)傳至李贄、顏山農(nóng)、何心隱，對(duì)人生的合理欲望作了更充分的論證。李贄提出，“穿衣吃飯，即是人倫物理”[16]。又進(jìn)一步從哲理上進(jìn)行論證說(shuō)，“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見(jiàn)；若無(wú)私，則無(wú)心矣”[17]。何心隱更舍棄君臣、父子、兄弟、夫婦之義，獨(dú)留朋友一倫。（后來(lái)戊戌維新時(shí)期，譚嗣同就是這樣立論的）。他公然背叛五倫之教，把沒(méi)有血緣連結(jié)的師友作為人倫的首要關(guān)系，這對(duì)傳統(tǒng)的宗法關(guān)系是一大挑戰(zhàn)。

王陽(yáng)明以滅人欲的良知說(shuō)傳道授業(yè)，可他的再傳弟子卻鼓吹利、欲乃是人的本性，是正當(dāng)?shù)淖非蟆｜S宗羲在《泰州學(xué)案》中做出這樣的總結(jié)，他說(shuō)：“陽(yáng)明先生之學(xué)有泰州、龍谿而漸失其傳。……泰州之后，其人多能以赤手搏龍蛇；傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂非名教之所能羈絡(luò)矣。”[18]

縱觀明代思想史，程朱理學(xué)曾獨(dú)霸學(xué)壇，至明中葉而漸式微。陸王心學(xué)的崛起，使程朱理學(xué)威信日下，兩派爭(zhēng)訟激烈，有以王學(xué)攻程朱者，也有以程朱非王學(xué)者。異端之說(shuō)，由是得間以起，有的近于佛學(xué)，有的近于道學(xué)，又有的致力于經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)，還有的向基督教尋求救世良方，紛紛揚(yáng)揚(yáng)，多元并存。這時(shí)，百姓日用之學(xué)如異軍突起，既傳儒家經(jīng)典之教，又融入闡揚(yáng)利、欲的新說(shuō)，沖破了傳統(tǒng)的程朱陸王、佛道儒法的禁錮，聯(lián)翩地涌現(xiàn)非圣無(wú)法，倒翻千古是非的“危言邪說(shuō)”。以異端自詡的士子們一反陳規(guī)舊說(shuō)，“厭常喜新，慕奇好異”，“六經(jīng)之訓(xùn)，目為陳言；刊落芟夷，唯恐不力”[19]。在文學(xué)中，公安派獨(dú)抒性靈，不拘格套的銘言，深得人心。馮夢(mèng)龍揚(yáng)言：“天不自醒人醒之，以醒天之權(quán)與人，而以醒人之權(quán)與言。”[20]此時(shí)，性靈說(shuō)、醒世說(shuō)、市道之交說(shuō)、童心說(shuō)、情教說(shuō)，以及形形色色的錢(qián)神論，引得附和者如癡如狂。素來(lái)為道學(xué)家不屑的市井文藝，在民眾中津津樂(lè)道。酒店茶肆，“多異調(diào)新聲，汩汩浸淫，靡焉勿振，甚至嬌聲充溢于鄉(xiāng)曲，別號(hào)下延于乞丐”[21]。“誨淫導(dǎo)欲”的俚曲，在民間風(fēng)靡一時(shí)。評(píng)話(huà)、傳奇和戲曲中放浪形骸的主人翁，追求純情的故事，膾炙人口。從學(xué)術(shù)思想到日常生活，從官員士大夫到平民百姓，激蕩著一股離經(jīng)叛道，追新求異的時(shí)尚。這種文化變異現(xiàn)象，應(yīng)是社會(huì)面臨危機(jī)的先兆。

晚明社會(huì)還涌現(xiàn)一批知識(shí)淵博的科學(xué)家。李時(shí)珍的《本草綱目》，潘季馴的《河防一覽》，朱載堉的《律呂精義》，徐光啟的《農(nóng)政全書(shū)》，宋應(yīng)星的《天工開(kāi)物》以及《徐霞客游記》等，在當(dāng)時(shí)，都堪稱(chēng)世界級(jí)的水平。顧炎武提倡“士當(dāng)求實(shí)學(xué)，凡天文、地理、兵農(nóng)、水火，及一代典章之故，不可不熟究”[22]。士大夫從“修身、齊家、治國(guó)、平天下”這類(lèi)往往流于空洞的政治倫理學(xué)說(shuō)，始向經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)轉(zhuǎn)化。許多有志之士子，以很大的熱情投入科學(xué)技術(shù)的研究。以致中國(guó)當(dāng)時(shí)在農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、音律學(xué)、地理學(xué)、工藝制造學(xué)等方面的成就并不亞于工業(yè)革命前的歐洲。

此時(shí)的士大夫有強(qiáng)烈的聚眾結(jié)社意識(shí)，有案可查的民間社團(tuán)多達(dá)170多個(gè)，[23]從沿海到內(nèi)地，廣布在江浙、福建、河南、湖廣、四川一帶，成員多者至數(shù)千人。崇禎二年（1629）有尹山大會(huì)；崇禎三年（1630）有金陵大會(huì)；崇禎六年（1633）有虎丘大會(huì)。此類(lèi)集會(huì)有很高的組織水平。時(shí)人感嘆，“以為三百年來(lái)從未有此也”[24]。

這些情況不禁使人感到，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)似乎臨到將起重大變化的時(shí)期。然而，傳統(tǒng)社會(huì)所催生的新社會(huì)力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足，新思想、新觀念的流傳基本上只限于士大夫和城鎮(zhèn)居民，廣大農(nóng)村仍然是自然經(jīng)濟(jì)的汪洋大海。農(nóng)村的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)，是君主專(zhuān)制制度和綱常名教最基本的社會(huì)基礎(chǔ)。況且城鎮(zhèn)商人往往依附權(quán)力，勾結(jié)官府，或以捐納博取功名，使得商人不能成長(zhǎng)為獨(dú)立的社會(huì)力量。商業(yè)資本受到自然經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的限制難以轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)資本，只能買(mǎi)田買(mǎi)官，流向土地，維護(hù)舊的生產(chǎn)關(guān)系。所以，明清之際的早期啟蒙缺少個(gè)性解放和人格獨(dú)立的社會(huì)基礎(chǔ)。即黃宗羲等人對(duì)君主制的抨擊，也并沒(méi)有擺脫古代民本主義思想的范疇。這決定了此時(shí)的啟蒙思想不可能走向成熟，不可能開(kāi)花結(jié)果。或者說(shuō)，它不足以、不可能把中國(guó)社會(huì)引上近代發(fā)展軌道。

直接撲滅啟蒙思潮的是清王朝重建的君主專(zhuān)制統(tǒng)治。清初定鼎以后，統(tǒng)治者就抬出程朱理學(xué)，貶斥王學(xué)，實(shí)施文化專(zhuān)制。首先從出書(shū)、印書(shū)著手，發(fā)布一系列的禁令，封殺文本傳播的源頭。順治九年（1652）規(guī)定：“坊間書(shū)賈，止許刊行理學(xué)政治有益計(jì)業(yè)諸書(shū)；其他瑣語(yǔ)淫詞，及一切濫刻窗藝社稿，通行嚴(yán)禁。違者從重究治。”[25]康熙二年（1663）又重申此項(xiàng)禁令。對(duì)于民間俚曲、歌謠，一律加以管制。康熙二十二年（1683）收復(fù)臺(tái)灣，統(tǒng)一全國(guó)，為翦除漢人反清的種族意識(shí)，大興文字獄。凡有涉嫌損毀清朝聲譽(yù)的文章，都以大逆治罪，并制定律例發(fā)布到全國(guó)各地。康熙詔諭禮部說(shuō)：“朕治天下，以人心風(fēng)俗為本。欲正人心，厚風(fēng)俗，必崇尚經(jīng)學(xué)，而嚴(yán)絕非圣之書(shū)，此不易之理也。”[26]乾隆年間，連《水滸傳》也遭到毀板的厄運(yùn)。一批晚明的野史如《酌中志》《南遷錄》《潞河紀(jì)聞》《日本乞師記》《豫亦經(jīng)略》《樵史演義》等，統(tǒng)統(tǒng)銷(xiāo)毀，有敢以私藏者，按謀逆大罪處死。每一禁令都牽連一批人死于非命。在這樣嚴(yán)酷的迫害下，活躍在晚明社會(huì)的一股追新求異的時(shí)尚，也就煙消云散，那離經(jīng)叛道的啟蒙思想就此偃旗息鼓，胎死腹中。

三 鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前清代思想、學(xué)術(shù)與文化的流變

清王朝代明而興，此一重大世變，遂亦造成中國(guó)思想、學(xué)術(shù)與文化的重大變化。讀書(shū)士子都不免反思明亡之痛。他們多以為明朝之亡，亡于世風(fēng)為理學(xué)導(dǎo)入虛寂而不能自拔。所以，從清初幾位開(kāi)創(chuàng)清學(xué)的大師起，即以避虛蹈實(shí)為治學(xué)之宗旨，追求實(shí)證遂成為清學(xué)顯著的特征。明亡清興，又伴有“種族”之情結(jié)，開(kāi)創(chuàng)清學(xué)的大師們因“種族之痛”，遂有保存、整理和總結(jié)民族文化的懷抱。由此，充溢實(shí)證精神的清學(xué)，復(fù)顯出深厚博大的氣象。當(dāng)中國(guó)民族遭遇更大的民族危機(jī)之時(shí)，盡管清學(xué)已趨衰落，但它卻已隱然為民族文化的復(fù)興，貯備了某些內(nèi)在的因素。

開(kāi)創(chuàng)清學(xué)的第一位大師應(yīng)推顧炎武（1613～1682）。顧氏首揭反理學(xué)的大旗，嚴(yán)厲批評(píng)理學(xué)家“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)……以明心見(jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)”[27]。指責(zé)他們“置四海之困窮不言，而終日講危、微、精、一之說(shuō)”[28]。他認(rèn)為經(jīng)學(xué)即理學(xué)，舍經(jīng)學(xué)而言理學(xué)，必致邪說(shuō)以起。他力倡脫棄“游談無(wú)根”，虛寂無(wú)實(shí)的宋明理學(xué)，直接于古代經(jīng)典中求其真相。其學(xué)甚博大，于文字、音韻、歷史、地理皆有開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)。清學(xué)以考證學(xué)最稱(chēng)發(fā)達(dá)，顧氏實(shí)開(kāi)其先河。顧氏鑒于王朝興替以及“種族之痛”，特別關(guān)心古今治道之得失，所著《日知錄》，影響于后世甚大。他曾游歷北方數(shù)省，遍考地理形勢(shì)、歷史、民情，著成《天下郡國(guó)利病書(shū)》。從其所治學(xué)問(wèn)、所著之書(shū)即可看出，顧氏不但于學(xué)術(shù)、思想開(kāi)啟清學(xué)之規(guī)模與風(fēng)氣，于政治上亦為后人留下重要遺產(chǎn)。只是由于時(shí)代環(huán)境的因素，他有關(guān)治道方面的思想，并無(wú)傳人，獨(dú)其考證學(xué)風(fēng)影響整個(gè)時(shí)代。閻若璩之《古文尚書(shū)疏證》，胡渭之《易圖明辨》，皆以考證功夫，而發(fā)前人之覆，啟迪后學(xué)。考證學(xué)至乾嘉時(shí)期而大盛，有惠棟（1697～1758）、戴震（1724～1777）、王鳴盛（1722～1798）、錢(qián)大昕（1728～1804）、段玉裁（1735～1815）、王念孫（1744～1832）、汪中（1745～1794）、孫星衍（1753～1818）、凌廷堪（1755～1809）、焦循（1763～1820）、王引之（1766～1834）等一大批學(xué)者，于考證學(xué)皆有偉大的貢獻(xiàn)。

另一位大師是黃宗羲（1610～1695）。黃氏治學(xué)，亦從反理學(xué)出發(fā)，他斥明儒講學(xué)“襲語(yǔ)錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書(shū)而從事于游談”[29]。黃氏深受父師影響，于史學(xué)植基極深厚。因考?xì)v代政治因革得失而有《明夷待訪錄》之作。此書(shū)可謂中國(guó)古代言政治之書(shū)之最高成就，它把先秦以來(lái)的民本主義思想推至頂峰。可惜亦以時(shí)代環(huán)境因素，書(shū)成而未能刊行，直至清末始問(wèn)世，遂產(chǎn)生巨大的影響。黃氏影響于清學(xué)最大者在史學(xué)，于史籍之研究，歷史方法和著史體例等方面皆有獨(dú)到的貢獻(xiàn)。其所著《明儒學(xué)案》及《宋元學(xué)案》實(shí)開(kāi)中國(guó)學(xué)術(shù)史之先河。他的史學(xué)為其學(xué)生萬(wàn)斯大、萬(wàn)斯同兄弟發(fā)揚(yáng)光大。萬(wàn)斯同于《明史》貢獻(xiàn)最多。此外，黃氏還曾直接影響于閻若璩《古文尚書(shū)疏正》的寫(xiě)作，可見(jiàn)他也是開(kāi)啟考證之風(fēng)的人物。

第三位大師是王夫之（1619～1692）。他最大的開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)是在哲學(xué)和史學(xué)方面。王氏中年以后，便隱居山中，全力從事讀書(shū)著述。其成書(shū)者，在哲學(xué)方面，有《周易外傳》《張子正蒙注》《老子衍》《莊子通》等；在史學(xué)方面，有《讀通鑒論》《宋論》等。王氏之哲學(xué)，可謂中國(guó)古代樸素唯物主義哲學(xué)之集大成者。除了更有系統(tǒng)、更為深刻的“氣一元論”之外，他對(duì)于理欲之辯，尤顯開(kāi)新的氣象。他認(rèn)為，“天理充周，原不與人欲相為對(duì)壘”[30]。因此，不能“離欲而別為理”，理即在欲中，“隨處見(jiàn)人欲，即隨處見(jiàn)天理”。[31]王夫之的理欲說(shuō)后來(lái)在戴震那里得到了更充分的發(fā)揮。王氏之史學(xué)因有其深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，所以在建立歷史觀方面，頗多精彩的論述。他在批評(píng)前人的歷史循環(huán)論的基礎(chǔ)上，提倡一種進(jìn)化的歷史觀。對(duì)于著史的方法亦多有論述。他強(qiáng)調(diào)必須“傳信史”，以史為“求治之資”。他的《讀通鑒論》《宋論》極為后人所推崇。

第四位大師是顏元（1635～1704）。他的最大特點(diǎn)是提倡一種重視踐履篤行的哲學(xué)。這種哲學(xué)首先是建立在對(duì)人性的唯物主義的理解之上。他批評(píng)宋儒的理善氣惡說(shuō)，認(rèn)為，理與氣是統(tǒng)一的。由此他進(jìn)一步指出，人的氣質(zhì)與其心性也是統(tǒng)一的。他強(qiáng)調(diào)，“非氣質(zhì)無(wú)以為性，非氣質(zhì)無(wú)以見(jiàn)性”[32]。既如此，則人性的存養(yǎng)、發(fā)育、通達(dá)就不在于“穎悟誦讀”，而在于“身實(shí)學(xué)之，身實(shí)習(xí)之”[33]。由于重視習(xí)行，則必然關(guān)注社會(huì)人生諸實(shí)事實(shí)物，認(rèn)為兵、農(nóng)、錢(qián)、谷、水、火、工、虞、天文、地理等皆是學(xué)問(wèn)。這樣，又必然承認(rèn)功利的正當(dāng)性，他一反自董仲舒以來(lái)，空談道、誼，不計(jì)功利的儒家精神，明白地提出，“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”[34]。顏元的哲學(xué)對(duì)于晚清士子高揚(yáng)積極用世（俗所謂經(jīng)世致用）的精神很有影響。

明末清初的幾位大師都親身經(jīng)歷過(guò)王朝鼎革，家國(guó)慘變，除了顏元于世變之時(shí)年尚幼，顧、黃、王三人皆曾躬與抗清斗爭(zhēng)，失敗后乃傾心力于學(xué)問(wèn)。他們的學(xué)問(wèn)一反宋明以來(lái)鑿空蹈虛的理學(xué)，而力倡實(shí)事求是的學(xué)風(fēng)。此學(xué)風(fēng)用之于學(xué)術(shù)，乃有考證學(xué)之大盛和史學(xué)的大進(jìn)步；用之于世事，而有關(guān)心古今治道和提倡習(xí)行的學(xué)風(fēng)；用之于人倫，乃發(fā)揮出遂欲達(dá)情方是“圣道”的一番大議論，向“人的解放”的方向逼進(jìn)。清學(xué)實(shí)可看作是對(duì)民族文化的有意識(shí)地保存、整理與批評(píng)性的總結(jié)，故顯出博大精深的氣象，亦為后來(lái)發(fā)生的近代文化轉(zhuǎn)型積累起一些必要的條件。

關(guān)于清代考證學(xué)，前人已做過(guò)相當(dāng)多的研究。梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》和《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》兩書(shū)中，對(duì)清代考證學(xué)發(fā)達(dá)的原因，考證學(xué)的成就及其精神和方法，都有很充分的論述。他在論及考證學(xué)發(fā)達(dá)的背景時(shí)指出，第一，清朝安定天下之后，學(xué)問(wèn)漸有職業(yè)化的傾向。如為富家巨室課其子弟，為書(shū)院、學(xué)館執(zhí)教，為有學(xué)問(wèn)的高官充幕僚，為省、府、州、縣修志，或?yàn)榇笞逍招拮V，或?yàn)椴貢?shū)、刻書(shū)之家做書(shū)籍之鑒定與校勘等。因都有不菲的報(bào)酬，故皆帶有職業(yè)的性質(zhì)，從而吸引許多讀書(shū)人從事于此。第二，官方提倡和獎(jiǎng)掖。以開(kāi)四庫(kù)館，大規(guī)模修書(shū)為最具代表性。由此，內(nèi)外大吏承其風(fēng)，宏獎(jiǎng)學(xué)術(shù)者甚多。民間之富家巨室、鹽商、書(shū)商都起了推波助瀾的作用。[35]這些也就是考證學(xué)發(fā)達(dá)的原因。清代學(xué)術(shù)以考證學(xué)最稱(chēng)發(fā)達(dá)。梁?jiǎn)⒊踔琳f(shuō)，“無(wú)考證學(xué)，則是無(wú)清學(xué)也”[36]。此說(shuō)雖有夸張，但考證學(xué)確是清學(xué)之最有實(shí)績(jī)者，亦是清學(xué)之最大特色。我們前面說(shuō)，清學(xué)以保存、整理和總結(jié)民族文化為職志，這一點(diǎn)，從檢閱考證學(xué)的成就中可以看得很清楚。中國(guó)古代學(xué)術(shù)、文化的相關(guān)領(lǐng)域和主要典籍，都有第一流專(zhuān)家、學(xué)者做專(zhuān)門(mén)的考證研究。首先是辨?zhèn)螘?shū)，將漢以來(lái)經(jīng)師們相沿下來(lái)的古書(shū)，凡發(fā)生疑問(wèn)的，皆用力考求，去偽存真。其次是對(duì)他們認(rèn)為的真書(shū)，分別從音韻學(xué)、文字學(xué)及校勘學(xué)等方面下工夫，以使古書(shū)變得比較可讀可解。應(yīng)該說(shuō)這是清代考證學(xué)最核心的部分，也是最見(jiàn)功力的部分。第三是輯逸書(shū)，即從古書(shū)中輯出久已失傳之書(shū)，或輯錄相關(guān)文字以補(bǔ)久為殘缺之書(shū)。《四庫(kù)全書(shū)》的編纂，客觀上也是一次大規(guī)模的輯逸書(shū)的工程。學(xué)者從前朝之《永樂(lè)大典》中輯出多種重要的典籍。此外，從以前歷代的類(lèi)書(shū)中亦輯出一些逸書(shū)，或輯得許多可補(bǔ)殘缺的文字。清代考證學(xué)者于典籍研究上所做的貢獻(xiàn)是非常重要的，沒(méi)有他們的工作做基礎(chǔ)，后來(lái)對(duì)傳統(tǒng)文化的總結(jié)與創(chuàng)新是無(wú)從談起的。

考證學(xué)的發(fā)達(dá)，帶動(dòng)了史學(xué)、地理學(xué)及歷算學(xué)的重大發(fā)展。由于第一流學(xué)者群趨于考證，且其天賦往往不為考證所局限。學(xué)者在整理群籍的過(guò)程中，于史書(shū)的發(fā)掘、考辨、整理，勢(shì)必牽引史學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步。《明史》之修纂，各省、府、州、縣地方志之編纂，都曾延攬?jiān)S多優(yōu)秀學(xué)者參與其事，故能有高水準(zhǔn)的成果。名門(mén)大姓修族譜、家譜，為先人修年譜，帶動(dòng)了譜牒學(xué)的興盛。而學(xué)者個(gè)人從事于考史、補(bǔ)史、述史者更多。尤可注意者，出現(xiàn)了專(zhuān)門(mén)學(xué)術(shù)史的著述和專(zhuān)意總結(jié)、開(kāi)創(chuàng)史學(xué)理論與方法的史學(xué)大家。地理學(xué)的發(fā)達(dá)進(jìn)步與史學(xué)一樣，亦多受考證學(xué)發(fā)達(dá)之賜。中國(guó)古代之地理學(xué)一向?yàn)闅v史學(xué)之附庸，至清代始漸漸向獨(dú)立的方向發(fā)展。歷算之學(xué)雖直接受到西方傳教士的影響，但其在清代之發(fā)展，亦蒙考證學(xué)發(fā)達(dá)之影響。

乾嘉考證學(xué)的最高成就是它所開(kāi)創(chuàng)的學(xué)術(shù)求真的精神及其方法。

梁?jiǎn)⒊⒑m這兩位最有影響力的近代學(xué)者差不多同時(shí)指出，清代考證學(xué)實(shí)具有一種“科學(xué)的精神”與“科學(xué)的方法”。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“乾嘉間學(xué)者，實(shí)自成一種學(xué)風(fēng)，和近世科學(xué)的研究方法極相近。”[37]胡適指出，“清代的‘樸學(xué)’，確有‘科學(xué)’的精神”。胡適所提倡的“大膽假設(shè)，小心求證”的治學(xué)方法就是在論述清代學(xué)者的治學(xué)方法時(shí)，總結(jié)出來(lái)的。[38]

清代考證學(xué)者們?cè)谄渲螌W(xué)過(guò)程中特別注意尋求“義例”或“類(lèi)例”，這是乾嘉學(xué)者運(yùn)用得最普遍的方法。而這種方法實(shí)即是歸納與演繹并用的方法，即是從古書(shū)中發(fā)現(xiàn)相同的例，然后“會(huì)通其例，一以貫之”。凌廷堪治《禮》可為范例。他自述其治學(xué)心得說(shuō)：“《儀禮》十七篇，禮之本經(jīng)也。其節(jié)文威儀，委曲繁重。驟閱之，如治絲而紛，細(xì)繹之，皆有經(jīng)緯可分也；乍睹之，如入山而迷，徐歷之，皆有途徑可躋也。是故不得其經(jīng)緯途徑，雖上哲亦苦其難；茍其得之，中材固可以勉而赴焉。經(jīng)緯途徑之何謂？例而已矣。”[39]凌氏此說(shuō)可謂是當(dāng)時(shí)人對(duì)歸納與演繹方法的絕好描述。

兩漢以來(lái)學(xué)者，其治經(jīng)基本上只是注疏，甚少研究的態(tài)度。宋以后，漸有個(gè)別學(xué)者對(duì)經(jīng)書(shū)偶有所疑，也不過(guò)是存疑而已。清初學(xué)者胡渭、閻若璩分別辨《易》、《書(shū)》之偽。雖僅十?dāng)?shù)篇，實(shí)開(kāi)疑經(jīng)之先河。考證學(xué)者皆具懷疑的精神。因?yàn)橛辛艘蓡?wèn)，才去做考證。他們?yōu)榍髮?shí)、求是而遍索群經(jīng)，從而證出漢儒經(jīng)注之誤，對(duì)漢儒經(jīng)說(shuō)的信仰遂亦動(dòng)搖。乾隆中期尊漢學(xué)者的“寧道周、孔誤，莫言鄭、服非”的學(xué)風(fēng)，至是已經(jīng)蕩然無(wú)存。阮元論仁、論性命，徑直取子思以上的材料立說(shuō)，對(duì)儒家原始經(jīng)典《詩(shī)經(jīng)》和《尚書(shū)》給予高度的重視。焦循治《易》，雖采漢儒之說(shuō)，但更重視經(jīng)傳文字的互證。凌廷堪治《禮》，對(duì)于千數(shù)百年來(lái)被目為經(jīng)典的《周禮》和《禮記》，凌氏已不認(rèn)為可靠。他們的治學(xué)，實(shí)際上都是從一種懷疑的態(tài)度出發(fā)的。焦循還從學(xué)術(shù)進(jìn)化的歷史眼光立說(shuō)，認(rèn)為對(duì)經(jīng)義的理解因時(shí)而易，是很自然的事。他進(jìn)一步提出“無(wú)性靈不可以言經(jīng)學(xué)”，視“以己意解經(jīng)”為可取。焦循之后，公羊?qū)W崛起，與焦氏此類(lèi)進(jìn)化的學(xué)術(shù)史觀和“以己意解經(jīng)”的主張實(shí)不無(wú)關(guān)聯(lián)。

考證學(xué)所鼓勵(lì)起來(lái)的懷疑精神，在乾嘉后期，已相當(dāng)普遍。崔述著《考信錄》，將其疑古的精神表現(xiàn)得最為充分。這時(shí)，疑經(jīng)，疑古書(shū)已非個(gè)別學(xué)者的個(gè)人行為。據(jù)《許翰日記》所載，會(huì)稽人陶思曾在鄉(xiāng)試大考前，將其所著《詩(shī)考考》、《書(shū)疑疑》等經(jīng)學(xué)辨?zhèn)我活?lèi)的書(shū)，進(jìn)呈給考官。[40]這說(shuō)明疑古辨?zhèn)卧谄胀ㄊ孔又虚g已不新鮮。當(dāng)時(shí)，位高名重的阮元竟對(duì)陶氏其人其書(shū)“甚稱(chēng)之”，更可見(jiàn)當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。

科學(xué)的懷疑精神與消極的懷疑主義是不同的。黑格爾曾說(shuō)，懷疑主義者是不可救藥的，正如我們不能令癱瘓的人站起來(lái)一樣。清代學(xué)者的懷疑精神是有所據(jù)而疑，是為求信而疑。所以，他們最關(guān)注的是求實(shí)證。為此他們廣征博引，孤證不立，證據(jù)務(wù)求其全。乾嘉后期學(xué)者，稟承這一傳統(tǒng)，考經(jīng)證史更加精嚴(yán)。他們強(qiáng)調(diào)無(wú)一字無(wú)來(lái)歷，無(wú)一事無(wú)證據(jù)，對(duì)考據(jù)材料或證據(jù)極盡搜求之功，務(wù)期無(wú)闕無(wú)漏，在充分占有材料的基礎(chǔ)上，才審慎地下判斷，得出其結(jié)論。

由科學(xué)的懷疑和力求實(shí)證的治學(xué)態(tài)度必然形成尊重理性的精神。焦循說(shuō)：“道必察乎其理，而德必辨乎其義。”[41]此言大旨暗合于近代理性主義的價(jià)值取向。焦氏于其著述中反復(fù)強(qiáng)調(diào)世界的變化與流動(dòng)性，主張不要以停滯的眼光或執(zhí)一的觀點(diǎn)看問(wèn)題。思想文化，典章制度，一切都是因時(shí)、因地制宜的產(chǎn)物。焦循由其進(jìn)化的歷史觀而堅(jiān)信，每一個(gè)時(shí)代都有屬于自己時(shí)代的學(xué)術(shù)思想，在個(gè)人性靈得以充分伸展的情形下，后來(lái)者勝于前者。

考證學(xué)者們要遍索群書(shū)以求證據(jù)，必定經(jīng)常研討先秦以來(lái)的子部書(shū)籍。乾嘉后期，一流學(xué)者漸趨于以子證經(jīng)，學(xué)術(shù)重心漸漸有從經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向子學(xué)的趨向。汪中之后，畢沅、孫星衍、張惠言治《墨子》，孫星衍治《晏子春秋》，王念孫、王引之父子廣泛考訂諸子，錢(qián)大昕、凌廷堪、焦循等人對(duì)諸子的事跡與思想亦十分關(guān)注。到乾嘉后期，學(xué)者越來(lái)越關(guān)注諸子學(xué)之自身，子學(xué)研究漸有擺脫經(jīng)學(xué)而獨(dú)立之勢(shì)。子學(xué)的興起，一方面有鑒于經(jīng)學(xué)考訂日趨瑣碎之流弊，而尋求學(xué)術(shù)發(fā)展的新境界。另一方面也是考證學(xué)者們整理和總結(jié)民族文化的必然產(chǎn)物。

子學(xué)研究的興起，使久被淹沒(méi)的先秦諸子及其學(xué)說(shuō)得以重放光明。于是老子、莊子、墨子、韓非子甚至楊子之書(shū)、之學(xué)說(shuō)，皆有第一流學(xué)者從事其著述之整理，其書(shū)、其學(xué)說(shuō)乃得以流傳。其學(xué)說(shuō)之精義，且有學(xué)者加以闡揚(yáng)。由此大改儒學(xué)一統(tǒng)、經(jīng)學(xué)一統(tǒng)的局面。

子學(xué)的興起，必然帶來(lái)學(xué)術(shù)環(huán)境的寬松，因此也可以說(shuō)，子學(xué)之興，是一種思想與學(xué)術(shù)的解放。

長(zhǎng)期以來(lái)，人們都說(shuō)乾嘉考證學(xué)者，一味鉆故紙堆，不關(guān)心世事，譏貶之詞甚多。實(shí)則，學(xué)者考證經(jīng)、史、諸子，大多意在尋求經(jīng)義與圣人之道的真諦，終不免還是要?dú)w到人與人生的問(wèn)題。考證學(xué)大家戴震，是皖派考證學(xué)的開(kāi)山和領(lǐng)袖，于聲韻、訓(xùn)詁、天文、歷算、史志、地理、名物制度諸學(xué)，皆有極高的成就。但他從不滿(mǎn)足于考證，而以考證為尋求和發(fā)揮義理的手段。戴氏自述其學(xué)謂：“仆生平著述之大，以《孟子字義疏證》為第一。”[42]此書(shū)是從哲學(xué)理論的高度，辟理學(xué)之謬，闡揚(yáng)人的情、欲的合理性。他還有《原善》等著作，亦是發(fā)揮理欲之辨，為天下眾生申說(shuō)，乃發(fā)揮出關(guān)于遂情達(dá)欲之說(shuō)的大議論。此實(shí)可視為清學(xué)的最高花朵。

戴氏認(rèn)為，道與理，皆必須于實(shí)體實(shí)事上見(jiàn)之；人之性，亦必從人生日用之實(shí)事上體現(xiàn)出來(lái)。天道、天理及人之性與命，皆非如宋儒所論的那樣虛寂抽象的東西，都可從實(shí)體實(shí)事上論究。故人道即存于“人倫日用，身之所行”[43]。他反對(duì)理學(xué)家將人之性分為氣質(zhì)之性與義理之性。認(rèn)為人之性皆秉之自然。自然的人性，無(wú)不有食、色、財(cái)、利之欲，好、惡，喜、怒、哀、樂(lè)之情。所以人之欲與情，皆人性之所固有，本身并非是與道或理不相容的東西；無(wú)非是以人之智慧予以節(jié)制之，使其適度。戴震說(shuō)：“理者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。……以我之情，挈人之情，而無(wú)不得其平是也。”情得其平，即依乎天理。欲，既為性之所固有，自與天理無(wú)不相容之理。戴震說(shuō)：“凡出于欲，無(wú)非以生以養(yǎng)之事。”[44]所以，“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有”[45]。“理存乎欲者也”[46]。戴震從他對(duì)道、理與人的情、欲的深刻理解出發(fā)，理直氣壯地提出他的著名的“體情遂欲”方是“圣道”的說(shuō)法。他指出，“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。”[47]

戴震以考證學(xué)大師，基于精深的研究而從自然與人事上發(fā)掘出道與理、情與欲的嶄新理論。他是在傳統(tǒng)文化內(nèi)部，利用傳統(tǒng)文化資源，努力構(gòu)建其新哲學(xué)的系統(tǒng)。他的思想學(xué)說(shuō)，實(shí)為清學(xué)一座高峰。胡適作《戴東原的哲學(xué)》，深慨于戴氏后學(xué)只能傳其考證，且能發(fā)揚(yáng)光大之，而不能傳其哲學(xué)。但仔細(xì)檢閱戴震以后學(xué)者，也有人對(duì)其哲學(xué)表示服膺，只是確無(wú)可述之著作。洪榜在撰述戴震行狀時(shí)，對(duì)其哲學(xué)方面的建樹(shù)頗為重視，將戴氏那篇概述其哲學(xué)思想的著名的《答彭進(jìn)士允初書(shū)》五千字的長(zhǎng)信，全文錄入。遭到反對(duì)后，他又寫(xiě)長(zhǎng)信辯駁。與戴震同時(shí)代的學(xué)者章學(xué)誠(chéng)，亦頗能賞識(shí)戴氏的哲學(xué)。彼云：“戴著《論性》《原善》諸篇，于天人理氣，實(shí)有發(fā)前人所未發(fā)者。時(shí)人則謂空說(shuō)義理，可以無(wú)作，是固不知戴學(xué)者矣。”[48]焦循說(shuō)：“循讀東原戴氏之書(shū)，最心服其《孟子字義疏證》。”[49]認(rèn)為，該書(shū)“于理道天命性情之名揭而明之如天日”[50]。曾以戴震之私淑弟子自居的考證學(xué)大家凌廷堪，于其師的哲學(xué)，雖不能有所發(fā)明，但確也看到，“義理固先生晚年極精之詣，非造其境者，亦無(wú)由知其是非也。其書(shū)具在，俟后人之定論云爾”[51]。

戴震及其后學(xué)的情欲論，是對(duì)“理學(xué)殺人”的強(qiáng)烈抗議。其主要意旨，是為良善政治提供一個(gè)合理的思想基礎(chǔ)。他的“體民之情，遂民之欲，方是圣道”的主張，集中地體現(xiàn)了他建設(shè)良善政治的社會(huì)理想。可以說(shuō)，戴震及其后學(xué)以情與欲為中心的新學(xué)說(shuō)，其最大意義是最大限度地利用傳統(tǒng)文化資源，將中國(guó)古代關(guān)于人性所有合理的思想集中起來(lái)，將之推到最高峰，直逼到個(gè)人的發(fā)現(xiàn)、個(gè)人的解放的邊緣。

過(guò)去，學(xué)者往往過(guò)分責(zé)備乾嘉學(xué)者及其后學(xué)，脫離社會(huì)實(shí)際，逃避現(xiàn)實(shí)，完全鉆入故紙堆中。這種批評(píng)是不完全正確的。實(shí)際上，我們可以看到，在他們埋頭于經(jīng)史考據(jù)的背后，仍深藏著關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)與民生疾苦的熱心。可惜，此點(diǎn)多不為后人所注意。著名清學(xué)大家錢(qián)大昕說(shuō)：“《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《禮》、《春秋》，圣人所以經(jīng)緯天地者也。上之可以淑世，次之可以治身，于道無(wú)所不通，于義無(wú)所不賅。”[52]錢(qián)氏有關(guān)君主應(yīng)當(dāng)善待臣下的議論，應(yīng)是有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的。這種議論是與戴震及乾嘉后期學(xué)者的情欲論與治道觀緊密相關(guān)的。

嘉道時(shí)期，考證學(xué)畢竟已過(guò)了鼎盛時(shí)期，在批評(píng)“漢學(xué)”的聲浪中，今文經(jīng)學(xué)抬頭。莊存與及其兩個(gè)外孫劉逢祿、宋翔鳳，肩起今文經(jīng)學(xué)的大旗，以闡發(fā)圣人之“微言大義”相標(biāo)榜，而談及治道，卻與后期考證學(xué)者同樣關(guān)注君臣關(guān)系以及開(kāi)放言論的問(wèn)題。

乾隆晚期，清朝即已開(kāi)始走下坡路。至嘉道年間，衰敗之象已明顯暴露，學(xué)者士大夫憂(yōu)時(shí)之慮，益更加深。有些積極用世的學(xué)者開(kāi)始直接投身于改革弊政的研究，如鹽政、漕政、吏政等。學(xué)者經(jīng)世成為風(fēng)氣，出現(xiàn)了一批以經(jīng)世實(shí)學(xué)聞?dòng)谑赖膶W(xué)者，如洪亮吉、包世臣、魏源等。至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前夕，危機(jī)之象，日益加劇。乃有龔自珍這樣的學(xué)者，出來(lái)大聲疾呼，以警當(dāng)世。龔氏出身世家，學(xué)問(wèn)極有淵源。一身而兼具所謂“漢學(xué)”與“今文學(xué)”之才具。況其才華橫溢，大氣磅礴，因此，最有資格嘗試做傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的終結(jié)者。他從今文經(jīng)學(xué)那里吸收來(lái)《春秋》“張三世”說(shuō)，鍛造出他的進(jìn)化主義的歷史觀，作為他批評(píng)時(shí)政的理論武器。他從考證學(xué)派那里，承繼了嚴(yán)謹(jǐn)著論的方法。所以，他的社會(huì)批判與譏切時(shí)政，既有震撼力又比較有說(shuō)服力。

龔自珍敏銳地看出，當(dāng)時(shí)社會(huì)隱藏著極大的危機(jī)。他預(yù)感到，將有“‘山中’之民，有大聲音起，天地為之鐘鼓，神人為之波濤矣”[53]。近人侯外廬認(rèn)為，龔自珍此語(yǔ)是隱喻將有民變發(fā)生，意頗近是。這可以說(shuō)是對(duì)統(tǒng)治者的極其嚴(yán)厲的警告。龔自珍明確認(rèn)定，造成如此危機(jī)的形勢(shì)，其源在于高度的君主集權(quán)。他指出，由于君權(quán)過(guò)于集中，君位過(guò)于崇高，乃造成君主威霸天下之勢(shì)，“去人之廉，以快號(hào)令；去人之恥，以崇高其身”。于是，“一人為剛，萬(wàn)夫?yàn)槿帷保煜轮異u，皆為君權(quán)“震蕩摧鋤”之。[54]由此造成天下人才被摧鋤扼殺殆盡的局面。所以社會(huì)沒(méi)有了生機(jī)，沒(méi)有了指望。

龔氏悲憤而并不絕望，他大聲呼吁，必須改革以圖存。他說(shuō)：“一祖之法無(wú)不敝，千夫之議無(wú)不靡。與其贈(zèng)來(lái)者以勍改革，孰若自改革？”“自改革”這一主張，意義十分重要。一方面，它指出，如不主動(dòng)進(jìn)行改革，社會(huì)遲早要?dú)w于崩潰。另一方面，它暗示，如不能“自改革”，則將必有取而代之者出。在當(dāng)時(shí)，龔自珍所擔(dān)心的，大約還只是“山中”之民，草澤之盜而已。后來(lái)面對(duì)西方列強(qiáng)滅亡中國(guó)的威脅逼近時(shí)，康、梁輩接過(guò)龔氏“自改革”的口號(hào)，已不是保一姓王朝之不亡，而是保國(guó)、保種、保教兼而有之的大抱負(fù)了。

值得注意的是，龔自珍本其積極用世之心，為挽世運(yùn)、救民生，他還承接了李贄、戴震等杰出思想家的思想遺產(chǎn)，大力張揚(yáng)“人各有私”的合理性。他特作《論私》一文，以張其說(shuō)。他指出，古圣先賢不曾否認(rèn)私的合理性，后儒之所謂“大公無(wú)私”，實(shí)乃是適應(yīng)專(zhuān)制帝王之需要，盡力扼殺人民的欲望與需求。龔氏從私的合理性，進(jìn)一步論證個(gè)人、個(gè)性之獨(dú)立價(jià)值。他有一篇特別引人注目的文章，叫《病梅館記》。反對(duì)以一己之偏好而令鬻梅者“砍其正，養(yǎng)其旁條；刪其密，夭其稚枝；鋤其直，遏其生氣；以求重價(jià)”。主張“縱之，順之，復(fù)之，全之”。[55]他的主張頗近乎近代人文主義，承認(rèn)個(gè)人和個(gè)性獨(dú)立的價(jià)值觀。

由上可見(jiàn)，龔自珍的思想，已多有近代性因素，堪稱(chēng)是從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與文化中走來(lái)，而叩響近代之門(mén)的人。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“晚清思想之解放，自珍確與有功焉。光緒間所謂新學(xué)家者，大率人人皆經(jīng)過(guò)崇拜龔氏之一時(shí)期，初讀《定庵文集》，若受電然。”[56]梁氏之說(shuō)，甚公允。