緒論

自1975年在墨西哥首都墨西哥城召開聯合國第一次政府間世界婦女大會以來，以謀求“平等、發展與和平”為主題的婦女問題已引起世界范圍內眾多國家政府機構和非政府組織的關注。婦女問題作為構建公平社會、促進和諧發展的中心議題之一，被納入國家的政治決策、法律保護等多方面的綜合視野中，各國也隨之出臺了一系列保護婦女合法權益、促進男女平等的政策措施、法律法規。與此同時，以婦女問題為核心的社會性別研究也在學術界蔚然成風，不少學者在研究不同區域、不同種族、不同群體中男女性別關系的同時，也把改善婦女地位、謀求男女平等視為己任，大聲疾呼。

1995年9月，聯合國第四次世界婦女大會（以下簡稱“世婦會”）在北京召開，大會通過了《北京宣言》和《行動綱領》。2005年2月，在第四次世界婦女大會召開10周年之際，聯合國紐約總部對促進兩性平等和賦權婦女及女童方面的工作進展情況進行評估。其間，134個國家向聯合國提交了各國為促進兩性平等和執行《行動綱領》所做工作的詳細資料。聯合國性別問題和提高婦女地位問題特別顧問雷切爾·馬揚賈說：“北京世婦會以來取得了長足進步。我們目前看到有更多的平等法律來保護婦女免受歧視、虐待和暴力。然而，為了實施北京《行動綱領》，還有大量工作要做，在減少貧窮、改善健康狀況、創造經濟進步機會和政治領導以及減少侵犯人權現象方面尤為如此。”聯合國提高婦女地位司司長卡羅琳·漢南女士說：“非政府組織的這種參與水平證明，民間社會過去30年來為增進婦女權利做出了巨大貢獻。它們對10年審查和評估的投入與持續合作乃是這一進程的一個至關重要因素。”2006年8月，為紀念“北京+10”會議的召開，人民日報刊發了評論員文章——《再聚北京 共創未來》，新華社發布了顧秀蓮《男性為中心的傳統觀念是男女平等的主要障礙》一文。2008年10月，中國婦女第十次全國代表大會在北京召開，提出了“共促科學發展，共建和諧社會，共創美好生活”的口號。賀國強就新時期的婦女問題提出了具體要求：要從全局和戰略的高度，充分認識婦女在全面建設小康社會、發展中國特色社會主義中的重要作用，牢固樹立馬克思主義婦女觀，堅決貫徹男女平等的基本國策，不斷完善保護婦女兒童權益的法律政策體系，健全支持婦女事業發展的體制、機制，確保廣大婦女在國家政治、經濟和社會生活中的平等地位與權利，促進婦女與社會協調發展、與男性平等發展。

在我國，促進男女平等是一項基本國策。政府將包括性別平等在內的公平正義作為構建社會主義和諧社會的重要內容，運用經濟、法律、行政及輿論等多種措施，努力保障婦女在政治、經濟、文化、社會和家庭生活等方面享有與男子同等的權利，形成了以《中華人民共和國憲法》（以下簡稱《憲法》）為基礎，以《中華人民共和國婦女權益保障法》（以下簡稱《婦女權益保障法》）為主體，包括國家各種單行法律法規、地方性法規和政府各部門行政規章在內的一整套保護婦女權益和促進性別平等的法律體系。與此同時，非政府組織在促進男女平等方面也發揮著積極作用。中華全國婦女聯合會（以下簡稱“婦聯”）是中國最大的促進性別平等和婦女發展的非政府組織，代表全國婦女參與國家和社會事務的民主管理和民主監督，在體現和維護婦女權益等方面發揮了重要作用。近年來，政府部門與婦聯等非政府組織合作開展了多種活動，使社會資源得到有效利用，并通過這些活動有力地促進了性別平等和婦女發展。此外，政府還就少數民族地區的婦女問題出臺了有針對性的法律法規，形成了以《憲法》為基礎，以《婦女權益保障法》和《中華人民共和國民族區域自治法》為主體，包括各種單行法律法規、民族自治地方自治條例和對國家法律的變通條例以及政府規章在內的一整套保護少數民族婦女權益的法律體系，保障少數民族婦女參政議政、參與管理國家和地方事務的政治權利，同時保障少數民族婦女參與到社會經濟生活中。

一 基于現實缺失和“二元對立”的性別平等訴求

如上所述，全世界都充分意識到改善婦女地位與賦權婦女是建立一個公平、和諧的社會的重要前提，并從制度層面為之付出了大量努力，把保護婦女的合法權益、促進兩性的共同發展納入國家決策視野和法律體系。然而，有不少人仍存在疑問：政策、法律意義上的公平就意味著現實社會中的公平嗎？理論與實踐之間的差距究竟還有多大？以上等等質疑的合理之處在于看到了理論與實踐的脫節現象以及理想層面與現實層面的差距。實際上，正是由于“性別平等”長期以來被視為一種只存在于“理想國”中的烏托邦式的幻想，婦女解放運動才被定義為“長期的、艱苦的斗爭”。

西方經歷了19世紀初自由女權主義倡導“男女心智同體”到21世紀生態女權主義倡導“男女既是自然的，也是文化的”性別平等觀的歷史嬗變；中國在“五四”運動中倡導男女平權，鼓勵婦女參加社會工作，從而獲得經濟獨立的“新婦觀”，直到抗日戰爭以及新中國成立后，婦女解放運動始終被看成社會變革的重要組成部分。婦女解放運動的宗旨也從早期的女性自我意識過渡到女性主體意識，再發展到今天的女性群體意識，即每個女性都應該意識到自己是女性群體中的一員，都應該為女性的發展和成長盡心盡力。這一切都充分說明了婦女解放運動以及追求性別平等理想的長期性和艱苦性。

然而，在這些轟轟烈烈的追求男女平等的婦女/女權運動中，卻隱含著一個不容忽視的事實，或者說值得認真推敲其真偽的理論假設，即世界范圍內不存在男女平等的社會。在意識形態和制度領域中，男女分屬于壓迫與被壓迫的不同階層。而在性別不平等的社會中，婦女大多由于天生的生育功能、被社會強加的養育責任和被認作相對低劣的心智能力而與創造文明、具有文化優越性的男性群體分離。女性不僅被禁錮在家務勞動之中，而且被剝奪了參加社會活動、分享社會資源的權利。而造成這種現象的主要原因就是主流意識形態和父權制的交叉結構性力量。在這種力量的控制下，男性主導、女性屈從的“二元對立”成為性別關系模式的常態。同時，這種力量從社會、經濟、文化等多個層面強有力地維護著“男主女從”的性別模式，使處于其中的很多女性也將自己的屈從地位視為歷史必然和命運使然。于是，“性別不平等”的二元對立模式成為界定或解釋兩性社會角色或關系的理論源泉和思想武器。正如某些學者所說，“性別分工和父權制家庭是構成男女兩性社會性別差異的主要根源。要落實男女平等的基本國策，就必須在政策上弱化和淡化傳統的性別分工和父權制家庭制度”。

由此看來，要建立男女平等的和諧社會，首先要打破“男性主導、女性屈從”的二元對立性別關系框架，瓦解父權制家庭結構。然而，正如前文所述，這一切的達成，僅靠“羸弱”婦女的自身愿望和努力是不可能完成的。于是，外力的干預，尤其是國家制度層面的政策性干預不可或缺。“國家通過意識形態、政治運動和行政干預，不僅使男女平等的思想深入人心，而且使之體現在社會生活的各個角落。”然而，在這些法律法規的制定和實踐過程中，政策傾斜的對象、被保護與幫助的群體——婦女的聲音通常是缺失的。婦女被定義為一群“同源同性、同感同想”的抽象性別群體。無論她們居于何處、處于何種歷史與文化境遇、實踐著怎樣的家庭生活、參與著怎樣的社會活動，她們的經歷、感受都被假定為一樣的，她們所遭受的壓迫也被設想為雷同的。正如越來越多的研究所展示的那樣，政府職能部門或研究者“在努力解釋宏觀社會現象的社會性時卻沒有真正關注女性群體。女性被描述成沉默無聲的群體，她們的想法往往是通過居于支配地位的男性來表達”。“女性的這種缺席不僅是一種理論邏輯，也是一種社會歷史現實。”

無怪乎在市場經濟激烈競爭的背景下，當“80后”的女大學生高喊“婦女回到家里去”的口號，對女性解放運動中所倡導的經濟獨立、人格自主的女性角色進行顛覆的時候，輿論一片嘩然。在2001年3月的“兩會”期間，全國政協委員王賢才提出了“婦女回家”的倡議：“我的根本目的就是倡導大家樹立一種新觀念，女同志回到家里相夫教子同樣是光榮的，這是社會分工的應有內容之一，完善男女的合理分工，是社會進步的表現。”對此，有人堅決反對，認為女性一旦回到家中，幾代人為了婦女解放而付出的努力及取得的成果將功虧一簣，因為“女性一旦回到家庭失去經濟自立能力，就很難保證讓所有的人都承認沒有報酬的家務勞動同樣是對社會的巨大貢獻”。

在這樣的大背景下，各種批判性的理論思潮風起云涌，其中頗具代表性的當數人類學家基于扎實田野工作的、以社會性別為核心的學術研究和論斷。學者們基于長期的田野調查，挖掘不同社會中婦女的真實生活，質疑并挑戰某些經典的婦女解放和兩性平等的理論訴求。他們批判說，今天“性別平等”諸多研究的出發點仍然頑固地基于這樣一種假設，即女性與男性地位的差異，是由于性別被截然劃分在家庭和社會、自然和文化這兩個被界定為不同價值的領域中。換言之，在某些政策層面和學術領域中，“性別平等”實際上是一種基于現實缺失的理想性訴求。此外，不同文化背景中婦女的經歷，對性別關系的價值取向以及不同文化群體對性別平等的不同認識和理解并沒有被真正納入主流文化的政策范圍和學術視野。坦率地說，在某種意義上，“婦女解放”和“男女平等”是一種被禁錮于“二元對立”的刻板性別觀之中，并忽略了文化多樣性的、模式化的、單方面的主流文化意識形態和制度文化的體現與表達。

二 社會性別與“二元論”

社會性別理論認為，性別有生理性別（Sex）和社會性別（Gender）之分。生理性別指兩性的生物性差異，是與生俱來的。社會性別，泛指男女兩性在社會文化建構中形成的性別特征和差異，包括社會對兩性及兩性關系的期待、要求和評估。社會性別不僅在社會制度及個人社會化過程中得以延續和強化，而且與特定的歷史條件、社會結構、政治和經濟利益緊密相關。

“社會性別”一詞自出現之日起，一直是女權主義思潮和女性人類學的關鍵術語。然而，“社會性別”的內涵總是隨著時代的發展而不斷豐富和更新。社會性別“可以服務于多重的和多樣的目的，要真正理解它，就必須把它置于特定的歷史背景和社會語境中”。例如’95世婦會前后，“社會性別”一度成為拉美婦女為了獲得女性應有的權利與天主教會進行斗爭的思想武器。當時的社會性別被演繹為與家庭生活和個人情感密切相關的諸多權利，例如，人工流產的合法化、同性戀、單親家庭等；而在中國，改革開放后的“社會性別”更多關照的是婦女的主體性和社會政治權利方面的問題，例如，婦女貧困化、農村婦女的土地分配權、女童受教育的均等機會、職場的性別歧視等。

1．存在主義觀點

性別研究始于生物學基礎上的心理學分析，以社會學、人類學中婚姻、家庭文獻為依據，探討男女兩性心理現象的生物性成因。以弗洛伊德為代表的“生物性別決定論”認為女性的生物學特征就是她們的宿命。女性是不完整的、脆弱的、自卑的；女性需要憐憫，她們的天性與命運不可改變且不如男人，“法律可以給女子過去得不到的東西，然而其地位毫無疑問將和現在一樣”。20世紀40年代，法國的西蒙娜·德·波伏娃在其女性主義的經典著作《第二性》中提出了“女人并不是生就的，而毋寧說是逐漸形成的”的觀點，抨擊了將女性劃歸家庭，又同時蔑視女性的家庭勞動的社會現象。作者認為“在人類社會中沒有什么是自然的，和其他許多產品一樣，女人也是文明所精心制作的產品。決定女人的不是她的荷爾蒙或神秘本能，而是她的身體以及她同世界的關系”。這一觀點為社會性別的存在主義觀點奠定了思想基礎。后來，貝蒂·弗里丹、凱特·米利特和安·奧克利等人進一步發展了波伏娃的思想。弗里丹在《女性的奧秘》中批判了女性的家庭角色限制了她們同其丈夫之間的相互競爭的觀點，揭示了中產階級女性地位是如何被男權社會構建出來的事實。米利特在《性的政治》中提出了“個人的即政治的”的觀點，把女性的屈從地位和國家的政治制度聯系起來，認為“性的政治獲得認同，是通過使男女兩性在氣質、角色和地位的社會化，以適應基本的男權制。就地位而言，對男性天生優越這一偏見的普遍認同保障了男性的優越地位和女性的低下地位”。奧克利在《性別、性與社會》中正式提出社會性別這一概念并區分了性與性別。奧克利指出，Sex是生物學意義上的，指男性和女性的解剖學和心理學特點，而Gender是文化意義上的，是社會建構的男性氣質和女性氣質。奧克利同時指出，男女生理性別所對應的社會性別在不同文化中存在著巨大差異。因此，用簡單的生理性別來界定社會性別是不正確的。

在社會性別的存在主義觀點中，婦女受壓迫被認為是世界普遍現象，它不是偶然發生的，但它與種族壓迫和階級壓迫不同。它不會像后兩種壓迫那樣有斗爭、逆轉，甚至被推翻的可能，因為這種壓迫已經被內化為婦女自己的觀點，即“男人是最重要的，而女人是無關緊要的”。存在主義觀點認為，婦女受壓迫的根源在于，婦女身體的生物事實被當成了社會事實。因此，婦女要解放，就應該有權利選擇自己的存在方式：“女人的身體無論多么美好，都不應該被規定為，或者被硬性指定為對所有婦女都適用的固定存在模式。每一個女人都應該為自己塑造獨特的存在模式。”

2．文化決定論

20世紀20年代，美國人類學家瑪格麗特·米德為了回答當時論戰正酣的熱門話題“青春期究竟是由文化決定的，還是由生理變化造成的”，對薩摩亞人進行了研究。在《薩摩亞的成年》中，米德的社會性別文化決定論初現端倪。弗朗茲·博厄斯在該書的序言中寫道：“米德得之不易的調查結果，證實了人類學家長期持有的猜測：以往我們歸諸人類本性的東西，絕大多數不過是我們對于生活于其中的文明施加給自己的種種限制的一種反應。……我們是在這種行為模式中被塑造的，以致我們必然會認為這種行為模式是普遍有效的。”米德于20世紀30年代對新幾內亞的三個部落進行了研究，旨在尋找造成性別差異的原因。在《三個原始部落的性別與氣質》中，米德認為兩性人格特征的許多方面極少與性別差異本身有關，就像社會在一定時期所規定的男女服飾、舉止等與生理性別無關一樣。“性別差異是社會制度與文化特征相互作用的結果，一種文化完全可以將只適合于部分人種的行為模式強加于享有這種文化的所有成員。”

米德的社會性別文化決定論提出了“兩性人格差異是由文化所致”的觀點，認為傳統文化在塑造男女性別角色的同時，“不僅造成了女性情感與才華的浪費，也造成了兩性間關系的緊張與對立”。米德在挑戰傳統性別角色標準的同時，主張“社會應當允許同一性別的個體可以有截然相反的氣質”來促使婦女解放與兩性和諧。

3．后現代解構主義

后現代女性主義思想基礎來源于波伏娃的存在主義、雅克·德里達的解構主義和雅克·拉康的精神分析法。波伏娃的《第二性》試圖挖掘“女人為什么是第二性”，而后現代女性主義者在對此問題進行重新認知的基礎上，提出了“女性為何是他者”的問題。與存在女性主義不同，后現代女性主義在對傳統社會性別模式，即“男人優越，女人屈從”的觀念進行解構的同時，沒有把婦女的“他者性”視為女性屈從地位的原因，而把它視為婦女的優勢所在。因為“他者性也可以是一種存在方式、思維方式和講話方式。它使開放性、多重性、多樣性和差異成為可能”。

社會性別的后現代解構思想批判了西方世界對“二元論”象征秩序的界定，認為“二元對立導致的結果就是，人們總要在一個主導，一個從屬的二元對立關系中思考和言說”。這個體現著男性思維模式的象征秩序一方面把婦女排除在秩序之外，使其邊緣化；另一方面，又將婦女強行納入這個秩序，進而對其進行限制和壓迫。因此，社會性別的后現代解構主張摒棄代表男性中心和男性霸權的“陽性書寫”，因為“它是在二元對立的秩序中形成的。男人通過兩極對立的一對對概念術語，毫無必要地把現實分裂為片段”。據此，后現代解構主義提出了“陰性書寫”的概念。

陰性書寫提倡“從女人內部完全的女性開始重新書寫女人；既不模仿男人，也不尋求成為他的社會契約的一部分，而是書寫出超越先前所有規范語言的女性經驗”。陰性書寫不僅能克服當前語言結構中的男權主義和家長制的陽性霸權，還能改變女性表述的沉默狀態。社會性別的后現代解構主義者認為，陰性書寫不僅是一種新的寫作風格，也為女性的解放和自由提供了一條新的途徑，“它提供了一種造成改變的可能性；它提供了一個空間，這個空間可以作為顛覆思想的跳板；它是一種轉變社會和文化標準的先驅運動”。

社會性別的后現代解構主義主張以女性的視角來看待性別差異，不把差異看作女性處于從屬地位的誘因，而把它看成女性力量和女性特色的源泉。“整體誕生于差異的結合。如果自主和平等是男性在過去發現的，那么差異可能成為女性在未來將要發現的：差異間的平等。”

4．綠色生態構想

生態女性主義誕生于現實生態危機和社會性別壓迫的雙重語境之中。它沿襲了后現代解構主義對西方“二元論”思想體系的批判，駁斥該體系中對立雙方的對抗性而非互補性、排他性而非包容性，繼而把更高的價值賦予其中的一方而非另一方的男性霸權主義。同時，生態女性主義也尖銳地指出，后現代解構主義在主張陰性書寫、擁抱豐富多彩的差異，諸如種族、階級、文化、宗教等差異的同時，常常會使婦女迷失自我，使女性和男性更加遠離，造成了另一種意義上的二元對立。

生態女性主義的核心假設是：對婦女的壓迫與對自然的壓迫密切相關；理解它們之間的聯系對理解婦女與自然所遭受的壓迫是至關重要的；女性主義的理論以及生態問題的解決必須結合起來，并用彼此的視角來看待對方。從這個意義上說，男權社會對婦女的壓迫與人類中心主義對自然的壓迫有著直接的聯系，其中一方的解放不能脫離另一方的解放。在此認知基礎上，生態女性主義采納了生態學的視角，借鑒了史前文明的綠色精神，主張超越二元對立的狹隘和對抗，強調生命平等，肯定生命系統同根同源、相互依存的關系，遵循生態整體性和生命平等的原則，創立一種消除對立、歧視和壓迫的新型人際倫理關系，致力于建構和諧平等的綠色生態社會性別關系模式。

實際上，社會性別的綠色生態構想把包括兩性在內的文化與自然的關系、人與人之間的關系定位為伙伴關系。在這種伙伴關系中，男人和女人既是自然的，也是文化的。這種“伙伴關系要求公平合理，意見一致，互惠互利，民主地參與決策；它包容并追求把人們結為一體。在伙伴關系的環境里人們感覺自己受到了重視，有真誠的關懷和安全感。真正的伙伴關系導致人人有權利并有條件實現自我”。生態女性主義的社會性別綠色構想在尊重差異、倡導多樣性，解構“自然/文化、社會/家庭、公共/私人”二元對立論的基礎上，強調“我們能夠自覺地選擇，不要通過加入男性文化陣營來滿足婦女—自然的聯系。相反，我們能夠利用它的優勢來創造一個不同的文化與政治，……在這個范圍里，我們得以轉化自然—文化的區別，創造一個自由的、生態和諧的社會”。

5．社會性別主流化

到20世紀90年代后期，“性別/社會性別”基本完成了從民間訴求向政府決策視野的轉型，實現了“性別觀點主流化”。聯合國經濟及社會理事會1997年對“性別觀點主流化”做出了界定：性別平等主流化是一個過程，它對任何領域各個層面上的計劃行動，包括立法、政策和項目計劃對婦女和男性產生的影響進行分析。它是一種戰略，將婦女和男性關注事項和經驗作為一個整體，納入政治、經濟和社會等所有領域的政策和方針的設計、落實、監測和評估，使男女都能平等受益，終止不平等現象。其最終目的是實現性別平等。……社會性別主流化的概念在1995年世婦會上已經得到詳盡的闡述和宣揚，并且在這次大會上確定了社會性別主流化的工作主要在政府機構，尤其在國家政策中表達。……社會性別主流化的理想是在政治、經濟、文化等社會的各個領域達成性別間的、主流和邊緣的、強勢和弱勢群體間的平等與和諧，而其最關鍵的實現途徑是將性別意識引入社會發展及決策主流。

中國政府在《北京宣言》中承諾：“作為政府，我們特此通過和承諾執行以下《行動綱領》，確保在我們所有的政策和方案中體現性別觀點。”1996年黃啟璪代表婦聯在講話中提出“將性別觀點納入決策主流”。同年，陳慕華對馬克思主義婦女觀與“社會性別”的關系做了進一步的解釋，提出馬克思主義婦女理論就是從性別的觀點來分析婦女問題，它的核心是男女平等。

至此，“社會性別”從一個與女權主義/女性主義/婦女運動緊密相關的民間詞匯正式登上了國家的政治、經濟、文化舞臺，成為全球化背景下，謀求種族、宗教、國家、文化、男女間平等與和諧的關鍵詞匯。

三 人類學視野中的“性別二元論”

傳統人類學通常把婦女作為非主流文化群體進行研究，她們只是制度的被動執行者并由男性代言。20世紀70年代以男女平等為宗旨的女性研究和人類學相結合，把女性作為社會文化研究和學術研究的主體。人類學以自己獨特的視角重新審視世界，“成功地把女性帶回到人類學研究的視野中來。女性人類學不僅研究婦女，更側重研究性別，研究男性與女性之間的關系，研究性別在構成人類社會歷史、思想意識、經濟制度和政治結構過程中所起的作用”。

1. “自然—文化”二元對立與女性屈從地位

人類學的初期很多研究者除致力于把女性帶入研究視野外，還竭力探討性別不平等的現象，傾向用“自然/文化、私人/公共、家庭/社會”等二元對立模式來討論性別不平等。以奧特娜和懷德海特為代表的“自然/文化”模式將兩性關系解釋為自然與文化的關系。她們認為，女人的生育事實屬于生物意義上的“自然行為”，她們自然化、情緒化、特殊和內在；而男性從事的器物生產、科技發明、建立典章制度則屬于超越自然的“文化行為”。“文化”價值遠勝于“自然”，因此男性的價值也勝過女性，也應比女性獲得更高的地位和權力。在這樣的二元對立思想框架中，“性別被定義為一種社會不平等，性別研究也就被看成是本質上對不均衡的權利和機會的關系的研究”。以羅薩多為代表的“私人/公共模式”認為女性由于生育、母性意識和女性的家庭定位等原因，活動范圍被限制在私人領域內，而男性的活動范圍可以擴大至家庭之外的公共領域，他們控制著社會的政治、經濟權力，分享各種社會資源，進而控制著女性。

以上兩種有關性別不平等的“二元對立”分析模式自20世紀80年代起就受到諸多質疑。批評者認為，把女性與“自然”領域聯系起來，是西方思想的一個重要神話。這個神話是伴隨著西方科學和資本主義的興起而產生的性別神話。在這個性別神話中，自然被視為歐洲男人行動和控制的領域；女人，作為自然的一部分，也成為男人的財產而得以隨意控制和開發。如同瑪里琳·斯特拉森所說，“我們把文化本身定義為某種被創造出來的事物，把男人定義為創造者與發明者，而女人則被當作是危險的附屬物”。

2．二元對立的解構與女性獨特經驗

西方思想把社會截然劃分為私人空間與公共空間，無形中把家庭貶為次等地位，而從事家務勞動的女性也就從屬于處于社會公共空間的男性。然而，越來越多的來自非西方社會的事實證明，在他們的社會里既沒有“文化”與“自然”的優劣之分，也不存在“私人”和“公共”的明顯界限，更不存在“生產”與“復制”的認知體系。例如，凱琳·薩克斯在《重新解讀恩格斯：婦女、生產組織和所有制》中質疑了某些馬克思主義經濟學者“女性的勞動在價值上比男性所從事的生產性勞動低”的觀點，修正了恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中關于“私有制和階級是性別壓迫的根源，以及家庭是約束、壓迫婦女的機制”的觀點。作者指出，“民族志和歷史學資料說明：婦女從屬于男人的社會地位并不是跨時期、跨地區、跨領域一直存在的”。

斯特拉森的《禮物的性別：美蘭尼西亞的婦女問題和社會問題》把馬克思主義關于勞動價值的理論與美蘭尼西亞人的價值觀加以比較，指出美蘭尼西亞人不認為生產產品的勞動者就是該產品的擁有者，因為產品是特定社會關系的產物。史翠森由此得出結論：美蘭尼西亞的婦女并未受到男性的壓迫，男女兩性的社會關系并不是對立的。而世界范圍內的婦女普遍處于從屬地位的理論假設完全是西方中心主義偏見的結果。在后現代解構主義看來，這種婦女地位的模式化觀念實際上是第一世界婦女“認識論暴力”的一種體現：“在與男權社會作斗爭的女權運動中，西方女權主義者自恃為 ‘全球姐妹’的代言人，通過聲稱為全世界婦女說話而剝奪了 ‘第三世界’婦女的話語權。”

就中國的婦女研究而言，對二元對立的解構更多地植根于中國社會中存在的非西方的家庭價值觀。斯塔佛德在中國之行的演講中指出，結構功能論和男女平等都是西方的觀點，這些觀點導致人類學對中國婚姻與家庭生活的曲解。在中國，女性不僅精于家庭內部各種關系的營造和維持，對家族的公共生活也起著重要作用。因此，中國學者則更重視家庭內部社會性別權力關系的互動，從家庭和社區的層面來看女性的感受及其地位的變化。

高彥頤的《閨塾師：明末清初江南的才女文化》向“五四”以來的性別概念模式提出挑戰。作者從17世紀江南地區上層婦女的自我表現中，看到的不是抱怨和訴苦，而是各種思想和審美的表達以及愉悅情感。作者認為，中國的社會性別和階級等級制的活力有賴于這個制度中存在著的讓人獲得滿足的生活機會。上層婦女足不出戶，卻通過閱讀、寫作及出版同外界溝通。家庭成為知識傳播、文學創作和娛樂的中心。而中國婦女在漫長的歷史中都是受害者的概念是某些人為了某種需要而臆想出來的，中國婦女幾個世紀里知識和思想的綿延被抹殺了。曼素恩的《綴珍錄：18世紀及其前后的中國婦女》考察了清代長江下游地區的社會性別關系。她用婦女的詩文來分析上層婦女如何認識和體驗自己的家庭生活、知識、審美和私人活動。作者指出，西方對公私分離的過分關注妨礙了學者對18世紀中國社會的理解。實際上，在當時的中國社會里，家庭是政治秩序的基礎和道德權威的中心，公與私之間是交叉和整合的。

此外，對二元對立的解構也引發了對女性獨特經驗的重新描寫、挖掘與闡釋。羅麗莎的《現代意象與“他者”現代性》以文化人類學的方法調查了新中國成立至改革開放期間中國女性的社會性別變化。作者發現，“解放”對不同年代女工的意義大不相同。新中國成立時期女工對“解放”最有認同感，“解放前”她們因處在男女混雜的工作場所而被看成貞操有問題或名譽不好的女人。“解放后”她們還在同樣的場所做同樣的工作，卻被譽為國家的主人。對這些女工來說，“解放”并不意味著把她們從家庭的禁錮中釋放到社會勞動領域，而是從工作的“恥辱意義”中解放出來，她們社會性別的高低貴賤同她們的工作密切相關。而對于20世紀80年代的年輕女工來說，同工同酬和社會地位的逐步下降，并不能給予她們滿足感，更談不上解放感。羅麗莎的研究不僅深刻表現了社會性別和文化、經濟變遷的關系，也清晰地展示了同一群體婦女之間的差異。伊麗莎白·克羅的《中國婦女變化中的身份：20世紀中國的詞匯、經歷和自我感覺》考察了三個歷史時期（民國時期、毛澤東時代和改革開放時期）中不同的社會性別詞語。作者將這些文字中表現出來的婦女自我經歷和認識同官方的出版物對比，指出國家的婦女解放辭藻常常不能真實反映婦女的切身經歷。因此，僅從國家話語的層面來考察和界定中國婦女的地位及其變化是失之偏頗的。王政的《女權主義與中國五四時期的新女性》考察了一個歷史時期的婦女解放運動，分析了新文化男性知識分子之所以成為現代精英同提倡婦女解放的關系，展現了那個時代知識女性非凡的能動作用。熊秉純的《客廳即工廠》以質性研究的方法探討了臺灣在社會經濟變遷的過程中，衛星工廠體制如何把臺灣的已婚婦女一方面打造成母親、妻子和兒媳，另一方面又以工人、無酬的家屬勞動者或臨時工的身份把她們納入它的生產體系，成為這個體制中的生產勞動力和生力軍。

綜上所述，許多基于社會性別的非西方世界的婦女研究沒有孤立、片面地把研究對象看作了無生氣的、在男權主義的桎梏中掙扎的、需要借助外界力量去喚醒和拯救的弱勢群體。相反，她們擁有自己豐富多彩的女性文化，并用自己的獨特方式去感知、享受和闡釋這種文化。對她們來說，社會性別平等絕非簡單意義上的“婦女”解放，男性和女性也絕不是簡單的對立關系。婦女研究和社會性別研究不應該是孤立和片面的，既不能脫離特定的歷史條件和社會結構，也不能憑借主觀臆斷來造就僵化刻板的性別觀念。婦女研究不僅要考察社會歷史變遷對婦女的影響，更要注重婦女在歷史變遷中發揮的作用，考察她們在社會性別背景下的活動，揭示特定時期的社會性別話語對她們的制約。同時關注社會性別同其他社會范疇的相互作用，以及其他范疇在社會性別層面上的表達。

3．二元對立的重新定義與性別和諧

在解構“二元對立”的基礎上，人類學的視角也從相對單一的女性眼光，開始更多地關注女性視角和男性視角的交錯與互動。然而，人類學的婦女研究在批判二元對立方法論時，“并沒有全盤否認二元結構在許多文化中的廣泛存在以及在研究分析這些文化中的有效性。因為在一些特定文化情景中，二元結構存在，并不斷以新的形式呈現出來，這就有必要重新界定 ‘公共/私人’的界限和內容”。

翁乃群的《女源男流：從象征意義論川滇邊境納日文化中社會性別的結構體系》通過對納日人（摩梭人）的創世紀神話、祭祀、房屋結構、祖源地及方向和生肖的象征分析，把納日人的文化象征體系概括為“女源男流”，這一對立象征體系“表達了女子和男子在空間結構關系上的對立統一和缺一不可和在時間結構關系上的源流與延續”。《公共領域家戶化：納日社會的公眾領域和家戶領域及其社會性別問題》論述了家戶制度在傳統摩梭文化中的重要地位，并由此形成一種不分男女的家戶導向和以家戶為中心的社會化取向。劉永青的《家戶領域與公眾領域：旅游業發展對摩梭人社會性別關系的影響》關注在旅游業高速發展的背景下，摩梭人的家戶領域和公眾領域所發生的新變化。文章通過對一個摩梭社會在現代旅游業影響下，傳統社會文化中家戶領域的縮小和公眾領域的擴張研究來說明摩梭人社會性別觀念的變化。旅游業的發展造成傳統社會中一個相對龐大的公眾領域的出現，摩梭人的文化機制在此過程中進行了重構。

此外，兩性的平等與和諧在某些非西方的文化模式中被證明并非“烏托邦”式的理想。在這些文化中，性別的平等與和諧呈現出極其豐富的文化多樣性。

金黎燕的“男人帶頭牽著走，女人做助手”以口述材料為分析素材，考察了一個景頗族村莊的兩性和諧。作者認為，每一個社會都有一套依據自身文化組織的性別模式和規范，同是男性和女性，在不同的社會中，他/她們被期望遵從的行為模式和規范會各不相同。在和鐘華筆下，納西社會處處呈現出一種和諧與平和的氛圍：“在這里女人們主宰著自己的家庭，雙肩挑著家庭的擔子，主宰著自己的生育，有效地影響著社會。女人們受到家庭和社會的尊重，她們的參與和發展得到重視和歡迎……在這里，男人們當然也生活得自在和輕松，他們有自己獨立的人格和尊嚴，同樣受到家庭的尊重，在社會上更是大顯身手。”

杜杉杉的《社會性別的平等模式——“筷子成雙”與拉祜族的兩性合一》向西方女權主義中關于性別平等的理論做出了挑戰。作者認為，西方女權主義關于性別平等的研究是基于一個有缺陷的假設，即在世界范圍內不存在真正性別平等的社會，同時否認性別平等的多樣性。作者通過對拉祜族的研究，認為一個性別平等的社會就是其主流的意識形態、制度文化和社會實踐都拋開了兩性扮演的不同角色而給予同等的認可與重視。在意識形態中，拉祜社會給予兩性同等的尊重，這種尊重源于拉祜族世界觀中“成雙”的概念，這個概念強調由兩個極其相似而又根本不同的元素組成的和諧整體。作者力圖證明性別平等的社會確實存在，主張在承認性別平等多樣性的基礎上，對不同社會中在尋求和提升男女平等進程中所遇到的障礙，預期的目標和采取的措施進行反思。

四 哈尼族婦女研究

在大量哈尼族研究成果中，有關該民族社會生活、婚姻家庭、宗教祭祀、風俗禮儀的研究文獻占相當比例，哈尼族特有的文化特征也無一例外地成為相關研究的實證基礎。然而，作為民族文化特征的重要載體，哈尼族婦女研究所占比例甚微。綜觀為數不多的相關文獻，文字傳達給讀者的哈尼族女性形象也稍顯單一和刻板，這不能不說是哈尼族研究的一個缺憾。國內哈尼族婦女的研究文獻主要分為三大類。

1．散見于文化史、文化論叢、文化大觀中的婦女研究

相關描述中的哈尼族女性往往作為一種文化象征符號被呈現出來：她們在愛情和婚姻中的角色、宗教和祭祀中所遭遇的禁忌及不同人生階段的服飾變化等等。這些研究具有很高的文獻參考價值，但由于文獻類型的限制，所述內容多流于表象描述而缺乏地域性和文化特色。

2．文學中的婦女研究

哈尼族擁有豐富的口傳文學，它的創世、遷徙、勞動生產、宗教祭祀、戀愛婚姻、社會道德等詩歌和民間傳說為我們展現了一個個絢麗多彩的哈尼族社會。在這些文學體裁中，我們不難窺見哈尼女性的身影：女性始祖和男性始祖一起創造了天和地，繁衍了子孫并一直在冥冥中庇護著他們；戀愛中向心上人吐露衷腸的羞怯而又大膽的姑娘；婚姻中相夫教子、吃苦耐勞的媳婦；社會倫理道德中恪守婦道的中年婦女；喪葬活動中傷心欲絕的老年婦女……這些研究以文學的形式，較多地闡釋了傳統文化中對女性角色的界定及期望，集中反映了哈尼女性角色的價值取向。

3．以田野調查為基礎的婦女個案研究

在這類研究中，哈尼族婦女不再是僵化、刻板的形象，她們展示出自己特有的智慧、思想和情感。根據不同的研究重點和取向，這類研究可以大致分為兩類：

（1）基于“二元對立”的研究。哈尼族女性在社會生活（包括祭祀活動和生產勞動）和家庭生活中處于較低的地位，而這種不平等的地位要通過參加社會生產勞動，獲得經濟獨立，提高知識水平來獲得。張寧考察了哈尼族僾尼人1979～1994年進入西雙版納勐臘縣國營勐捧農場后生產、生活方式及其精神、觀念發生的變化。作者認為，僾尼婦女進入農場這一過程為其家庭及社會地位的提高搭建了平臺；僾尼婦女地位的提高通過參加社會勞動而得以實現。僾尼婦女的勞動力商品化使得婦女的勞動由過去隱性地被全家消耗光變為現在呈現明顯的價值而為全家所接受。隨之而來的是“男尊女卑”的觀念被打破，“男女都一樣”的觀念開始深入人心。許敏認為，哈尼族傳統文化是以父系為中心的文化，重大事務由男子負責處理，家庭財產是子嗣繼承制，對婦女有著種種的人身限制。這些都反映出女性的地位是比較低下的，在社會活動與婚姻家庭中處于次要的地位。而婦女地位的提高只有靠“真正參與到社會當中去”才能實現。

李云霞對元陽縣的哈尼族梯田稻作文化進行社會性別分析，認為盡管哈尼族女性在梯田稻作生產過程中幾乎參與了所有的勞動，尤其承擔了從選種、栽秧到收割等繁重的勞動。但是，自從哈尼族從母系制進入父系制以后，哈尼族以家庭為社會基本單位，以自然村寨為基本社區，在一家之內，以男性長者為尊。梯田稻作生產及日常生活大事，均由男性主掌，女性處于從屬地位，女性在梯田稻作生產中起著重要作用，但沒有取得與男性平等的地位。而這種社會性別的差異，根源仍是社會性別制度。在另外一篇文章中，李云霞對哈尼族家庭教育中的女性角色進行了研究。作者認為孩子在家庭中通過社會道德教育逐步形成了自己的社會性別意識，同時也接受了傳統的社會性別角色分工。在這種父權制度下，哈尼族女性被排斥于父子連名之外。所以在哈尼族社會中，男孩子一生下來就意味著擁有更多的社會資源，而女性則要受到更多的規范和要求。在父權制/男權制的哈尼族社會里，在社會公共領域，女性始終占有較低的地位。鄒輝對紅河沙普寨的女性人口的個案研究表明，沙普女性一天中的時間安排是很緊湊的，但活動內容零碎繁雜。她們的時間總是被農事生產、家務勞動等活動交叉分割利用。對于女性而言，她們不僅要恪守各種公共禁忌和角色禁忌，她們本身也通常被視為處于禁忌狀態的人，成為他人所忌諱的對象。這些女性禁忌事項都在暗示女性在生理上天生處于一種弱勢，極易受到外界事物的攻擊和傷害。

（2）解構“二元對立”的研究。哈尼族女性在社會生活（包括祭祀活動和生產勞動）和家庭生活中扮演著非常重要的角色。這類研究認為，以往哈尼族婦女研究中出現的偏頗主要是由研究者先入為主的觀念，即“較男性而言，女性天生是弱者”和“公共/私人”的二元對立觀念所造成的。而在解構“二元對立”基礎之上的田野個案在很大程度上修正了以往對哈尼族婦女地位和角色的模式化認識。陳慶德認為，要討論“婦女地位”需要對婦女地位的多重含義和形式表達進行多維度研究。“性別被截然劃分在兩個被界定為不同價值的領域中，家庭和工作成為不同性別的活動場所，從而導致婦女地位不平等”的實體性表達，有力地支撐著婦女是受壓制的和處于從屬地位的普遍性觀點。馬翀煒認為，在“苦扎扎”儀式中，之所以不允許婦女碰觸祭祀器具，不允許她們出現在祭祀天神的祭祀場合，就是讓婦女避免接觸危險而守住自己的靈魂，從而使家中的成員在不得不面對一些危機的時候，還有另一半的人可以引領可能走失的靈魂安全返回。婦女的這種參與行為，與其說是在自覺地維護傳統的男女性別關系，毋寧說是維護她們所珍視的家園、男女合作關系及各種親情，更重要的是在維護其靈魂守護者的地位。潘春梅認為，（箐口村）哈尼族婦女不僅是民族傳統文化和秩序的維護者和傳承者，同時也是民族社會變遷中積極能動的參與者。哈尼族婦女是作為男女關系中的獨立主體而存在的，不是依附者或從屬者。米娜注意到當哈尼族年輕夫妻從以父母為核心的大家庭中分離出來，并組織自己的小家庭之后，妻子不僅成了地道的家庭主婦，而且開始擁有掌管家庭經濟，安排農事，主持家祭，撫育子女，聯絡社會活動等權利。

至此，我們可以得出以下分析結論：基于社會性別之上的、關于性別平等的論戰大多是圍繞著“二元論”的對立性、和諧性以及虛無性問題展開。主張“二元論”呈對立態勢的學術流派認為，男女雙方由于分別與“優越”的文化和“低劣”的自然相連，而被置于一高一低、一主一從的境地，從而導致了女性地位的低下。要獲得婦女的解放，就要打破這種對立的態勢：要么模糊男女間的性別差異，要么打倒具有壓迫性的一方，要么賦予受壓迫的一方與壓迫的一方同樣的地位和權力。主張“二元論”呈和諧態勢的學術流派認為，男女之間盡管存在性別差異，但社會給予了他們同樣的尊重和肯定。在這樣的社會結構中，男女兩性都能自由、平等地生活。主張“二元論”呈虛無態勢的學術流派認為，“二元論”并不存在，它只不過是西方思維為了維護男性霸權或人類中心主義而虛構出來的。因此，婦女的解放運動應該同時包括對自然的解放和對男性的解放。

五 本書的研究取向及理論構架

20世紀七八十年代，社會學、歷史學、政治學和人類學等學科研究的介入，使得社會性別研究無論在廣度、深度，還是理論建設方面都得到了長足的發展。此時，社會性別已被廣泛用于描述一個特定社會中，由社會形成的男性或女性群體的特征、角色、活動以及責任。這種被建構出來的性別秩序包括物質的、政治的和文化的因素，它彌漫于人們生活的各個層面，是一種最基本、最持久的社會制度。跨學科的社會性別研究業已表明，生物性別并不是社會性別分工的主要依據，對性別角色的期待和評價實際上是社會的產物，并通過文化傳統、習俗、教育、法律、宗教、政策等機制得到進一步加強和鞏固。社會性別具有明顯的文化特征，因為在任何一個具有性別分層的社會中，人類的生活均不會是整齊劃一的，不同社會中作為男人或女人的經歷會因文化的不同而相差很大。男女各自承擔的性別角色既然是在社會文化中形成的，社會性別也就會隨社會文化的變化而變化。因此，人類學常常利用跨文化的比較方法，基于田野實證，關注不同社會文化中社會性別角色和社會性別關系是怎樣被界定和整合的。

（1）縱觀國際國內的研究成果和實踐過程，我們不難看出，作為社會性別理論與實踐的核心理念的“社會性別關系/性別平等”自誕生之日起，一直處于發展變化之中。女權主義和女性人類學對“二元論”的定位、解構或重新定義與其所植根的社會、文化、政治、經濟等因素的發展變化緊密相關。盡管人們對社會性別的理解不同、觀點各異，政府機構和非政府組織的政策傾向和實施手段也千變萬化，但追求“性別平等”一直是各有關方面追求的目標。而這一切皆把“性別不平等的現實存在”作為理論與實踐的動因。主流文化認為：“女性自古以來經歷了從受尊敬到被欺壓以至今天求平等、求解放的不平凡歷程。今天婦女問題的核心仍是男女不平等。在遠古時代，婦女曾經被尊為女神……女人的女神地位在我國原始社會有充分的資料可以佐證。自進入階級社會后，婦女便首當其沖成為受壓迫者……當婦女的社會地位降為男性之下，而具有奴性之后，妻子……任隨男性擺布；婦女在物質方面被剝奪了繼承權；在政治權利方面無權參與政治生活及相應的社會活動；在精神領域，則更陷入痛苦的深淵，散失種種自由，甚至連虔信宗教的權利都被剝奪……”

（2）眾多學者在挖掘婦女受壓迫的歷史、文化、經濟的根源時，發現了這樣一個問題，即在以往相關研究中，“婦女的聲音是缺失的”。“當整體社會始終是一個男子中心/男權主流社會，婦女始終處于社會邊緣，往往受到不公平和不公正的對待，并被輕視、忽視、漠視、無視時，所謂 ‘社會成員普遍性角色’、‘社會成員共有的價值觀和意識’、‘社會成員的普遍性經驗’等只能更多地乃至僅僅是男子的視角、男子的價值觀和意識、男子的經驗。婦女的視角、婦女的價值觀和意識、婦女的經驗是被淹沒與遮蔽的。”因此，社會性別研究的重任之一，就是把女性從幕后推向臺前，還女性以真實面目，不讓女性再“受到努爾人的牛一樣的待遇，只會觀察而不會說”。書寫女性的歷史、分享女性的經驗、傾聽女性的聲音成為了社會性別研究的新內容。然而，在這種為女性而吶喊、疾呼的精神鼓舞下，“社會性別”的真正內涵卻在某種程度上被忽略了。“它（女性研究）與對男性生活的研究相分離，形成一個封閉的思維圈，未能全面揭示女性與男性共生共長及其對立分化過程中其各自的特殊性及作為人的存在的同一性。”實際上，作為一個性別群體，婦女研究不應該是孤立的，而應該與男子研究相比較而言，在進行婦女地位的分析比較時，男子應該作為一個比較變量介入。因此在某種意義上說，當今的某些性別研究出現了從孤立地研究男性、代言男性的極端走向孤立地研究女性、代言女性的另一個極端。

（3）社會性別研究在發展、深化的過程中，學者們逐漸把眼光從純學術性的、對性別壓迫普遍性的研究轉向對富有文化多樣性特征的田野實證研究。越來越多來自非西方的不同文化、不同族群的研究成果質疑并挑戰了許多經典理論。然而，在研究結論得到不斷更新和豐富的時候，有幾個現象是值得注意的（以哈尼族的婦女研究為例）: ①以同一個民族群體為研究對象，不同的研究視角卻引發了截然不同的研究結論。這到底是研究對象就如學者們所發現的那樣存在諸多不同的文化特征還是研究者的預期假設，諸如對“二元對立”的支持與否、研究手段以及研究過程中的“主/客位”研究身份等因素出現了問題？②某些研究雖然在表面上充分關注了女性群體，但實際上仍然把男性的地位和權力視為參照物，來衡量女性是否擁有與之相匹配的，或更高或更低的地位和權力。這種研究從本質上講，人為地割裂了男女兩性不論在生物意義上還是在社會意義上的相關性和互為前提性。換句話說，這些研究過分強調了兩性差異帶來的社會結構的不穩定和不平等，而忽略了兩性差異在特定文化背景之中的整合與互動。田汝康曾說：“人在社會中所以能表現差別，還是靠了一個基本的相同；這就是每一個人都是構成社會的一分子。在社會的構成上看，沒有人是有差別的，所謂能分工，就靠了分工之后還能合作。只有在共同的社會中，個人的差別才允許存在。若是我們要求各個人都相同，即使可能的話，那就是要個人完全獨立生活，互不依賴，也就沒有了社會。”

（4）需要特別提及的是杜杉杉的著作《社會性別的平等模式——“筷子成雙”與拉祜族的兩性合一》。毫不諱言，作者對西方主流世界“性別平等觀”的質疑，對“烏托邦式的性別平等理想”的反證，以及她對拉祜社會中性別平等理念的闡釋，都給本書提供了很多靈感和思路。在杜杉杉看來，“在一個男女平等社會中，其主導意識形態、核心社會制度，以及主流生活實踐對兩性做出的價值評判是同等的，而且與性別角色無關”。隨后，作者反復強調，“盡管男女合一主題在拉祜社會文化中極其突顯，我們卻千萬不能視之為天衣無縫地支配著拉祜族人民生活的一成不變的原則”。這是作者的坦誠之處，也是作者的巧妙之處。在該書中，作者借用拉祜族“筷子成雙”的諺語闡釋了拉祜族社會性別的核心理念，即由相似但可分辨的兩部分組成的單一實體。“這種二元合一的世界觀宣稱男女擁有一模一樣的人類天性及品行，甚至否認生殖活動中兩性差異的天經地義性，男女平等的理念也由此而生。”在“合二為一”世界觀的實踐過程中，作者以拉祜族的生育觀作為有力的舉證，再一次證明了“拉祜傳統文化如何獨具匠心，竟然在妊娠、分娩和哺育這類與女性生理相關的任務，仍持守著兩性合一的理念”。以上論斷，可以說是作者對拉祜文化中“男女平等”精粹的濃縮和自己理論構建的基石。

然而，這樣一個貫穿始終、被反復強調與論證的核心理念卻存在著一個明顯的理論漏洞。縱觀國內外的相關研究，我們會發現，盡管各學術流派的主張不同、關注的焦點不同、對社會性別的理解各異，它們都或多或少地把“女性的從屬地位”歸因于特定文化把女性的自然生育能力與其社會性別緊密相連。女性之所以處于從屬地位，主要是因為她不得不承擔與自然、私人相關的生兒育女的家務勞動。而這種繁重勞動的價值不僅得不到社會的承認，還使得婦女被迫失去了參加社會生產、共享社會資源的機會和權利。即使某些女性有機會參加有酬的社會生產勞動，也會因為不得不同時肩負家庭勞動或與生俱來的感性的、內在的、被動的女性特征，無法獲得與男性同等的成功或地位。因此，女權主義者們吶喊、呼吁，主張模糊男女之間生物性別的差異，創造一個“無（社會）性別的/既是自然的也是文化的”公平社會，使婦女不再為自己與生俱來的生物特征所困，從而實現真正意義上的性別平等。一句話，只要男女間不存在生物性別差異，也就不會存在社會性別差異，實現“男女平等”的理想也就指日可待。

同樣，杜杉杉著作中所展示的拉祜族人的社會性別關系之所以能使“男女平等”概念在拉祜族社會中蔚然成風，依靠的仍然是雙系制社會人為地否定男女間性別差異。而作者的這一核心論點恰好從另一個層面有力地證明了，男女生物性別的差異勢必導致社會性別的對立與沖突，同時也是導致男女社會地位不平等的誘因之一。這使得作者在不經意之間掉進了自己試圖摒棄的、致命的理論窠臼。再者，在男女生物性別差異不可避免、不可拋棄的歷史與現實面前，杜杉杉筆下“筷子成雙”的平等社會仍然是一個可望而不可即的世外桃源。對于以“男女差異明顯、社會分工明確”為共性的大多數社會而言，拉祜族“男女平等”的理想社會在以絕美的個案呈現在人們眼前時，仍擺脫不了“鏡中花、水中月”的結局。此外，杜杉杉在文中提及的“滾石成婚、筷子成雙、兩只腳走路”等成雙成對的觀念在中國西南民族的民間諺語中普遍存在，而不同文化對此卻有不同的解讀，并生動地體現為不同的社會性別關系，這一點使得相關研究變得更有新意和價值。

基于如上理論分析，本書綜合運用女權主義和人類學的社會性別理論，將女權主義與人類學的視角有機地結合起來，以更新、豐富或重構女權主義和人類學在社會性別方面的研究理論和結論。

本書把西雙版納哈尼族僾尼人的社會性別關系定義為“磨盤雙合”。在僾尼人的社會中，“磨盤雙合”的觀念無處不在：天地、日月、水火、夫妻、兒女……就社會性別而言，僾尼社會中實實在在地存在著基于性別差異的社會性別分工與期望：“男子不栽秧、女子不犁田；男子不織布、女子不打獵。”從表面上看，這種凸顯著性別差異的社會性別分工，既有悖于主流文化的“性別觀點主流化”，也有悖于女權主義者關于“婦女要解放，就要打破二元對立性別模式”的觀點。然而，筆者的田野調查和研究卻發現，社會性別“二元結構”中的“磨盤”不一定會造成對立，而“雙合”也不一定會抹殺差異。正是這種既承認差異、又整合不同的社會性別關系使得僾尼社會洋溢著一種和諧、和睦的氣氛。

在僾尼人的社會性別關系中，“磨盤雙合”表現為兩性角色的“對稱、對等”而非“對立、沖突”。僾尼人的“磨盤雙合”性別關系及性別期望并沒有人為地分離男性和女性，也沒有將兩性置于或高或低、或主或從的對立和沖突中。相反，“磨盤”雙方通過“雙合”被納入一個互補合作、和諧共贏的性別關系共同體中。可以這樣說，僾尼人的“磨盤雙合”社會性別關系既強調“磨盤”的對稱，又突顯“磨盤”的雙合；“磨盤雙合”既沒有因為達成“雙合”而犧牲“不同”，也沒有因為尊重“不同”而放棄“雙合”。這種“磨盤雙合”的性別關系生動地體現在僾尼人的意識、制度和社會實踐等層面，并相映成趣。

因此，本書要提出并加以研究論證的觀點是：男性主導、女性從屬的社會性別關系并非一種普世概念。而在此基礎上構建起來的“婦女—自然、男性—文化”兩性分離和對立的性別模式，實際上是一種忽略了文化多樣性的、體現著文化霸權的理論分析框架。此外，筆者對某些女權運動和人類學研究中關于“婦女要解放，就必須打破并超越二元模式”的主張提出質疑。在筆者看來，處于“二元模式”中的性別雙方在被研究之初，就被某些“性別平等”的訴求者或婦女問題的研究者人為地貼上了“對立與沖突”的標簽。于是乎，“二元模式”成為了他們抨擊的對象，也就有了“要實現性別平等，就應該模糊傳統的性別分工；婦女要解放，就必須打倒男性霸權”的吶喊。

僾尼人“磨盤雙合”的社會性別關系表明，“二元模式”中的性別雙方并非總處在一個對立沖突的位置上，他們的性別角色也可以呈對等與對稱、互補與和諧的態勢。因此，“二元模式”并不一定都會造就男性霸權和女性屈從。相反，對“二元模式”僵化演繹和人為曲解才是問題的癥結所在。當我們拋棄了“二元對立”的僵化演繹，放棄了文化霸權的先入為主，相信一定會發現不一樣的、帶有鮮明文化特征的、與主流文化“格格不入”的社會性別關系模式，由此也會促成對文化多樣性的更深層次的理解與尊重。