梅麗莎視域下的比斯拉馬族群后殖民城市文化身份建構

武烜 趙文通 侯磊

瓦努阿圖文學家、政治家、女權主義倡導者格蕾絲·梅麗莎（Grace Mera Molisa,1946—2002）的民族敘事以瓦努阿圖比斯拉馬族群文化身份建構為敘事對象，超越了歷史經驗之上的對瓦努阿圖島城市文化分區的文本性。基于瓦努阿圖后殖民文學經驗與瓦努阿圖島國文本敘述的差異性，梅麗莎作品的民族敘事強調被賦予意義的“文本中的城市文化分區”，而意義的賦予則表明比斯拉馬民族對城市文本的文化訴求。在梅麗莎作品與城市文化分區本身的關系中，梅麗莎作品對于城市文化絕非只存在著“反映—再現”這種單純的關系，而是一種超出經驗與寫實的復雜互動關聯。比斯拉馬族群的歷史與形態和梅麗莎作品之間便構成了極其復雜的非對應關系，這一切梅麗莎以對瓦努阿圖城市文化分區的不同表述體現出來。梅麗莎作品逐漸以對瓦努阿圖城市文化分區的“島國性表述”涵蓋了“文學再現島國”，立足于瓦努阿圖城市文化分區題材與島國形態自身，揭示瓦努阿圖比斯拉馬族群文化身份的出現、發展、流變過程以及其內在構成規律，梅麗莎作品創造出了一種“瓦努阿圖城市文化分區認知意識”，即根據對瓦努阿圖比斯拉馬族群文化身份的不同敘事來印證于某一階段、某一地域的精神訴求，隱含著對瓦努阿圖地緣政治、歷史地位民族出路的思考。20世紀80年代正值南太平洋島國民族獨立大潮迅速攀升、民族情緒空前高漲之際，通過分析梅麗莎作品的城市文化分區敘事中的敘事手法、比斯拉馬族群意識和地域想象，揭示作家主體、民族敘事與瓦努阿圖城市文化分區意識形態政治、比斯拉馬族群文化身份建構和社會觀念（如“伊—托卡托卡”、“馬塔夸利”、亞武薩民族主義論等）之間的隱形聯系。

梅麗莎對瓦努阿圖比斯拉馬族群文化身份的敘事以《黑石》、《太平洋的游行》等六部作品為基礎，以瓦努阿圖官方語言之一的比斯拉馬語（同時存在于瓦努阿圖的121個少數族群講的語言包括阿龍噶語、阿拉基語與波利尼西亞土著語）構筑起的瓦努阿圖族群語言文化語境為研究背景，分析梅麗莎在進行比斯拉馬族群敘事時運用的不同敘事手法和態度，討論在Edward Soja創立的“第三空間”（Edward Soja,2011）中梅麗莎“頑強地忠于真實，沒有半句假話，沒有虛偽的浪漫情調，只是真實地闡釋了民族情懷”（吉洪諾夫，1986）。同時，梅麗莎在時空體的展現中，真實地再現了瓦努阿圖比斯拉馬族群生活細節，做到了一種客觀的時空展現、梅麗莎的文學想象、族群意識、文化身份話語等如何反映瓦努阿圖獨立前后比斯拉馬的族群地緣政治和權力關系。后殖民主義視域下的梅麗莎的瓦努阿圖城市文本始終貫穿后殖民主義歷史觀：重新建構被殖民者歪曲的歷史。通過Bill Ashcroft的文學“篡改”理論來闡釋瓦努阿圖的比斯拉馬族群一度迷失的“文化身份”。文本的歷史性是比斯拉馬族群對于所發生的“真史”進行敘事前所保存的“前理解”，是瓦努阿圖如何走向未來的反思基礎。為了消除英帝國的影響，梅麗莎的文學創作一直在進行著抗爭。梅麗莎在后殖民主義視域下對于英帝國主義文本的解構與重新建構闡釋了比斯拉馬族群重新塑造文化身份的歷史負荷和現實困境。梅麗莎對于英帝國文本解構的過程正是一種比斯拉馬族群文化身份重構，其作品的敘事實質是顛覆了英帝國殖民主義話語權，建立了具有瓦努阿圖比斯拉馬族群獨立性的后殖民“反話語”模式。

梅麗莎是瓦努阿圖乃至整個南太平洋地區最具影響力、知名度最高的比斯拉馬民族作家、政治家之一。在短暫的一生中，創作了12部中長篇小說、短篇小說以及詩歌等。她的作品在南太平地區與北美廣為流傳，事實上，梅麗莎被認為是瓦努阿圖第一位環南太平洋作家，而其作品在歐洲與亞洲卻被封存在角落，少有問津。目前國內對南太平洋地區的研究主要聚焦在軍事戰略、經濟投資與農業合作，對于南太平洋地區的國別研究與作家研究尚屬空白。針對目前國內對瓦努阿圖作家、文學作品與比斯拉馬民族文化身份建構研究不足的問題，筆者著重在以瓦努阿圖作家梅麗莎作品為研究對象，在學科屬性與理論框架的基礎之上進行系統研究，聚焦瓦努阿圖城市文學中的民族論，文學文本研究的基本原則和民族文化身份研究規范，建構廣義的瓦努阿圖城市文化分區的文化研究理論體系。

一、區間性與閾限性的城市文化分區

（一）城市文化分區的形成

梅麗莎的作品中，根據民族文化身份特點差異，可以將英屬殖民前后的瓦努阿圖的文化身份通過區間性或閾限性劃分為四個“城市文化分區”:①北方民族地區存在兩種社會和政治群體（Fig.1）。1606年5月葡萄牙人Pedro Fernandez de Queiros帶來的地中海文化與1774年7月16日英國的詹姆斯·庫克船長帶來的Anglo-British（白人）文化均來到了瓦努阿圖的北方民族地區，但是均被排斥在北方民族文化之外。在北方民族地區，人們可以“購買”社會地位和權力。草席和豬牙，特別是盤卷成圓盤的豬牙，是財富的象征。但對財富的界定不是以一名部落成員擁有的數量多少來判定，而是以他/她贈予數量的多少來判定的。等級評選儀式通常都是精心籌備的社交活動，例如：宰豬儀式、向家族成員贈送禮物儀式。雖然一個人的社會地位可能會被公開展示，通過特定身體裝飾，并贏得大家對他們地位的尊重。但是這不意味著真正的權力。②中部地區部分地接受了Anglo-British（白人）文化與波利尼西亞文化，而且外來的波利尼西亞文化傳統在中部地區占主導地位：世襲的酋長通常掌握大權，酋長可統治整個部落的等級系統，包括部落中的貴族和平民。③在南部島嶼，尤其是塔納島部分地接受了Anglo-British（白人）文化。大約在公元前1500年，“拉皮塔人種”中的南島語族人在從所羅門群島到瓦努阿圖的海域間棲居。大約在公元前665年，南島語族人開始定居在瓦努阿圖的南部島嶼。南島語族人與南部島嶼的原住民美拉尼西亞人通婚，發展了波利尼西亞文化并植入瓦努阿圖的南部島嶼城市文化中。他們將白人文化、當地文化傳統與波利尼西亞文化相融合。少數人被賦予頭銜和名字，并委任為酋長。他們可以擁有土地甚至是整個島嶼的財富。婦女通常處于較低的地位。④阿比島（Ambae）和夏弗茲島（Shepherds）也部分地接受了Anglo-British（白人）文化，并將其融入到本民族文化中，如：婦女也有機會升到酋長的等級。瓦努阿圖121種語言中，除了阿龍噶語（Aronga）與阿拉基語（Araki）之外，其他119中語言均沒有書面文字，所以，在這些部落中，以口相傳的故事、歌曲和舞蹈占有重要的地位，成為其民族文化建構的依據。身體裝飾、紋身、刺青到復雜的面具、草席和雕刻品，都是其部落民族文化身份建構的標志，也是部落中社會活動的組成部分。

霍米·巴巴反對民族文化身份的本質主義觀點，對后殖民主義理論進行了一定的修正。他既不贊成過多關注殖民者，也不贊成過度關注被殖民者。殖民者與被殖民者之間的關系并非是用“他者”與“自我”的簡單對立來解釋的。拉康的“鏡像理論”將主體的形成與發展過程分為三個階段：前鏡像時期、鏡像時期與俄狄浦斯時期。在“前鏡像時期”中，主體對自我的形成處于無意識狀態，自我存在于他者的視角之中；在“鏡像時期”中，主體與自我開始認同，主體承認自我，于是自我意識開始形成，主體開始進入萌芽期；從“俄狄浦斯時期”開始，主體意識開始成型。但是，主體意識的形成過程又是一個不斷分裂自我、不斷異化自我的過程。在此過程中，主體與他者對立存在，他者的存在使主體無法對自我意識有清晰的認知。殖民者與被殖民者并不是單獨存在的兩個個體。殖民者對被殖民者暗暗的恐懼和渴望，以及被殖民者對殖民者的模仿（mimicry）使雙方的對立關系變得非常含混（ambivalence）。“混雜”（hybridity）和“含混”（ambivalence）成為后殖民主義理論的關鍵詞。“民主意識一定是產生在‘兩者之間’的空間。通過‘穿越民族’（transnational），文化和政治權威的意義在不停地進行協商。正是這個‘第三空間’為個體的或是群體的自我的探討提供了路線圖—在定義‘社會’這個概念的行為之中，（第三空間）開創了新的身份符號，并成為合作與競爭的現場”。作為曾經的英屬殖民地與托管國，瓦努阿圖與英國的關系是錯綜復雜的。瓦努阿圖是英國在南太平洋地區繼澳大利亞和新西蘭之外的第三個殖民地，同時瓦努阿圖又是在20世紀80年代第一個擺脫英國托管而取得獨立的南太平洋島國。這種長達700多年的殖民和被殖民的關系所導致的很多后果至今仍然非常明顯。

（二）城市族群問題的界定

1980年瓦努阿圖獨立之后，英屬與法屬的政治統治已成為歷史，獨立后的瓦努阿圖比斯拉馬族群文化身份該如何界定？一是界定為梅麗莎作品中的“Anglo-Vanuatuen”或是“Anglo-Bislama”嗎？梅麗莎作品的現實主義文學敘事中存在著英國現實主義與澳大利亞敘事的影子，是被殖民者對殖民者的模仿（mimicry）使雙方的對立關系變得非常含混（ambivalence）嗎？二是澳大利亞學者Glen Philip（西澳大利亞州作家協會主席）根據梅麗莎的作品提出的Vanuatuen, Bislama還是Vanuatu-Bislama？三是遵循瓦努阿圖南太平洋大學Shamsul教授在肯定梅麗莎的界定的基礎上將瓦努阿圖的族群文化身份界定為Melanesian -Vanuatuen嗎？四是澳大利亞國立大學考古學家彼得·貝爾伍德教授（Peter Bellwood）提出的：瓦努阿圖民族中有中國臺灣人的血統，而不能稱瓦努阿圖人為純粹的“拉皮塔人種”或美拉尼西亞人種嗎？（因為在南太平的美拉尼西亞群島及波利尼西亞群島西部的“拉皮塔”文化遺址上出土了陶器、黑曜巖、貝殼裝飾品等的碎片，這些碎片被貝爾伍德教授考證為6000年前在中國華南地區（如廣東與廣西）與臺灣島首次出現的農耕文化的衍生物）。五是夏威夷大學語言學家羅伯特·布魯斯特（Robert Blust）根據其對南太平洋島國語言研究成果：有1200種語言歸屬南天平洋島國的語族，又可分為10個亞語族。其中，9個亞語族為臺灣土著民族當地語言；同時，所有“馬來亞—波利尼西亞”（Malayo-Polynesian）語言都具有相同或相似的來源—臺灣或臺灣附近的大洋洲原始南島語言（Proto-Austronesian）。因此，六是瓦努阿圖的民族文化身份是跨有臺灣民族的“混雜”（hybridity）和“含混”（ambivalence）嗎？

在考慮以上六大問題之后，不禁又提出這樣的疑問：是什么原因令梅麗莎的創作視線行走在巴布亞新幾內亞城市文化與瓦努阿圖城市文化之間？是因為最早定居在瓦努阿圖的“拉皮塔人”由巴布亞新幾內亞轉而定居瓦努阿圖嗎？為什么梅麗莎不惜冒著生命危險穿越瓦努阿圖南方島嶼去“危險”部落采集民族文化信息用以在自己的作品中建構瓦努阿圖比斯拉馬族群文化身份呢？什么目的驅使梅麗莎在1981之后由一名女權主義政治家轉而投向文學創作呢？在瓦努阿圖四大文化分區的諸多民族的文化碰撞之后，梅麗莎的敘事手法及作品的表現形式發生了怎樣的變化？這些經歷和改變是否與瓦努阿圖比斯拉馬民族文化身份建構有著微妙聯系，是否暗含著梅麗莎對島國作家身份和島國民族文化身份的思考及建構？“一個敘述對象的構成，無論它多么不正常或不尋常，仍然是典型的社會行為，并且在它的背后或內部體現了歷史和社會的權威”。梅麗莎的瓦努阿圖民族敘事的究竟體現了瓦努阿圖作為島國怎樣的重新拿回權力話語與意識形態政治呢？

（三）城市文化分區的文化價值

梅麗莎所處的時代正值20世紀80年代南太平洋島國獨立運動高漲的重要轉折時期。瓦努阿圖在1980年脫離英屬與法屬（在此前英國與法國原為瓦努阿圖的共管宗主國）獨立之后加入英聯邦，依然與英國有著千絲萬縷的關系。從此，瓦努阿圖開始了由早期種植業、農業、漁業與自然資源出口向工業化與現代化城市型社會的轉變。伴隨著這些轉變，瓦努阿圖城市文化分區中的比斯拉馬族群政治與意識形態經歷著如何重新構建獨立后的國家政府、民族意識與本民族文化身份建構等多種觀念的碰撞。作為這個時期瓦努阿圖社會思想最活躍、激進、最易接納各類觀念及思潮（如后殖民主義、自然主義、弗洛伊德思想、民族主義、宗教圖騰崇拜與加爾文主義等）的瓦努阿圖本土作家，梅麗莎身上明顯打上了這個時代瓦努阿圖政治、社會和文化的烙印，她的作品與政治思想折射出作家主體與城市文化主流意識形態的關系。

瓦努阿圖在比斯拉馬語中意為“我們的土地”。1963年瓦努阿圖比斯拉馬民族（本國土著人）成立了第一個本民族政黨—鄉村黨，要求收回土地和實現獨立。后來在1971年，該政黨改名為“瓦努阿庫黨”。1978年1月瓦努阿圖開始實行內部自治。1980年7月30日獨立，定國名為瓦努阿圖共和國，瓦努阿圖舉行大選并建立由人民進步黨、民族聯合黨、綠黨聯盟等組成的聯合政府。梅麗莎在1979年之后就加入瓦努阿庫黨，1987年之1991年成為沃特·里尼總理執政期間議會的首位女發言人。1980年之后的瓦努阿圖雖然已經獨立，但是英屬與法屬的殖民文化還在整個國家中處于統治地位，尤其是在城市的年輕人的群體中。瓦努阿圖的官方語言為：法語、英語與比斯拉馬語，但是，瓦努阿圖國民一直以講流利的法語或英語為榮，甚至在政府中也存在這樣的現象。本民族的語言比斯拉馬語幾乎無人問津，更不要說其他的121種少數民族語言了，類似澳大利亞土著人的“被偷走的一代”現象出現了。為了改變這種現狀，在梅麗莎的政治生涯中，她一直倡導比斯拉馬族群自省運動，積極用文學創作的方式喚起民族意識與民族文化身份建構。自1980年之后，梅麗莎的作品，如重新讓瓦努阿圖比斯拉馬族群發出自己的聲音的民族文學作品《黑石》、建構瓦努阿圖比斯拉馬族群文化身份的《太平洋的游行》、在建構族群文化身份時如何發揮女性的作用、彰顯女性地位的《女士優先》等作品先后問世，對瓦努阿圖比斯拉馬族群文化身份建構起到了積極的推動作用，也重新喚起了瓦努阿圖比斯拉馬族群的民族意識與民族自省。

梅麗莎的作品敘事涵蓋了瓦努阿圖城市文化分區的托爾巴省、桑馬省、帕納馬省、馬蘭帕省、謝法省和塔菲阿省、首都維拉港與盧甘維爾市的少數民族聚居地區，采集當地的民族語言與民族傳說，掀起了一場“挽救少數民族語言與口頭文學”的“瓦努阿圖民族文化復興”運動來建構比斯拉馬族群身份。正如著名的《澳大利亞人報》（2006.10.12）所評論的那樣：“格蕾絲·梅麗莎是美拉尼西亞文化的先鋒，是瓦努阿圖的聲音，尤其是瓦努阿圖女性的聲音。梅麗莎也是南太平洋處于領導地位的知識分子之一與社會活動家之一”。梅麗莎不僅僅代表了個人，而且代表了那個時代，是當時瓦努阿圖城市文化現實環境的產物。“要理解瓦努阿圖獨立之后的那段歲月，我們必須研究梅麗莎主義”。

瓦努阿圖比斯拉馬族群不僅為梅麗莎的文學創作提供了廣闊的素材，也成為梅麗莎探索作家身份、民族意識與族群文化身份建構的書寫空間與“點綴空間”。歷史充滿了大量的“點綴空間”，到處都是可以闡釋的“空白空間”。所有的歷史敘事都包含虛構的成分，歷史學家所處理的不完全是事實，而作家所處理的也不完全是想象與虛構的事件。“一切歷史都是現代史……當生活的發展逐漸需要時，死歷史就會復活，過去史就變成現在的。羅馬人和希臘人躺在墓穴中，直到文藝復興，歐洲精神重新成熟時，才把他們喚醒……因此，現在被我們視為編年史的大部分歷史，現在對我們沉默不語的文獻，將依次被新生活的光輝照耀，將重新開口說話”。創作文本需要歷史，因為歷史對文本具有現實意義。研究并梳理梅麗莎的民族敘事不僅有助于把握瓦努阿圖獨立后的城市文化轉型，而且對研究處于瓦努阿圖獨立后的比斯拉馬族群意識轉型期與重新建構期的瓦努阿圖民族文學、文化地理學與文化民族學的學科交叉具有重要意義。

二、城市文化分區中“混雜（Hyridity）”的族群身份

（一）殖民與被殖民的“雜糅”

瓦努阿圖獨立后，在其與西方的對話中仍處于弱勢，屬于國際社會中被動的一方。在瓦努阿圖國內，有些國會議員鼓吹：“只有全面與西方文化接軌，瓦努阿圖才能真正地發展與強大，民族身份才能真正得以國際的認同。”梅麗莎代表瓦努阿庫黨在國會發言時強烈抨擊與否定了這一說法，并且在其民族文學敘事《黑石》中明確表明了對比斯拉馬民族身份認同的擔憂。“他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。我們目前要做的，就是要發出自己的聲音，不要讓自己的頭腦完全成為別人思想的競技場”（馬克思，1869）。梅麗莎的民族敘事完全抵制西方話語霸權，而非全面拒絕西方文明，退守到比斯拉馬族群傳統中自我建構與自我發展。在106年的歐洲文化與比斯拉馬族群文化“雜糅”的過程中，瓦努阿圖的城市文化已經呈現出“混雜（Hybridity）”，盡管在20世紀80年代瓦努阿圖獲得了獨立，可是獨立后的瓦努阿圖比斯拉馬族群文化早已進入了霍米·巴巴的“第三空間”。這是一種超越了二元對立的“中間”空間。梅麗莎的文學敘事并非將歐洲殖民文化和被殖民的瓦努阿圖比斯拉馬族群文化處于二元對立狀態。在梅麗莎的文學敘事作品《太平洋的游行》中，作家引用了瓦努阿圖獨立后國家憲法中的序言，表明了殖民者與被殖民者文化“雜糅”：

The Preamble to the Constitution

is as follows:

We, the people of Vanuatu，

Proud of our struggle for

freedom

Determined to safeguard

the achievements of this

struggle

Cherishing our ethnic，

linguistic and cultural

diversity

Mindful at the same time of

our common destiny

Hereby proclaim the

establishment

of the united and free

Republic of Vanuatu

founded on traditional

Melanesian values, faith

in God and Christian

principles

And for this purpose give

ourselves this

Constitution（Vanuatu 65）

序言

我們新赫布里底人，

為我們爭取自由的斗爭感到驕傲，

決心維護斗爭的成果，

珍愛我們的種族、語言和文化的多樣性，

同時關心我們的共同命運。

我們在此宣布按照傳統的美拉尼西亞的價值觀念，對上帝的

信仰和基督教的原則，成立團結的、自由的新赫布里底共和國。

為此，我們制定了本憲法。

（二）“自我”與“他者”

梅麗莎文學敘事中的歐洲殖民文化和被殖民的瓦努阿圖比斯拉馬族群文化“混雜（Hybridity）”出的“第三空間”既非“自我”又非“他者”，而是之外的其他之物。在這兩種文化的“混雜”中，比斯拉馬族群與城市文化分區族群成員的意識形態、性別、本族群文化和本族群語言（如：比斯拉馬語）等因素互相雜糅，彼此碰撞交錯，在106年的融合與碰撞中產生新的意義，構建新的“他者”。在異質文化相遇的“第三空間”中，歐洲殖民文化和被殖民的瓦努阿圖比斯拉馬族群文化二元對立得以消解，歐洲強勢文化霸權得以抵抗，多元想象與對抗策略得以構建，兩種文化因素“混雜”在一起，沖突的文化差異彼此雜糅，“異質性”在瓦努阿圖比斯拉馬新的文化生態中得以顯現。在《太平洋的游行》中梅麗莎采用雜糅的敘事實現了瓦努阿圖民族文學敘事的“第三空間”：通過把瓦努阿圖的古老神話、傳說、歷史、意象重新寫入民族文學作品從而創造出了瓦努阿圖后殖民文學的“第三空間”—在這個空間里，兩種混雜的殖民文化和被殖民文化思想實現了共存。

梅麗莎在《太平洋的游行》中一再通過引用瓦努阿圖的憲法內容證明了“混雜”、“雜糅”與“文化包容”：

“第二章 基本權利與義務

基本權利

第五條（一）新赫布里底共和國承認，除法律規定的不具有公民身份的人之外，每個人都有權享受下列基本權利而不因種族、籍貫、傳統信仰、政治見解、語言或性別受到歧視，但必須尊重他人的權利和自由以及有關國防、安全、公共秩序和健康的合法的公共利益。”

第十條 凡是在新赫布里底獨立時具有新赫布里底人的血統、獲得了外國國籍或公民身份的人，或者是處于可選擇公民身份的地位的人，只要在自獨立日起三個月內或在議會規定的更長的期限內提出申請，或者由父母或合法的保護人代當事人提出申請，都可以成為新赫布里底的公民。但如果在授予當事人公民身份三個月之后或在議會規定的更長的期限內當事人不宣布取消他原來的公民身份或國籍，那么當事人的新赫布里底公民身份將自行失效。年滿十八歲者可在年滿十八歲以后的三個月內宣布取消他原有的公民身份或國籍。

（三）比斯拉馬族群“自我”認同與“非我”

1．“混雜自我”與族群真實身份

瓦努阿圖比斯拉馬族群文化身份建構面臨著這樣的問題：什么是真實的瓦努阿圖？什么是真實的比斯拉馬族群文化？自從瓦努阿圖被迫走進殖民史的現代歷程之后，瓦努阿圖城市文化分區也相應進入城市化進程，比斯拉馬族群文化的“真實”身份：①是按照自身規律運轉了3000多年的具有美拉尼西亞血液的傳統比斯拉馬文化真實的瓦努阿圖？②是進入統一世界史后，收到歐洲與美國“他者”話語主宰而迷失了傳統族群文化本真性的“混雜自我”？關鍵是比斯拉馬族群“文化的自我”本質是靜態抑或動態？從靜態“文化的自我”看，“傳統族群文化自我”才是本質，才稱得上“自我”，而進入統一世界史后的“自我”，是“自我”的迷失，是受歐洲殖民文化控制的“自我”，于是就產生了“非我”。從動態“文化的自我”看，梅麗莎在敘事中將瓦努阿圖比斯拉馬族群文化按照城市文化分區進行了劃分，其中只有北方區與中部區的文化才可以稱之為“傳統文化”：雖然1606年5月葡萄牙人Pedro Fernandez de Queiros到達瓦努阿圖后帶來了地中海文化與1774年7月16日英國的詹姆斯·庫克船長帶來了Anglo-British（白人）文化，但是這兩種歐洲殖民文化均被排斥在北方民族文化之外。中部區雖然部分地接受了Anglo-British（白人）文化與波利尼西亞文化，但是比斯拉馬文化的淵源，即美拉尼西亞文化依然在中部地區占主導地位，例如：世襲的酋長通常掌握大權，酋長可統治整個部落的等級系統，包括部落中的貴族和平民。歐洲殖民者帶來的英語雖然在瓦努阿圖成為官方語言多年，但是本民族比斯拉馬語仍然是官方語言之一，而且瓦努阿圖的民族語言有121種，除了阿龍噶語（Aronga）與阿拉基語（Araki）之外，其他119中語言均沒有書面文字。盡管如此，在各個部落中，以口相傳的故事、歌曲和舞蹈占有重要的地位，成為其民族文化“自我”建構的依據。身體裝飾、紋身、刺青到復雜的面具、草席和雕刻品，都是其部落民族文化身份建構的標志，也是部落中社會活動的組成部分。保持了文化中的“自我”才是真正的“自我”，傳統文化中的“自我”進入現代性的“自我”，是自我的變化，自我的發展。

“一切文化都是你中有我、我中有你，沒有一種文化是獨有的和純粹的所有文化都是雜交的、異質的、千差萬別的和多元的”（福柯，2011）。“民族文化的本土性既非統一的也非僅與自身相關聯。它也沒有必要僅僅被視為與其外在或超越相關聯的‘他者’”（霍米·巴巴，2006）。偶然性和不確性均不能建構瓦努阿圖比斯拉馬的文化身份，其文化的內在與外在之間的界限絕不是涇渭分明的，而混雜（Hybridity）和多文化交融一體正是其文化賴以產生的平臺。梅麗莎不僅在敘事中，而且在國會演講中也提到：“瓦努阿圖的教育體系中應推行大國民教育，瓦努阿圖人以大國民的心態去面對全球化的世界。只有這樣瓦努阿圖的未來才會生機蓬勃”。

2．族群身份認同與話語權的過渡

梅麗莎以大國民的心態接受雜糅的比斯拉馬族群文化身份，并非對歐洲殖民文化的歡迎。后殖民時期比斯拉馬文化的顯著特征是文化殖民，“在非意識形態的技術層面我們可以借助歐洲的先進技術來提升瓦努阿圖的國力，因為話語的背后是權力，而權力的背后是經濟實力”（梅麗莎，1998）。借助歐洲的先進技術來縮小瓦努阿圖與發達國家在綜合國力上的差距，這就為與南太平洋地區與發達國家之間的平等對話搭建了平臺，并為最終解構歐洲殖民者話語權的壟斷鋪平了道路。“以自己在歐美文學典范中形成的趣味來判斷第三世界的文本，背后隱蔽著西方中心主義的權力話語，這就是對于話語權的爭奪”（羅鋼，1998）。梅麗莎也批判瓦努阿圖的政治家與文學家對“權力”一詞的理解存在著極大的誤區：瓦努阿庫黨部分學者總是將解構主義理論與二元對立的認識論含混在一起，其民族主義思想使其在解構西方中心主義話語權的同時又試圖建構瓦努阿圖中心論。瓦努阿圖要爭奪的是平等的話語權與對話的權力，而不是話語中的霸權。梅麗莎的文學敘事積極對瓦努阿圖比斯拉馬族群文化進行現代闡釋，經過現代闡釋的瓦努阿圖比斯拉馬族群文化與歐洲現代文化的嫁接，產生了既不同于歐洲又有自我融入其中的現代化道路。在20世紀90年代，比斯拉馬語與英語并列成為瓦努阿圖的官方語言，同時南太平洋大學成立了瓦努阿圖民族語言研究中心，旨在研究并挽救瓦努阿圖的121種民族/族群語言，掀起了一場瓦努阿圖比斯拉馬族群文化復興運動。

梅麗莎初期的作品中總是關注著“我是誰？我屬于誰？歐洲人眼中的‘我’和自我認識的‘我’有什么異同？”，這也是瓦努阿圖比斯拉馬族群是從社會學、人類學和心理學角度所面臨的自我認同與群體認同問題。“認同是自我或人格的核心，個體的自尊依戀感和歸屬感深深地受其族群認同發展過程的影響”（埃里克森，2009）。隨著民族沖突與文化沖突成為突出的國際性問題，族群認同的結構、發展以及認同與文化適應的關系成為梅麗莎早期文學敘事的重點，也成為研究梅麗莎早期文學敘事的重點。

3．比斯拉馬族群認同

弗洛伊德最早提出了心理學意義上的“認同”（identity）。“認同是個人或群體在感情上與心理上趨同的過程”（弗洛伊德，1998）。在20世紀90年代，在弗洛伊德提出的“認同”概念上，埃里克森提出了“自我同一性”理論，對“認同”概念做了進一步闡述，并將“自我同一性”劃分為“自我同一性”與“集體同一性”。

建構瓦努阿圖比斯拉馬族群的文化屬性與社會行為，就要先建構比斯拉馬族群自身和他者的身份。梅麗莎敘事中的“族群認同”（ethic group identity）是用城市文化分區中比斯拉馬人自身或他人的某些社會群體成員資格來建構自身或他者的身份，瓦努阿圖的社會認同是個體對其所歸屬的群體或類屬的認知和信念。社會認同理論強調社會比較（social comparison）與社會類化（social categorization）過程。通過社會比較過程，梅麗莎將比斯拉馬族群的知覺對象分成兩類：與自身相似的個體與自身相異的個體。將與自身相似的個體歸類為比斯拉馬內群體（Bislama-in-group），并將其稱為內群體；將與比斯拉馬民族不同的個體歸類為外群體（Bislama-out-group），并將其稱為外群體。當個體對不同的知覺對象歸類為內群體或外群體時，比斯拉馬族群的社會類化也就完成了。比斯拉馬的族群認同在梅麗莎的建構下可分為族群自我認同、族群中個體歸屬感、對參照群體（美拉尼西亞人種、密克羅尼西亞人種、波利尼西亞人種、雜糅英法血統與比斯拉馬血統的混血人種）的認知以及個體比斯拉馬人在比斯拉馬族群群體中的價值分享等不同的維度。這是動態的多維度結構劃分。梅麗莎早期作品強調弱勢族群（如瓦努阿圖中部地區的民族）中個體的認同是在文化適應的驅動或者說在壓力之下，通過一系列事件（如《太平洋游行》中所描述的瓦努阿圖中部地區的Aronga民族）或經驗獲得的，這種經驗是文化適應的重要組成部分。比斯拉馬族群認同是一個“自我宣稱或自我決定”（賈雷德·戴蒙德，2015）的過程。在這一過程中，個體并未意識到或者察覺到認同的過程。“如果社會給予個體的是一個被歪曲、被輕蔑的形象，族群中的個體在對這一形象的認知過程中就會受到心理傷害”（賈雷德·戴蒙德，2015）。

梅麗莎早期作品也對“族群”的各種定義發出自己的聲音，表明了自己的后殖民主義立場：澳大利亞與新西蘭某些社會學家以及英法帝國文本在指稱瓦努阿圖不同文化群體時都使用“族群”概念，如“英屬美拉尼西亞人”、“盎格魯阿隆基人”、“美拉尼西亞裔白人”等，這就“習慣性地假定被言說者的自我認同和族群認同是一致的”（梅麗莎，2000）。“英屬美拉尼西亞人”、“盎格魯阿隆基人”與“美拉尼西亞裔白人”都具有某些/某類共同的模式化文化特征，這些模式化文化特征可以將這些族群同“絕對白人”群體剝離/區分開來。然而，這樣的分類模式忽略了比斯拉馬族群的社會意義與文化意義以及比斯拉馬族群對個體身份認同的意義。在瓦努阿圖比斯拉馬族群具有強烈族群認同感的群體中，“社會與文化差異不僅是外群體認定的，而且也是群體成員自己認定的”（庫爾特，1976）。比斯拉馬族群群體成員（其中多數為美拉尼西亞人種后裔）強調其與外群體的族群差異，外群體（Anglo-British）是“非我族類”。梅麗莎在《太平洋游行》中批判了瓦努阿圖國內某些政治家在解釋內群體與外群體矛盾沖突時采用了模糊的概念，即，這些政治家們所使用的“族群認同”概念忽略了族群的心理特征與情景特征。梅麗莎早期的作品敘事指出：比斯拉馬族群認同既要關注族群的靜態或表面歸屬，又要關注隨著環境或情景的變化族群身份認同也會變化；如果把比斯拉馬民族中每一個族群的個體都認同為同質的，那么對族群認同就會出現誤導，就會忽略其中所包含的不同族群的差異。

梅麗莎作品敘事中的“少數民族”具有深層次的隱含意義：①在瓦努阿圖國家或社會中占據次要意義；②其生理和文化特征特殊并且被瓦努阿圖主流社會評價較低，如：瓦努阿圖南部島嶼中的塔納島上棲居的南島族人，在與波利尼西亞人種通婚后其自我意識的構成中本身就含有所屬部落成員天生的“文化奴婢主義”（Cultural Cringe）自卑感，認為自己的血統不純，因此，自我評價為“能力不足”; ③南部島嶼各部落的文化傳統代代相承，各部落成員之間族群內通婚、部落成員與白人族外通婚，所以文化“混雜”（Hybridity）在瓦努阿圖南部島嶼地區最為明顯，客觀地說，目前在瓦努阿圖的南部島嶼地區尚未形成一個具有廣泛共識的族群認同。“族群認同是一個概念化的自我模式，這一模式可能被周圍的環境接受或拒絕……不但包括個體對群體的歸屬感，而且還包括個體對自己所屬群體的積極評價，以及個體對群體活動的參與”（菲尼，2001）。但是，“有些人所提出的族群認同只是一種狹義的族群認同……廣義的族群認同不僅包括個體對本族群的信念度和參與行為，而且還包括個體對他族群的信念態度和參與行為”（卡拉，2012）。

族群認同是基于個體意識之上的群體或集體意識，瓦努阿圖比斯拉馬族群的群體意識使他們分享共同的民族文化遺產，與本族群內部各個部落群體分享共同的文化和傳統。“人們共享共同族群認同意義，由這個意義出發使人們凝聚在族群的核心價值觀和特征的周圍，都深深地認同已經建立起來的規則和規范，其中他們自己建構的用于標明自己或區別不同群體的標準是認同的核心特征”（赫爾姆斯，2011）。梅麗莎在民族敘事中批評了為族群身份“貼標簽”的說法。以社會不同領域發生的偶然事件作為標簽來表征比斯拉馬族群身份是錯誤的。如：比斯拉馬民族中的大部分南島語族人已進入城市文明，而部分南島語族人還生活在塔納島。就因如此，就將南島語族人建構為“野蠻而荒涼的民族”與“油彩裹身的異類”，沒有自己的民族文化特色，一切盡在蒙昧之中，是完全錯誤的。族群身份建構是梅麗莎在民族敘事中將本民族與歐美殖民者文化區別開來的最典型的分類系統，賦予比斯拉馬族群特征社會意義就是對梅麗莎多比斯拉馬族群的分類。在梅麗莎的民族敘事中，歐洲裔白人對自身族群身份認同是有選擇權的，他們甚至可以放棄自己的族群認同而選擇國家認同，而不同于歐洲裔白人的比斯拉馬族群認同是強制性的，換言之，是不得不選擇的。在梅麗莎的民族敘事中，比斯拉馬族群身份間的差異幾乎不存在“中性”，往往與“財富和權力分配的不平等”（戴蒙德，2015）相聯系，并且總是伴隨著族群之間的對抗。

比斯拉馬族群身份認同成分包括：族群自我認同、族群歸屬感、族群態度、族群社會參與度和族群文化實踐。比斯拉馬族群認同中的特殊成分因具體亞族群的差異而不同，如：亞族群文化、亞族群民俗與亞族群歷史，都屬于族群認同中的特殊成分。比斯拉馬族群自我界定是個體為自己所打上的族群標簽。梅麗莎的作品中也對比斯拉馬民族中的兒童與青年一代進行了描述：比斯拉馬民族中的兒童與青年一代已進入城市文明中生活，接受歐美先進的教育，與白人雜居或者“混雜”在城市中，講英語的比重遠遠超過了講本民族語言的比重。比斯拉馬族群自我認同的關鍵是看兒童與年輕一代能否正確界定自己的族群身份，換言之，就是看兒童與青年一代能否根據其父母的族群身份來界定自己的族群身份。在梅麗莎的《太平洋游行》中，由于比斯拉馬成年人對自己的族群身份清晰界定，因此，就兒童與青年一代而言，比斯拉馬族群認同的主要任務是看他們在“在游行”中是將自己視為“參與游行的民族代表”還是作為一個他者身份的“游行的旁觀者”，即：為自己打上怎樣的族群標簽。似乎族群標簽的選擇是一個非常簡單的過程，而事實上，并不像想象的那么簡單—有些比斯拉馬民族的兒童或年青一代在為自己打上族群標簽時，并不是按照自己客觀的族群身份進行選擇的。

比斯拉馬族群身份認同的不同成分之間時而統一，時而不一致。梅麗莎民族敘事在進行比斯拉馬族群自我認同時兼顧族群中個體在城市文化分區的自我歸屬感。比斯拉馬族群認同是族群個體在文化適應過程中得到的，個體在參照群體內通過在城市文化分區直接互動得到關于比斯拉馬族群的抽象概念。比斯拉馬族群的身份認同是通過族群內部不同關系之間的互動得以實現。在分析后殖民城市文化分區中比斯拉馬族群文化變量時，通過考察該族群個體一系列反應，來評估比斯拉馬族群從主流文化中獲得的元素和他們仍在運用的本族群文化的元素，以及在同一族群內部不同文化群體中的參與水平來進行比斯拉馬族群文化身份認同在城市文化分區中的建構。