[徐愛，字曰仁，號橫山，浙江余姚人，是王陽明早期的一個學生。三十一歲時不幸去世。]

◎關于《大學》中“格物”的種種說法，先生都是以舊的版本作為依據，朱熹、程頤和程顥普遍認為這個舊本是錯誤的。為什么要依據一個錯的版本？我一開始感到很意外，繼而深感懷疑，最后，我費了很大的功夫，去分析對照兩個版本，苦苦思索其中的脈絡，然后向先生討教、質疑。這才明白到先生的說法，就好像水有寒冷的本性，火有炎熱的本性，（是理所當然的），即使幾百年后的圣人也絕不會懷疑。先生天資聰穎，很睿智，但是為人謙和，平易坦誠，生活簡單，不修邊幅。一般人看到先生早年豪邁不羈，又曾經熱衷于賦詩作文，還出入于佛家和道家，所以，一聽到先生的說法，都以為不過是標新立異，沒有去細細深究。他們并不知道，先生在貶居貴州龍場的三年中，在困厄中修行靜心和專注的功夫，實在已經進入圣賢的世界，歸于純粹而和諧的境界。

作為弟子，我朝夕受教于先生，深感他的學說，剛剛接觸會覺得沒有什么特別的，似乎很容易；但稍稍深入研究，就會覺得很高深；初看好像很粗疏，但仔細鉆研就覺得很精妙；剛走進去覺得很淺顯，但一深入就覺得沒有窮盡。十幾年來，先生學問的輪廓，我都還沒有完全看清楚。現時很多君子，有的與先生僅僅一面之緣，有的只聞其名，有的先在心里懷著蔑視、惱怒的情緒，就想倉促地根據三言兩語、閑言碎語加以猜測評論，這樣怎么可能理解先生的學說呢？追隨先生的人，聆聽先生的教誨，常常得一而遺二，領會得少而遺漏得多，如同相馬時只注意馬的雌雄、黑黃等外在因素，而忽略了是否是一匹好馬，根本在于能否馳騁千里。因此，我謹把平時所聽到的詳細記錄下來，給諸位同好奉上，以便考核校正，不負先生教育之恩。

晚生徐愛序

◎徐愛問：“《大學》首章的‘在親民’，朱熹認為應作‘新民’，他的依據是第二章有‘作新民’的文句。先生認為應按舊本作‘親民’，有什么根據呢？”

先生說：“‘作新民’的‘新’，是自新之民的意思，和‘在新民’的‘新’不同，怎么可以作為‘在新民’的依據呢？‘作’與‘親’相對，但不是‘新’字的意思。后面說的‘治國平天下’，都對‘新’字沒有特別的說明。比如：‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’，這些都含有‘親’的意思。‘親民’猶如《孟子》中的‘親親仁民’，親近就是仁愛。因為百姓不能相互仁愛，舜就任命契作司徒，盡心竭力地推行倫理教化，讓百姓能夠相親相愛。《堯典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以親九族’到‘平章’‘協和’就是‘親民’，也就是‘明明德于天下’。再如孔老夫子的‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘親民’。說‘親民’，就包含了教化養育的意思，說‘新民’就有點偏頗了。”

◎徐愛問：“《大學》說‘知止而后有定’，朱熹認為是指事事物物都有定理，都能達到至善，好像與您的看法不太一樣。”

先生回答：“在具體事物上尋求至善，就是把義放在心的外面了。至善是心的本體，只要‘明明德’到了最為精妙惟一的程度就是了。然而，至善從來不曾離開過具體事物而存在，就像朱熹講的，‘窮盡天理的極限而沒有一點私欲’的人，才能達到至善的境界。”

◎徐愛又問：“如果只從心里去尋求至善，會不會無法窮盡天下所有的事理呢？”

先生說道：“心就是理啊。天下難道有心外之事、心外之理嗎？”

徐愛說：“比如侍奉父親的孝道、侍奉君主的忠誠、結交朋友的誠信、治理百姓的仁愛，其間有許多道理，大概也不能不去細細探究考察。”

先生感嘆地說：“這種說法蒙蔽世人很久了，不是一兩句話就能說得清楚的。姑且就你問的來聊一聊。比如侍奉父親，不是從父親那里求得孝的道理；侍奉君主，不是從君主那里求得忠的道理；交友、治理百姓，不是從朋友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁都在這個心里面。心就是理。人心沒有被私欲遮蔽，就是天理，不用到心外去增添分毫。用這顆純乎天理的心，表現在侍奉父親這件事上就是孝道，表現在侍奉君主這件事上就是忠誠，表現在交友和治理百姓上就是誠信和仁愛。只要在自己心中下功夫摒除私欲、存養天理就可以了。”

徐愛說：“聽先生這么一點撥，我覺得已經有一點點明白了。但從前的看法太根深蒂固，依然縈繞心中，還不能完全擺脫。例如侍奉父親，那些噓寒問暖、早晚請安之類，有許多的細節，不也需要講求嗎？”

先生說：“怎么能不講求呢？但是，要分清主次，在自己心中去私欲、存天理的前提下去講求。像寒冬為父母保暖，也只是要盡自己的孝心，唯恐有絲毫私欲夾雜其間；炎夏為父母消暑，也只是要盡自己的孝心，唯恐有絲毫私欲夾雜其間。只是講求有這份心，這份心如果沒有私欲，純粹是天理，是顆誠懇孝敬父母的心，那么，冬天自然會想到為父母防寒，會主動去掌握保暖的辦法；夏天自然會想到為父母消暑，會主動去掌握消暑的辦法。這都是那顆誠摯于孝順父母的心生發出來的條件，但卻必須先有這顆誠于孝順的心，然后，才有這些行為表現。拿樹木作比喻，孝敬的心是根，盡孝的行為是枝葉。必須先有根，才有枝葉，不是先找了枝葉，然后去種根。《禮記》上說：‘孝子有深切的愛心，就一定有和悅的氣度。有和悅的氣度，就一定有愉快的神色。有愉快的神色，就一定有和順的姿容。’有了深愛之心作為根本，自然就會這樣了。”

◎鄭朝朔問：“至善也必須從具體的事物上尋求嗎？”

先生說：“至善只是讓人心達到天理最純粹的極限，從具體的事物上怎么尋求呢？如果可以從具體的事物上尋求，你試著舉幾個例子看看。”

鄭朝朔說：“比如孝敬父母，怎樣才能保暖、消暑，怎樣才能奉養合宜，必須探求一個恰當的尺度，才是至善。因此有了學問思辨的功夫。”

先生說：“假如孝敬父母只是講求保暖避暑和奉養合宜，那么，只須一兩天時間就可講清楚，哪需要學問思辨的功夫？為父母保暖避暑、奉養合宜，只要自己的心純粹、符合天理就夠了。而如果缺少了學問思辨的功夫，不免會造成毫厘千里的謬誤。因此，即便是圣人，也要聽從‘惟精惟一’的訓示。如果把那些禮節講求得適宜了就是至善，那么，現在許多戲子表演的侍奉父母的行為，也可以稱為至善了。”

徐愛在這一天又有所省悟。

◎徐愛由于沒有領會先生“知行合一”的教誨，與宗賢和惟賢再三辯論，也沒有得出什么結論，于是就向先生請教。

先生說：“舉個例子來說說，到底不明白在哪里？”

徐愛說：“現在的人都明知有父親就應該孝順，有兄長就應該尊敬，但往往不能孝順、不能尊敬，可見知與行實在是兩碼事。”

先生說：“這是被私欲隔斷了，不是知與行的本體了。沒有知而不行的，知而不行，就是還沒有真正明白。圣賢教導我們認知并且踐行，正是要恢復知與行的本體，不是很隨便地告訴你有認知就可以了。所以，《大學》用‘就像喜歡美色和厭惡臭氣一樣’來啟示人們什么是真正的知與行。看見美色是知，喜歡美色是行，在見到美色時就馬上喜歡它了，不是在見了美色之后才起一個心去喜歡。聞到惡臭是知，討厭惡臭是行，聞到惡臭時就開始討厭了，不是在聞到惡臭之后才起一個心去討厭。一個人如果鼻塞，即使惡臭在跟前，鼻子聞不到，也就不會討厭了，也是因為他不知道臭。我們講某人知道孝順父親、恭敬兄長，一定是這個人已經做到了孝順父親、恭敬兄長，才會說他知道孝悌。并不是只知道說些孝悌之類的話，就可以稱他為明白孝悌的人。再如知道痛，一定是他自己真的疼痛了，才會知道痛；知道寒，一定是他自己真的寒冷了；知道饑，一定是他自己肚子真的饑餓了。知與行怎么可能分開？這就是知與行的本體，沒有私欲在其中。圣賢教誨大家，只有這樣，才可以稱作知。不然，就算不上知了。這是多么緊要實在的功夫啊！非要把知行說成是兩件事，是什么意思呢？我要把知行說成是一件事，又是什么用意呢？倘若不懂得我提出‘知行合一’的目的，一味糾纏是一件事還是兩件事，又有什么用呢？”

徐愛說：“古人把知和行分開來講，大概是叫人有所區分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，這樣所做的功夫才能落實。”

先生說：“這就偏離古人的原意了。我以前說過，知是行的意向，行是知的功夫，知是行的開始，行是知的結果。如果明白這個道理，那么，講知的時候，行其實已經包含在其中了；講行的時候，知其實也包含在其中了。古人之所以把知和行分開來說，只因世上有一種人，只顧稀里糊涂地隨意去做事，根本不思考琢磨，完全肆意妄為，因此必須說一個知，他才能行得端正。還有一種人，海闊天空漫無邊際地思考，根本不愿切實力行，只是無端空想，所以必得著重說一個行，他才能知得真切。這是古人不得已為了救弊補偏的說法。假如明白了古人真正的意思，那么說一點就已經足夠了。現在的人非要把知和行分為兩件事去做，認為是先知然后行。因此，就先去研究、討論如何做知的功夫，等到知得真切了，再去做行的功夫。這樣，很可能終身都不去踐行，也終身沒有真正的認知。這不是什么小毛病，由來也很久了。我現在特別強調‘知行合一’，正是要對癥下藥，并非我憑空杜撰。知和行的本體原本就是這樣的。如果懂得了其中的要領，就算把知行分開說成兩件事也無關緊要，本質上仍是一件事。如果不領會其中的要領，即使說知行合一，又有什么用呢？只是閑扯而已。”

◎徐愛問：“昨天聽了先生‘止至善’的教誨，已經覺得功夫有用力的地方了。但想了一下，又覺得和朱熹先生關于格物的教導不能吻合。”

先生說：“‘格物’正是‘止至善’的功夫。既然明白了‘至善’，也就明白了‘格物’。”

徐愛問：“昨天我將先生關于‘止至善’的教誨，推論到‘格物’的學說，好像也略有所悟。然而，朱熹先生的解釋，有《尚書》的‘精一’論，有《論語》的‘博約’論，還有《孟子》的‘盡心知性’作為依據，所以我還是有一點困惑。”

先生說：“子夏篤信圣人，曾參反過來探求自身。篤信圣人固然很正確，但是，不如反過來探求自身來得真切。既然你現在還有困惑，又怎么能夠習慣性地相信舊說、不尋求正確的答案呢？就拿朱熹先生本人說吧，他也十分尊敬、信賴程頤先生的學說，但假如自己有疑問的，又什么時候盲從過呢？‘精一’‘博約’‘盡心’這些說法，與我的見解本來是一致的，只是你沒有思考透徹罷了。朱熹先生對‘格物’的闡釋，不免有些穿鑿附會，并非《大學》里‘格物’的本意。精為一的功夫，博為約的功夫。既然你已經明白知行合一的道理，這里只須一句話就能清楚明了。盡心、知性、知天是‘生知安行’的人能夠做到的事情，‘存心養性事天’是‘學知利行’的人能夠做到的事情；‘夭壽不貳，修身以俟’是‘困知勉行’的人能夠做到的事情。朱熹對‘格物’的理解有偏差，是由于他將這個意思顛倒了，認為‘盡心知性’是‘物格知至’，要求初學者去做‘生知安行’的事情，怎么可能做到呢？”

徐愛問：“‘盡心知性’，怎么會是‘生知安行’的人能夠做到的呢？”

先生說：“性是心的本體，天是性的源頭。不斷擴大充實天生的善心，就是徹底發揮人的本性。《中庸》里說：‘只有天下至為誠心的人，才能徹底發揮他的本性，從而明白天地是如何運營萬物的。’懷著天生的善心，也就是說善心還沒有得到極致的發揮。知天，好比是知州、知縣的‘知’，是自己分內的事，和天性合二為一。對待天命，猶如兒子侍奉父親、臣子侍奉君主一樣，務必恭敬奉承才能沒有過錯，這個樣子還是與天性相對為二，這就是圣人和賢人的區別。至于‘夭壽不貳’，是教育人們一心向善，不能因環境優劣或壽命長短而把為善的心改變了，而只顧著去修身等待命運的安排。認識到人的貧窮富貴、長壽短命有一個天命在起作用，但并不因此而動搖心志。‘事天’（對待天命），雖然還和天未能合二為一，但已經認識到天性的存在。‘俟命’（等待天命），就是還不曾見面，在這里等候。這就是初學的人樹立志向的時候，有在困境中刻苦勤勉的意思了。朱熹先生卻顛倒了順序，使得學習的人無從下手。”

徐愛說：“昨天聽先生的教誨，我也隱隱覺得應該這樣下功夫。現在聽了先生這些具體的解釋，疑慮全消。昨天早晨我在思考，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是依從本心而說的。”

先生說：“是的。身的主宰就是心，心有所動就是意，意的本體就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍親上，那么侍親就是在格物；意在事君上，那么事君就是在格物；意在仁民、愛物上，那么仁民、愛物就是在格物；意在視、聽、言、動上，那么視、聽、言、動就是在格物。所以我說沒有本心之外的天理，也沒有本心之外的格物。《中庸》上說‘不誠心就沒有萬事萬物’，《大學》里講‘明明德’（弘揚光明正大的德行）的功夫，指的只是一個誠意，誠意的功夫，就是格物。”

◎先生又說：“格物，就像孟子說的‘大人格君心’的‘格’，說的是祛除人心中的不正之念，從而保全本體的純正。而意念的目的，也是要祛除其中的不正之念，來保全它的純正，也就是隨時隨地都在保全天理，也就是窮理（窮盡天理）。‘天理’即‘明德’（光明正大的德行），‘窮理’即‘明明德’（弘揚光明正大的德行）。”

◎先生又說：“良知是心的本體，心自然具備良知。看見父母自然知道孝順，看見兄長自然知道恭敬，看見小孩落井自然有同情之心。這就是良知，不必向外求取。如果良知顯露，又沒有被私欲迷惑，就是《孟子·盡心上》所謂‘充分地生發惻隱之心，而仁慈之心就沒有用盡的時候’了。但是，對于平常人而言，不可能完全摒棄私欲的障礙，因此，必須用‘致知格物’的功夫，摒除私欲，恢復天理，讓本心的良知不再有私欲的障礙，能夠發揮無礙，充分地流動開來，這就是‘致良知’（達到良知）。達到了良知自然就能使心意至誠了。”

◎徐愛問：“先生說‘博文’為‘約禮’之功夫，我思考再三還是不能明白，請您開導解釋。”

先生說：“‘禮’字即‘理’字。‘理’表現出來，被人看見，就是‘文’。‘文’隱蔽不能見的為‘理’，文和理原本是同一件事。‘約禮’是要本心成為純粹的天理。要讓這個心為純粹的天理，就一定要在‘理’的顯示處好好下功夫：譬如，表現在侍奉親人這件事上，就在侍奉親人這件事上學習存養天理；表現在侍奉君主這件事上，就要在侍奉君主這件事上學習存養天理；表現在身處富貴或貧賤這件事上，就要在身處富貴或貧賤這件事上學習存養天理；表現在身處患難或外邦這件事上，就要在身處患難或外邦這件事上學習存養天理。無論行動說話，還是靜止沉默，都是如此，理顯現在什么地方，就在那上面學習存養天理。這就是從文中博學，也是約禮的功夫。廣博地學習存養天理，就是達到了至精的境界；遵從禮儀，就是達到了天理的純粹。”

◎徐愛問：“《朱熹章句·序》說‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，從先生對‘精一’的解釋來看，這句話似乎并不妥當。”

先生說：“是的。本心只有一個。沒有摻雜人為因素的稱為‘道心’，摻雜人為因素的稱為‘人心’。人心若能守于純正就是道心，道心不能守住純正就是人心。并非人生來有兩顆心。程子認為人心即私欲，道心即天理，好像把道心和人心分離開來說，但細細分析，意思是對的。而朱熹先生認為以道心為主，人心聽命于道心，這樣一來，就把一顆心分為兩顆心了。天理、人欲不能并存，怎么會有以天理為主宰，人欲聽命于天理呢？”

◎徐愛請先生比較一下隋朝時候的王通和唐朝時候的韓愈。

先生說：“韓愈是文人中的英才，王通是一位賢能大儒。后世之人僅憑文章尊崇韓愈，其實，相比之下，韓愈比王通差多了。”

徐愛問道：“為什么王通有仿造經書的過錯？”

先生說：“仿造經書的對錯不能一概而論。在你看來，后世儒者編著的作品，和仿造經書有何分別呢？”

徐愛說：“后世儒者的編著，不是沒有求名的意思，但最終目的是明道。而仿造經書完全是為了求名。”

先生說：“以編著明道，仿效的又是什么呢？”

徐愛說：“孔子刪述六經，為的就是明道。”

先生說：“既然如此，仿造經書不就是仿效孔子嗎？”

徐愛說：“編著經書，須對其中的道有所發明闡釋，而仿造經書，只是仿照經書的形式而已，恐怕于道無補。”

先生說：“在你看來，明道，是為了返璞歸真，使得道在平常生活中落實呢，還是為了華而不實、嘩眾取寵呢？天下紛亂，緣由是太重虛文而輕實行。如果道清清楚楚地顯現于天下，那么，也就沒有必要刪述六經了。孔子刪述六經是不得已而為之。從伏羲畫卦，到文王、周公，這期間論述《易經》的著作，像《連山》《歸藏》等，紛紜繁復，種類數不勝數。《易經》里講的道，變得眾說紛紜，亂作一團。孔子發現天下喜歡虛文的風氣不斷盛行，覺得如果不去約束，就會沒有底線地蔓延，所以，就推崇文王、周公關于《易經》的論述，認為他們的學說才把握了《易經》的宗旨。于是那些眾說紛紜的觀點紛紛被廢棄，天下關于《易經》的論述始歸于一統。《詩經》《尚書》《禮記》《樂經》《春秋》，也都是如此。《尚書》自從“典”“謨”之后，《詩經》自《周南》《召南》之后，像《九丘》《八索》那樣，淫邪妖冶的詩作，有成百上千篇。《禮記》《樂經》的名稱、實物、儀則、數目，多得數不清。孔子都作了刪削述正，從此其他的著述就消失了。在《尚書》《詩經》《禮記》《樂經》等經典里，孔子并沒有增添一言半語。現今《禮記》中的解釋之詞，大多是后世儒生附會之語，已不是孔子的本意了。以《春秋》來說，雖稱是孔子之作，其實都是魯國史書的舊文。所謂‘筆’，亦即照抄舊文；所謂‘削’，就是刪繁就簡，這樣只會有減無增。孔子刪述六經，是擔心繁雜的文辭擾亂天下，所以精簡到不能再精簡。他要求人們對于六經，不要死摳字句，應當領會經典的整體內涵，因為并非要用文辭來教化天下。”

“《春秋》之后，繁文日益盛行，天下越來越混亂。秦始皇因焚書而得罪天下，是出自他的私心，更不該焚毀六經。秦始皇當時若志在明道，把那些背經叛道的書全拿來燒掉，就會正合孔子刪述的本意。從秦漢以來，著述之風愈演愈烈，要想徹底廢止根本不可能了。只得效仿孔子的作法，收錄并彰揚那些和經典原文最接近的言論，那么，其他那些荒誕無稽之論，也就慢慢自行消失了。不知道文中子（王通）當初仿造經書的本意是什么，但我對于這事，是深切贊同的。我認為，圣人即便再復出，也不會否認這種看法。天下之所以混亂不堪，只因為寫文章的多，實干的少。人們各抒己見，爭奇斗異，以炫目喧嘩獲得名聲。這樣只會混淆天下人的視聽，蒙蔽天下人的耳目，使他們只去爭相修飾文辭，追逐虛名，而不再懂得還有敦于本分、崇尚真實、返樸歸淳的行為。這些都是著書立說的人所開啟的。”

徐愛說：“著述也有不能缺少的。比如《春秋》這本書，如果沒有《左傳》作參考，大概很難讀懂。”

先生說：“如果《春秋》必須要有《左傳》才能讀明白，那么，就是歇后謎語了。圣人何苦要作如此艱深隱晦的文章？《左傳》大多是魯國史書的舊文，如果《春秋》要憑借《左傳》才可讀懂，那么，孔子刪削它，又有何必要呢？”

徐愛說：“程頤先生也認為‘傳是案例，經是判斷’。比如，《春秋》上記載殺死了某位君王，或討伐了某個國家，如果不知道事情的原委經過，大概難以作出正確的判斷。”

先生說：“程頤先生這一句話，恐怕也是承襲了后世儒生的說法，沒有理解圣人作經的本意。比如史書記載了殺死君王的事，那么，殺死君王就是罪過，為什么還要問殺死君王的過程呢？討伐的命令應該由天子下達，書上只寫討伐別的國家，那么討伐別的國家就是罪過，為什么還要問討伐的過程呢？圣人刪述六經，只是要端正人心，只是要存養天理、摒棄人欲。對于存養天理、摒棄人欲這件事，孔子曾經發表過看法；有時是依據人們的提問，根據他們各自的情況作出不同的回答；有時他也不愿多講，擔心人們在語言上鉆牛角尖，所以會說：‘我不想多說什么。’如果是些縱容人欲、吞滅天理的事，又怎能詳細解說呢？詳細地告訴人們等于是引發人們的奸詐之心呀！因此，孟子說：‘孔子門下，沒有記載齊桓公、晉文公的事，因此，后世就沒有流傳。’這就是孔門家法。世俗的儒者講求成就霸業的學問，他們總想要了解許多陰謀詭計。這完全是一種功利心態，與圣人作經的宗旨完全相違背，他們怎么思考明白呢？”因此，先生感嘆說：“如果不是通達天德之人，我很難與他談論這個問題。”

先生又說：“孔子說：‘我還見過史書有存疑疏漏的地方。’孟子也說：‘盡信書，不如無書。《武成》這一篇，我也就是選取了二三竹簡罷了。’孔子刪述《尚書》，即使是唐、虞、夏這四五百年間的歷史，也僅僅留下幾篇。難道就沒有別的值得稱道的事嗎？像這樣的敘述策略，圣人的意圖已經很明顯了。圣人只是要刪除繁文，后來的儒者卻要去添油加醋。”

◎徐愛說：“圣人著經，只是為了去人欲、存天理。春秋五霸之后的事，圣人不肯把詳情告訴人們，確實如此。但是，堯舜之前的事，為什么都被省略，讓人無從了解？”

先生說：“伏羲、黃帝時代，年代已經很遙遠，流傳下來的自然很少。這也是可以想象的。那個時候民風淳樸，沒有一絲一毫重視文采形式的現象。這就是上古社會，不是后世所能比擬的。”

徐愛說：“《三墳》之類的書，也有流傳下來的，為什么孔子要刪除了它？”

先生說：“就是有流傳下來的，也因時代的變化而不合時宜了。風氣更加開化，文采日愈講究，到了周朝末期，想再恢復夏、商的習俗，已經不可能了，更不要說唐虞時的習俗了。至于更加久遠的伏羲、黃帝時的習俗，就更不可能恢復了。各朝代統治的方法不同，但遵循的道是相同的。孔子遵循堯帝、舜帝，又效法文王、武王。文王、武王的統治方法，就是堯帝、舜帝的治世之道。然而他們都依據不同時期的情況管理社會，各自的政令制度互不相同。夏、商的政策如果在周朝實行，已經并不合適。所以，周公對于大禹、商湯、文王的治世之道，有深入的思考，并加以兼收并蓄，遇到不合時宜的地方，就夜以繼日地反復研究。更何況遠古的治世方法，又怎能重新施行呢？這正是圣人刪略前事的原因。”

先生接著說：“一心實行無為而治，不能像禹、湯、文王那樣依據現實的實際情況而進行治理，非要實行遠古的風俗，這是佛教、老莊的主張。根據時代的變化對社會進行治理，卻不能像禹、湯、文王那樣一切均以道為根本，而是根據功利之心來推行，這是春秋五霸以后治世的狀況。后世許多儒生翻來覆去地論說，都只是講了一個霸術。”

先生又說：“堯、舜之前的治世方法，后世不可能照搬，可以把它刪略了。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可能仿效，可以把它刪略了。只有夏、商、周三代的治世經略，還可以實行。然而，世上議論三代的人，卻不了解三代治理天下的根本，僅注意到一些細枝末節。所以，三代治理天下的方法也不能恢復了。”

◎徐愛說：“先儒討論六經，認為《春秋》是史書。史書專門記載歷史事件，恐怕與五經的體例和內容稍有不同。”

先生說：“記錄事實叫‘史’，論述道義叫‘經’。事實即道義，道義即事實。《春秋》也是經書，五經也是史書。《易經》是伏羲時候的歷史，《尚書》是堯舜之后的歷史，《禮記》《樂經》是夏、商、周三代的歷史。它們記載的事實是相同的，闡述的道義也是相同的，怎么會有所謂的差別呢？”

先生接著說：“五經也只是史書。史書就是辨明善惡以示訓戒。善可以用來教化，因而特別保存善的事跡讓人仿效。惡能夠讓人引以為戒，所以保存一些戒條而省去惡事的發展經過，以杜絕奸邪。”

徐愛問：“保留善的事跡讓后人效法，是為了存養天理的本來面目。刪略惡事的經過以杜絕奸邪，也是為了將人的私欲抑制在即將萌芽的狀態嗎？”

先生答道：“圣人著述經書，確實有這種意圖。但也不必拘泥于文句。”

徐愛聽了，又問：“惡可以引以為戒，保留戒條而省去惡事的經過以杜絕奸邪。然而，在《詩經》中為什么不將《鄭風》和《衛風》刪掉呢？先儒認為是‘惡事可以懲戒人的放蕩縱欲之志’，果真這樣嗎？”

先生說：“現存的《詩經》不再是孔子所修訂的原貌了。孔子說：‘要杜絕鄭國的音樂，鄭國的音樂是靡靡之音。’又說：‘厭惡鄭國的音樂擾亂雅樂。’‘鄭、衛的音樂，是亡國之音。’這就是孔門家法。孔子修訂的《詩經》三百篇，都是所謂的雅樂，既可以在拜祭天地和祖先時演奏，也可以在鄉村的廟里或聚會上演奏，都有助于陶冶性情，涵養德操，移風易俗，怎么會有《鄭風》和《衛風》之類的詩呢？這種詩是助淫導奸呀！《鄭風》《衛風》肯定是秦始皇焚書之后，世俗儒生為湊齊三百篇的數目而硬套上去的。而淫靡之辭，世間的俗人都喜歡傳播，現在街頭巷尾的人，還是喜歡傳播這類東西。朱熹說‘惡事可以懲戒人的放蕩縱欲之志’，正是想解釋而又解釋不了，反而替那些淫靡的詩作辯解了。”