善德文化的緣起、內涵和價值

韓隆福

（湖南文理學院隋煬帝研究所，湖南常德415000）

一 善德文化的緣起

堯舜禪讓的時代，是原始的“天下為公”的大同之世處在轉型的時期，已經和正在孕育文明社會。至大禹已是“大同”理想無可奈何花落去的時代，最后建立了“父傳子，家天下”的夏朝。在枉山傳播德文化種子的善卷，就處在這樣一個大變革的歷史時代。

蚩尤、炎帝、黃帝被譽為中華民族的三大始祖，也是人文初祖。蚩尤部族打敗炎帝，黃帝聯合炎帝打敗蚩尤，逐鹿中原。繼蚩尤而成為黎苗族首領的善卷，審時度勢，率殘部相繼隱居東南，先居山東單縣，再渡江南下，隱居于長江下游的江蘇宜興山中，再到長江中游湘西北常德德山，最后死葬沅陵縣二酉山。其中，德山是善卷實現他躬耕揚德理想的實踐基地，這里產生的理論與實踐相結合的德文化，成為遠古社會轉型時期最有生命力的耀眼文明。史前文明，伏羲時代開創八卦、尊母崇柔一體多元的龍文化和融聚軌跡，“始自炎黃時代阪泉、涿鹿之戰”，經堯舜禪讓和善卷的發展，“并延續至商周之際武王伐紂等長達1500余年的方國統一戰爭”，通過周文王演《周易》，周公制禮樂、“以德配天”和血緣宗法、分封制，“初步納入了政治統一、民族融合和經濟文化交流的發展道路”[1]。

有關善卷的文獻資料，經史子集、正史方志達100多種都有記載，但都很簡略?！渡髯印肥乾F存最早記錄“舜讓善卷”為王的典籍，《莊子·讓王》、《呂氏春秋》等記載了善卷的主要事跡。其他如《荀子》、《列子》、《淮南子》、《后漢書》、《三國志》、《抱樸子》、《高士傳》、《陳書》、《南史》、《隋書》、《元和郡縣志》、《太平御覽》、《通志略》、《路史》、《方輿勝覽》、《困學紀聞》、《永樂大典》、《讀史方輿紀》、《通志堂集》等對善卷也有記載。另外，1972年山東銀雀山漢墓出土的漢簡和湖南常德現存的南宋周必大《善德山》詩碑亦有善卷的記載。長江中下游特別是淮河流域和沅江流域都有善卷的遺存遺跡、紀念地、紀念建筑和傳說，說明善卷是中華民族上古時客觀存在的風流人物，也說明善卷開創的德文化自古以來就具有持久的生命力。

涿鹿之戰，蚩尤戰敗，被肢解而死，黃帝成為中原共主。善卷繼蚩尤為黎苗部族首領，率殘部隱于山東單縣，因賢德聞名天下，很快為舜所知，遂拜善卷為老師。單縣為“舜師單卷所居”，也是因紀念善卷而命名為單縣的。接著，善卷從單縣南下，橫渡長江，隱居于江蘇宜興山中。宜興今有善卷山、善卷洞、善卷祠、善卷寺等遺存遺跡。東晉梁山伯、祝英臺的故事就發生在宜興善卷山附近的梁家莊和祝家莊。梁、祝追求自由愛情的故事，應是善卷自主、平等、自由生活德化理想的發展和升華。善卷隱居宜興山中之事，不久又為世人所知。之后，善卷又從長江下游遷往長江中游西洞庭湖畔的常德，在枉山隱居，躬耕揚德，過著“日出而作，日入而息”，自立自主、自由自在的生活。德山有善卷壇、善卷亭、善卷祠、善卷村、唐封鄉、堯天坪、善德觀、乾明寺、善德書院、善卷釣臺、古德禪院、善德孤峰塔等遺存遺跡。自古以來，從屈原到改枉山為德山的樊子蓋[2]，從李白、劉禹錫、許渾、米芾、朱熹、周必大、袁伸儒、楊嗣昌、查慎行、袁宏道、謝三秀、髡殘、陶汝鼐、陶澍，到近代的羅世彝、朱彭壽、劉復基……許多歷史名人都曾親到德山感受過善德文化的魅力，或留詩、留文、留畫、留書、修紀念建筑，高度贊美善卷開創的德文化。東晉陶淵明“不愿為五斗米折腰”，辭官歸故里，實際上也受到了善德文化的影響。宋代柳拱辰選中常德白馬湖歸隱，建“歸老橋”而“從湖山之樂”，是善卷“逍遙于天地之間”的繼承發展。明代龍贗在柳葉湖建園，也應是善卷山水相依、天人合一之德的發展。

善卷在枉山躬耕揚德，名聞天下。堯帝南巡北歸，向隨行人員說善卷是得道高人，自己的德行謀略都不如善卷，故不以帝王而以普通人的身份從堯天坪進山拜見善卷時，行弟子拜師大禮。唐堯在枉山學習考察數月，誠請善卷北去輔佐。善卷堅持在枉山進行開啟民智躬耕自食的德化建設，唐堯便把這一帶封給了善卷，稱為唐封鄉。今天橋南以東、德山以西沿江一帶的土地，亦為堯帝當年所賜封的“善卷村”（《郎州圖經》）。唐堯年老，不將帝位傳給荒淫、狂傲的兒子丹朱，經三年考核后，令虞舜攝位行政，經四岳十二牧民主會議通過，禪讓于孝悌、賢德的舜帝。帝舜懲除鯀、共工、兜、三苗“四兇”，南巡北歸時，也學帝堯去拜見善卷。虞舜原來繼帝位在單縣時曾以善卷為師，這時已取代堯帝為天子，進山時大講排場，儀仗服飾奢華，并表示“以天下讓善卷”。善卷不僅當面批評了虞舜講排場的奢腐，而且以虞舜已有大禹這樣為公賢智的接班人，更以繼續開啟民智、宣揚善德為己任加以拒絕，明確表示羞居帝位而擾亂自己“作息任悠然”的秉性。善卷“非不能撫天下寧海內，以德民也。然而羞以物滑和，故弗受也”（《淮南子》）。大禹因得到善卷的幫助，完成了治水的大務，發展了農業經濟。但在禹帝時，民主禪讓制實已被破壞，大禹已是實際上的帝王，后將帝位傳給兒子啟而建立了夏朝。此時，善卷西行，在沅陵二酉山繼續發展德文化的事業。

堯舜禹都曾求教于善卷，并要求善卷輔佐，甚至愿把帝位讓給他。但善卷不肯出山，作為戰敗的苗族首領，必須保護剩下的百姓。為了生存發展，善卷意識到必須由尚武的爭奪轉向尚德的文治，只有轉向德治，社會才能走向穩定與安寧，和諧發展。善卷在枉山開創的德文化，猶如耀眼的明燈，照亮著中國歷史持久發展的進程，在歷史發展的長河中走向“以德治國”的道路。

歷史進入隋唐大統一的又一個黃金時代。隋滅陳統一中國，結束了西晉末年以來300年分裂割據的局面，先進的華夏文明最終戰勝了野蠻與落后，隋王朝繼承南北朝經濟文化和民族融合發展的成果，善德文化正式走向官府。江南人樊子蓋以平陳之功被任命為朗州刺史，把在常德具有深厚歷史文化底蘊的善卷文化，與大一統后國家急需的德治文化結合起來，改枉山為善德山，將善卷壇建為善德觀，“把東晉以前不明籍貫的善卷這位高人從此牢牢確定為武陵人”。德山這塊人與自然融合為一的神奇土地，因善卷而聞名后世。善卷開創的德文化，既是德山、常德的源頭活水，開啟了“常德德山山有德”的新篇章，又“是德山、常德名稱的內核”，確立了“德行天下”、“中華民族尚德的普遍價值”[3]。從此，德滿洞庭沅芷澧蘭流域，德滿三山五岳，德滿湖河江海，德滿神州大地！德成為和諧、團結的凝聚力與親和力！

二 善德文化的內涵

《辭?！费缘?，指道德、恩德、品德、德行、德育、德政、德望、德厚流光、德才兼備、德高望重、積德行善等，也用于中國哲學術語，認為是具體事物從“道”所得的特殊規律或特殊性質，如《管子·心術上》言“德者道之舍”。

李澤厚認為，“德最早就是一種神靈附體的那種狀態”[4]。原始先民崇拜的圖騰是原初本義，認為圖騰賦予人以生命，人的生命源于圖騰。當父親的意義被發現后，先民進一步認識到生命源自“男女交媾”，于是圖騰之德變成祖先之德。祖先神化的過程就是德化的過程，也就是生命意義和價值象征化的過程。殷商之德就是敬奉先王先母的祖先崇拜，神權、王權、族權形成相對穩定的狀態。周代以禮樂文化取代了殷商的巫祝文化，王者以德行而通天，“以德配天”，使德成為天人之間的中介。至春秋戰國，儒家存心養性而事天，在“反求諸己”中實現自我提升和自我超越，使德成為自律性道德，養成理想人格。善卷壇就是善卷祭祀苗族首領蚩尤和后人祭祀善卷的祭壇。能夠享受祭祀之禮的只有天地、祖先、君師。蚩尤、炎帝、黃帝作為中華民族三大始祖可以君王身份享受天子之祭祀。蚩尤、善卷作為“三苗”首領，今天仍在享受苗族的祭祀之禮。《荀子·禮論》言“禮有三本：天地者生之本也，先祖者類之本也，君師者治之本也。無天地惡（何）生，無先祖惡（何）出，無君師惡（何）治”，三者不可偏缺，“故禮上事天、下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。禮為道德規范，樂只是禮的手段，“禮樂皆得謂之有德”（《禮記》）?？梢姸Y治就是德治，善卷已把天地、祖先父母、君王天子和老師融在一起，形成天地國（君）親師五種至尊至善之德。而善卷在枉山通過祭壇已把祭祀天地、祖先、君王、老師作為禮德之治的重要內容，實現了向文治、德教的轉化，禮德之治走向了“天人合一”的道路。于是，史前的“神人合一”發展為中國獨具特色的“天人合一”的倫理道德文化。從堯舜禹征伐“三苗”到向善卷學習的過程，實際上就是善德文化發展的過程。

從哲學上講，“陰陽合其德”, “天地合其德”。德，排斥暴力，只承認在“以人為本”的前提下“以德服人”，才能使人“心悅而誠服”。枉水、沅水之畔的德山，正是善卷開創之德的“道之舍”，是陰陽、天地“合其德”的地方，是天、地、人和諧相融的地方?！吨芤住分芯陀胁簧籴尩碌呢韵?，如履卦，乃“德之基”；謙卦，為“德之柄”；復卦，乃“德之本”；恒卦，為“德之固”、“以一德”；損卦，乃“德之修”；益卦，為“德之裕”；困卦，乃“德之辨”；井卦，為“德之地”；巽卦，乃“德之制”等等。對于為綱的乾坤之卦，更包含著德的積極內涵。乾坤，“自強不息”, “德博施化”, “與天地合其德”, “君子進德修業”, “君子以成德為行”, “夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險”, “大哉乾元，剛健中正”等；坤卦，“厚德載物”, “至柔而德剛”, “德合無疆”, “敬、義立而德不孤”, “至靜而德日方”等等?！瓣庩柡系?，剛柔有體”。所謂“天地之大德曰生”, “生生之謂《易》”，生成之道是哲學的最高原則。天地、男女之大德就是生，說明中國哲學一開始就是以人為本的。“一陰一陽謂之道”,“道之以德，齊之以禮”。德用于“禮學”，可使人遵從道德禮教的規范，自覺地維護社會秩序?！岸Y者天地之序也”（《禮記》）。善卷在枉山的德教，就成功地建起了道德禮教與和諧德化生活的殿堂。若用于“詩學”，德則可“經夫婦，厚人倫，美教化，移風俗”?！对娊洝分小疤焐裘瘢形镉袆t；民之秉懿，好是懿德”，承認人民也有“天”生的權利。

《周易》云，“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”。天地萬物的自然，男女媾和化生的人類社會，按其自身的規律，構成客體和主體天人合一的關系，形成“生生不息”的“大德”。哲學把天地、男女抽象為陰（- -）、陽（—）兩個基本生殖符號。男女性符號的陰陽，最初是可感的生殖器官崇拜的具體事物，是對人類生命的神圣禮贊。恩格斯認為，人類有兩種生產，“一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人類自身的生產，即種的繁衍”[5]。前者是人類的物質生產，后者是人類種的延續和生命的生產。尼采也說，“真正的生命即通過生殖、通過性的生命而延續的總體生命”。于是生殖崇拜成了美的象征、生命的象征，也是最高文化的象征，“一切美都刺激生殖”, “從最感性的到最精神的”生殖文化，都顯現出最為激動人心的生命意味[6]。因此，《周易》有“男女交媾”謳歌生命的卦象記載：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！鄙凭韷慕ㄖ湓突螂[義仍是生殖崇拜。

董仲舒在“黃老無為”之治已不適應形勢的背景下，以儒家為主，對各家學說予以取舍，“博采百家之長”，確立了“前德而后刑”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）的原則和“文德為貴而威武為下，此天下所以永全也”（《春秋繁露·服制下》）的策略思想，言“夫德莫大于和，而道莫正于中”（《春秋繁露·循天之道》）, “心止于一中者，謂之忠”（《春秋繁露·天道無二》）。《說文》言“中，內也。從口從|，下上通也”?？?、| 為女陰、男根之象，故說到底，中仍是《易》中男女交媾之義的生殖文化?？鬃拥摹爸杏怪疄榈乱玻渲烈雍酢保ā墩撜Z·雍也》），朱熹注云：“中者，無過無不及之名也。庸，平常也。”（《論語集注》）意為不偏不倚，含有中正、適中、公允之義。故中庸之德的精義就是實事求是，就是都能接受的“和而不同”之道或“各得其利便是和”之德。故董仲舒說，“堯舜德彰而名尊，善卷德積而名顯”, “德厚流光”。董仲舒完成了儒學的第一次改造，使“獨尊儒術”成為封建社會的統治思想。朱熹作為理學的集大成者，對善卷也“祭其祠，謂先生之道不可一日無者”，使儒學完成了由“漢學”向“宋學”的轉變，由微觀章句之學轉變為義理之學，開創了古代學術史上探索的新局面。朱熹認為知識來源于實踐，強調“行重于知”。他主張“合戰、守之計以為一”（《宋史·朱熹傳》），反對與金人妥協“講和之說”（《晦庵先生文集》），表明了他抗金愛國的立場。他重振儒學的倫理綱常，以儒學為宗，吸收佛、道和陰陽五行之學，適應了“三教歸一”的形勢，以“理”取代了董仲舒的天人感應論，完成了儒學的第二次改造。他提出了“理氣相依”、“理在氣中”（《朱子語類》卷24）的哲學，強調“性情之德”，認為“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”（周密《齊東野語》卷13），提出了具有人倫道德精神的“中和”理念。言“中，性之德；和，情之德”，認為太極之外又有人極，應是宋儒天人合一之積極精神的體現?！皟纱稳鍖W改造，實際上是在承認君權、維護大一統的前提下限制皇權的思想文化改革?！?span id="8hrdurf" class="super">[7]323董仲舒、朱熹兩位儒學大師，都適時充實、發展了德文化的內涵。

三 善德文化的價值

（一）善德文化開創了積極向上的隱逸文化傳統

善卷作為遠古隱逸文化的代表人物，既不同于同時代的一些隱逸高士，又不同于先秦以后的一些隱逸人物。與善卷同時代的隱逸高士，大多甘居落后和貧困。如嚙缺“形若槁骸”，骨瘦如柴；巢父沒有住處，“年老以樹為巢，寢目其上”；北人無擇，居無定所，像一個無業游民；許由雖同善卷一樣拒絕出山為官，可他“夏則巢居，冬則穴處，饑則仍山而食，渴則仍河而飲”。這些隱逸的高士，都遠離了時代的主流，違背了人類社會文明德治發展的規律。商周之際，泰伯三次謙讓王位，最后遠避江南吳地，并自無錫縣東2500米的清明橋至蘇州漕湖，修了一條2100米的中國最早的太（泰）伯瀆人工運河?！墩撜Z·泰伯》云，孔子也認為泰伯“三以天下讓”而奔吳，開運河以利百姓，“可謂至德也已矣”。泰伯奔吳開運河，正是善卷南隱江南幫助大禹治水以利天下、利百姓“德文化”的發揚。秦漢以來的一些隱逸人物，如兩漢之際的會稽人嚴光，隱居垂釣過著避世的生活。劉秀建立東漢政權，稱帝洛陽，以柔道治國，“退功臣，進文吏”，封賞功臣365人、外戚45人，用優容功臣的辦法向文德之治轉化，認為“天地之性人為貴”, “柔能制剛，弱能勝強”（《后漢書·光武帝紀》），為造就“百姓殷實樂業”的“光武中興”的局面，倡導文治，重儒學、簡機構、裁冗員、輕徭賦、抑豪強、開屯田、行法治、用循吏，常在“罪己詔”里言自己“德薄不明”、“自謙無德”。為求賢俊，他為同學嚴光畫像，派人按像尋訪，找到后“三反而后至”。劉秀親到嚴光下榻處拜訪，不勉強嚴光出山，只談同學友誼，一連幾天與嚴光同吃同住。最后嚴光仍不肯入世為官，劉秀也以“人各有志不可強求”任其隱居不仕。東漢末年的諸葛亮，在襄樊躬耕隱居，到處廣交豪杰，待時出山，“三顧茅廬”，無非是為了抬高身價。而傾向蜀漢為正統的習鑿齒等學者，在當時就說選擇劉備為正統的諸葛亮是親自“北行見備”。關于諸葛亮的出山，史料說法不一。早于陳壽《三國志》的《魏略》，雖已失傳，但裴松之為《三國志》作注時，卻引《魏略》所言，當時“劉備屯于樊城”，曹操“方定河北”。而荊州“劉表性緩，不曉軍事。亮乃北行見備”，因“備與亮非舊”相識，又因諸葛亮“年少”，故劉備“以諸生意待之”。直至“眾賓皆去，而亮獨留”，經過一番問答，劉備才“以上客禮之”?！毒胖荽呵铩芬嗳缡钦f。然諸葛亮北伐《出師表》卻言“先帝（劉備）三顧臣于草廬之中”?！度龂尽な駮ぶT葛亮傳》亦言由于徐庶推薦，“先主（劉備）遂詣亮，凡三往，乃見”?？磥恚@些記載乃是抬高諸葛亮威望之法，應是把諸葛亮推向神壇的開始[8]。無論是劉備三顧茅廬說，還是諸葛亮“北行見備”說，諸葛亮隱居隆中都是待機出山之隱。此后的嵇康之隱、陶淵明之隱都有避世之嫌。

善卷讓王、躬耕自食的隱居，既非沽名釣譽，亦非急功近利，更非逃避現實的消極之舉，而是人本和諧“立德”的舉措，做的是遠古先進的知識經濟道德文章。善卷用勤勞和智慧，春種秋收，“身足以休息”勞逸結合，而“立于宇宙之中，冬衣皮毛，夏服葛”，吃好穿好而又不忘節儉之德，過著“逍遙于天地之間”而心意自得的美好生活。以德育人，以德服人，以德化人，開創了“天下為公”和諧發展的德治社會。善卷隱居不仕躬耕揚德的隱逸形象，雖是通過道家的裝扮完成的[9]，但實際上是善卷在自食自織自衣自立自強自樂的德化中生存發展積極向上的隱退。善卷作為智者的形象，構建了一個“日出而作，日入而息”而“逍遙于天地之間”的聚落村邑之理想王國，成為天下向往的德化樂園和道家向往的人間仙境。但儒家“天下有道則見，無道則隱”的理念，又可使善卷成為儒士隱逸思想文化的代表。

（二）善德文化的實踐彰顯了“天人合一”的生態文化光輝

善卷最后選擇蠻荒之地的枉山躬耕揚德，創造了一個德滿枉山、天下向往的“天人合一”生態和諧相融發展的理想模式。關于天人關系，荀子在《禮記》、《天論》中言“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”, “萬物各得其和以生”，指天地萬物都有自身矛盾運動變化的規律，并在符合客觀規律的變化中，達到“天人合一”。而且，天、地、人各有自己的職能，“天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人”; “天有其時，地有其財，人有其治”。在“天人合一”中，人占主導地位。人類在改造自然的過程中，遵循的仍是順應自然規律的天人合一和諧發展的規則。如果破壞了自然界的生態平衡，人類也必然受到自然界的懲罰。天人和諧關系必須遵循客觀規律，才能使自然為人類服務，維持生態平衡?！爱斖鈦砀蓴_超越生態系統的自我調節能力而不能恢復到原先狀態時，謂之生態失調或生態平衡的破壞。生態系統是動態的，維護生態平衡不只是保持其原先的穩定狀態，還可通過人為的有益控制建立新的平衡，形成更合理的結構、更高的效能和更好的生態效應?！?span id="emmycag" class="super">[10]

“保持人類與自然的和諧，而不是對自然無限制的索??；認識到人類的局限，而不將自己的意志強加于自然；注意自然界的休養生息，保持生態的自然平衡，才符合人類的長遠利益；愛護人類，也保護人類賴以生存的自然。”[11]善卷正是從蚩尤尚武慘敗而亡的教訓中，獲得了對生命價值的認識。他所率黎苗殘部向何處去？如果還繼續蚩尤尚武的精神，必然招致部族的毀滅。為了部族的生存發展，善卷必須向尚德文治轉化，否則苗族殘部只能走向絕路。于是，善卷在生態極佳最宜人居生存發展的枉山，開始了天尊地尊人尊的人與人和人與自然和融相處的實踐活動。在善卷德化教育下，枉山的先民盡力的勞動、快樂的休息，互相關愛、彼此信任，住著茅草屋，穿著葛布衣，吃著香香的稻米飯，喝著自釀的糧食酒，人與天地和諧融樂。正是善卷對生命、生活熱愛之德，才使他和他教化的百姓，在枉山這個山清水秀生態宜人的環境里，愉快地“逍遙于天地之間”，過著與天地自然和融的美好生活。

無論是老子的“道生萬物”，還是孔子的“天生萬物”，實際上都是講世界的本源，也就是道或天與自然萬物包括與人及人與人之間的生成關系。說到底，中國的哲學就是“以人為本”的生成哲學。自然既有生命，又不斷創造生命，是人的生命和生命價值的來源。人的生命之所以可貴，就在于順應客觀發展規律，實現“天德”, “與天地合德”。人類既要從自然界獲取生存生活的資料以維持人的生命，同時又需要承擔起保護自然的義務和責任，在“天人合一”中使人類的家園更加美好。善卷的實踐所彰顯的“天人合一”的生態文化的光輝，在當今空氣、水污染，水土流失，耕地、森林減少，沙漠化擴大，河湖干涸、斷流等嚴峻形勢下，更顯得價值巨大。

（三）善德文化滋養了中華文化，是中華文化的重要源頭

距今4300年與“德彰而身尊”的堯舜比肩齊名“德積而名顯”的善卷所開創的德文化就是在堅持城頭山農耕文化的基礎上發展起來的，成為中華文明的重要組成部分和中華文化的重要源頭。

一是善德文化與“三教”的關系。如果說，善卷在枉山的實踐，至少向我們提供了人類衣、食、住、行、儉、和、善、禮、樂、美之德的理想藍圖，那么，中國士人在人本基礎上所開創的學派，都離不開這些基本內容。衣、食、住、行是人的基本權利，也是人的第一需要。儉，一開始就納入了德的內容，并使節儉之德成為中華民族的優秀傳統。正因為善卷堅持了節儉之德，他才敢于當面嚴厲批評舜帝的奢侈行為。和、善、禮、樂、美是儒道釋提倡人應達到的境界。費孝通先生在《美美與共和人類文明》一文中認為，儒釋道“三教”思想中都含有“和”的因素，和是承認、是尊重、是圓融，和的基礎是和而不同、互相包容、求同存異、共生共長，和的途徑是以對話求理解而和睦相處，以共識求團結而和衷共濟，以包容求和諧而和融發展，從而達到“和”的最高境界——“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。故我們認為，以人為本之德，在“和”的發展中，從天下為公到天下大同，有一個相當長的實踐過程，中和之德貫徹于這個過程的始終。

朱熹認為，太昊宮伏羲塑像懷抱太極八卦圖，就是原始太極八卦圖，實為破譯太陽畫的無字天書（《周易參同契考異》）。從伏羲畫原始八卦起，到陰陽魚太極圖和象數易的河圖洛書坤先女尊的八卦易，經炎黃易，即夏朝崇山尊母的《連山易》和“母權尊貴”的殷商《歸藏易》，已把母易推向完善階段，確立了母性為本源的中國文化。直至周文王在母易的基礎上，初步確立了男尊女卑的哲學體系，但仍是母易的繼承發展。如坤上坎下的師卦，就是“地中有水”。上坤?，為母為地，乃大地的母親；下坎?，為水為柔，乃師卦的象征。道家認為“上善若水”。水為陰為柔，應以水利之條件，以母性之陰柔，“容民畜眾”。道家老子，主要源于商易《歸藏》或《周易》繼承母易的部分而開創尊母崇柔的道家學派?？鬃釉凇坝朴坪酰釓闹堋敝校饕从凇吨芤住范鴦撊说?、中庸的儒家學派。儒、道作為互補的文化體系，都有重人、重農、重民之德，都反對貧富懸殊，儒家有“損富益貧”、“損上益下，民悅無疆”、“不患寡而患不均”，有“仁者無敵于天下”、“為政以德”、“以德服人”、“民貴君輕”、“務德安民”、“得民心者得天下”等思想；道家亦有“損有余而補不足”、“以百姓心為心”、“萬物與我為一”等理念。而且，“儒家和道家皆以生殖崇拜為出發點，只是一個以父系為中心，一個以母系為中心，兩者在推動社會前進中始終存在著矛盾和斗爭，但也始終在中和、和合中發揮著互補的作用”[7]145。東漢末年的黑暗現實，使神仙方術成為中國道教的主要表現形式。老子既是道家的創始人，又是道教的教主。魏晉南北朝時期，道教走向興盛。寇謙之創北天師道，主張“專以禮度為首，而加以服食閉練”（《魏書·釋老志》）。道教由此登上北魏太武帝官府的殿堂。釋迦牟尼創立的佛教，以眾生平等思想反對神權統治，以無常和緣起反對梵天創世說，依據經、律、戒“三藏”，修持戒、定、慧“三學”，超脫生死輪回。后在發展中由小乘佛教發展為大乘佛教。7世紀后，大乘佛教一部分與婆羅門教混合成了密教。13世紀初，佛教在印度趨于消失。佛教自兩漢之際傳入中國，至魏晉南北朝時期得到巨大的發展，逐步與中國的儒、道、玄學思想融會貫通，并滲透到社會各個層面，佛教“身和同住、口和無凈、意和同悅、戒和同修、利和同均、見和同解”的“六和”觀，逐步走向中國化的道路，產生了不少中國化的佛教宗派。儒釋道“三教同源”，分別為存心養性、明心見性、修心煉性?！叭獭痹诎l展中，“殊途同歸”。隋代大儒王通力主王道，發揮儒學精義，興禮樂、重教育、造人才、任賢能，只要以儒學為主體，以儒治國、以佛道治心，就“三教可一”（《舊唐書·王通傳》），為隋煬帝以儒學為先、道學為次、佛學為末治國提供了理論依據。隋煬帝提出了“孔老釋門，咸資镕鑄”（《廣弘明集·受菩薩戒疏》卷27）的政策，適應了儒釋道“三教歸一”的發展趨勢，為宋明理學的形成發展做出了重要的貢獻。

善卷之善德，通過儒家的中庸、中和之道，使“三教”在德化中走向“合一”的軌道。儒教勸善，道教修善，佛教傳善，在德化的進程中，恰好反映了儒道佛“三教歸一”的人文哲理。無論是儒學的愛，道學的慈，還是佛學的普度眾生，都體現了寬容仁愛的善德。枉山上的善德書院、善德觀、乾明寺，就是儒道佛三種文化并存發展的見證。善卷文化的傳承和發展，適應了歷史和現實的需要，真實地反映了“佛學明心見性，超脫現實，積德傳善；道學修心煉性，進退自如，積德修善；儒學存心養性，入世進取，積德勸善”的內涵，形成了“以佛修心，以道養身，以儒治世”的格局，顯示出“三教并存發展與和合發展的價值取向”[12]。

儒學尚中貴和、剛健有為、自強不息等思想，已是中華文化的基本精神。前已述及，善卷最先是通過道教的裝扮完成的。1990年北京白云觀道教全真派宗師園天道長說，“自古至今，沒有不愛祖國，不愛父母，不敬師長，不講社會道德的神仙”。這充分說明道教信奉的神仙，都具有完美的人格，是“道”至善至德的化身。如關圣帝君關羽，以精忠大義為道教奉為神靈。“宗教作為意識形態，它是一種信仰和依托，是凝聚力和穩定的親和力。它也可教人超越自我，超越功利，超越絕對的權力。隨著生產力和民主科學的發展，各種宗教會在交融中由多元走向更加健康發展的道路，并將在與時俱進中成為通向 ‘天下為公’世界大同理想的重要組成部分?！?span id="xfyidmj" class="super">[14]善卷開創之德，在流動發展中使宗教走向“德行天下”、“以德治國”的康莊大道。

明代文學家袁中道，在德山瞻仰善卷遺跡時，認識到佛能教化引導一切可度者，做到身、口、心“三凈”，視金銀珠寶如草芥。學佛之人“往往高謝世榮”，把精神寄托在高山幽谷之間，追求的目標在“名利五欲之外”，而且是拉不回頭的人才可以開始學佛，“如善卷輩真可與共學矣”（《雪珂齋集》），從而道出了佛教與善卷之間都強調淡泊名利而自我修為的共同之處，并從善卷開拓的中國隱逸文化中找到了與之結合的結合點，使中國一些高僧特別崇敬善卷，把善卷修善之德融入了佛教的傳善之道中。

二是善德文化揚起了物質、精神和諧發展的德旗。善卷以自己的實踐，創造了物質、精神財富高度和諧發展的至善至德。他熱愛生命，自勞自得，不斷提高生活質量，以德教化百姓，與民同樂，“不恥為匹夫”，以布衣躬耕儉樸為榮，能夠審時度勢，不為名利所惑，哪怕是當帝王也不改變自己躬耕揚德的理想，獨善其身，注重節儉，反對鋪張，敢于直諫，嚴厲批評舜帝“盛為衣裳之服，以炫民目；繁調五音之聲，以亂民耳；不作皇韶之樂，以亂民心。天下之亂，從此起矣”。即使當了帝王，也應以百姓、以社稷為重，必須杜絕奢侈、不好聲色，務實安民，注重謙讓，順應時勢，堅持公允、公平、適中，“執其兩端，用其中于民”。因為中庸的精義就是實事求是，以德育民，躬耕修德，“作息任悠然”。劉禹錫貶謫朗州10年，到德山看了善卷的事跡后，認為善卷“先生之高風，貪者廉，懦者立，蓋自勛華以及于今日矣”。善卷之德行，能使貪污腐敗的官員想到廉潔，懦弱者想要自立自強，其功德至今日更應得到弘揚。善卷追求的是物質和精神的統一，強調的是“天下為公”無私無畏的社會責任感，特別是天下的君王，更應秉德無私。他以躬耕勞動自立為光榮，但也注意勞逸結合，“形足以勞動”、“身足以休息”?！吨芤住す澵浴贰皟€德辟難”的精神，就包括善卷在枉山以節儉之德克服困難，開拓“天人合一”生態文化和融發展的內容。作為原始社會末期擁有知識的苗族首領善卷，在社會轉型期間，能順應歷史發展潮流，拒受帝位，堅持自己的德治理想，躬耕揚德，天人合一，自立自強，過著“逍遙于天地之間，而心意自得”的美好生活，高揚起物質精神文明高度和諧統一的德旗，在德山建起了德化的樂園，成為中華文化以德治國的先聲。善卷之德并非凝固不變的實體，而是流動發展的文化體系。善卷之德，是詩是文，是山是水，是剛是柔，就像一條歷史的長河，從遠古流到現在，綿綿不絕。善卷開創之德，既是楚文化、湖湘文化的源頭，又是儒釋道文化的內容，在發展中成為“唯楚有才，于斯為甚”、“以德治國”的燦爛文化。

參考文獻

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（原載《武陵學刊》2010年第4期）