從超自然力量的消解看誠(chéng)信危機(jī)

原魁社

（上海大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院，上海200444）

《人民論壇》一篇文章在談到“未來(lái)10年10大挑戰(zhàn)”時(shí)把“誠(chéng)信危機(jī)，道德失范”排在第五位，排在第一位的是“腐敗問(wèn)題突破民眾底線”[1]。其實(shí)腐敗問(wèn)題跟誠(chéng)信危機(jī)是緊密聯(lián)系在一起的。當(dāng)代社會(huì)的腐敗現(xiàn)象、食品安全問(wèn)題等是最令人揪心的社會(huì)問(wèn)題。腐敗現(xiàn)象是官員打著為公的旗號(hào)而行公權(quán)私用之實(shí)，食品安全問(wèn)題就是食品生產(chǎn)加工中假冒偽劣食品泛濫。盡管這些社會(huì)問(wèn)題的根源各不相同，但它們都有一個(gè)共同特征：違背了誠(chéng)信規(guī)則，屬于欺詐行為。

幾乎所有的中國(guó)母親都會(huì)給自己的孩子講“狼來(lái)了”的故事，他們希望自己的孩子從小就在內(nèi)心深處樹(shù)立起對(duì)誠(chéng)信規(guī)則的敬畏。讓孩子們清楚，違背誠(chéng)信規(guī)則的人是要承擔(dān)自己釀下的苦果的。然而，放眼整個(gè)社會(huì)，讓我們揪心的誠(chéng)信危機(jī)幾乎無(wú)處不在。家長(zhǎng)的囑咐、老師的告誡、警方的提示、金融機(jī)構(gòu)的提醒無(wú)處不在。

一

誠(chéng)信的道德規(guī)則的維護(hù)離不開(kāi)道德主體心中對(duì)誠(chéng)信的道德律的敬畏。“整個(gè)18世紀(jì)，反對(duì)啟蒙哲學(xué)的基督教的衛(wèi)道士們認(rèn)為，道德若不以對(duì)神靈的敬畏和來(lái)世的回報(bào)為基礎(chǔ)而構(gòu)建的話，人們將無(wú)所顧忌并會(huì)肆意妄為。”[2]12對(duì)道德規(guī)則的遵循不僅是對(duì)神圣力量的敬畏，而且道德行為本身也讓行為主體感受到一種履行神圣職責(zé)的崇高。“裴拉鳩斯說(shuō)：‘在我們的靈魂里，可以說(shuō)有一種天生的神圣，它統(tǒng)治著我們精神的城堡，支配著我們對(duì)善惡的判斷。’奧古斯丁宣稱：‘在判斷的天賦能力中有著確定的規(guī)則和德性的本原；它既是真實(shí)的，又是不可言傳的。'”[3]19-20“靈魂”里的那種神圣的力量，正是傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)誠(chéng)信規(guī)則維護(hù)的權(quán)威力量，但這種力量被“上帝之死”帶走了。

尼采大聲地喊出“上帝死了”。其實(shí)在尼采大聲吶喊之前，人們心中的“上帝”已經(jīng)“死”了。文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，人們用自己的主體性代替了來(lái)自上帝的神性，把世界的主宰力量由天上拉回了人間。笛卡兒的“我思故我在”把人類確立在了思維者的主體位置，上帝也成了作為主體的人——“我”思維的對(duì)象，成為第二性的存在。培根的“知識(shí)就是力量”，喚醒了人類用科學(xué)和技術(shù)支配與統(tǒng)治自然的“主人”的意識(shí)。對(duì)人的態(tài)度從“上帝本位”轉(zhuǎn)換成了“人本位”, “由于個(gè)人成為了民主文化的主要方向標(biāo)，道德的第一要?jiǎng)?wù)便是捍衛(wèi)和爭(zhēng)取個(gè)人的主體權(quán)利……對(duì)上帝義務(wù)長(zhǎng)久以來(lái)的絕對(duì)重視讓位給了對(duì)個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先考慮”[2]3。人，尤其是個(gè)人，才是自然和社會(huì)的主人。人性得到了充分肯定，人的利益受到充分尊重，人的創(chuàng)造性得到充分發(fā)揮，人的聰明才智得到高度解放。人再也不用擔(dān)心地獄的災(zāi)難，再也不用懼怕上帝的懲罰。人不再到“天上”為自己的行為尋找依據(jù)，個(gè)人利益就成了自己現(xiàn)實(shí)的追求，人生的追求再也沒(méi)有了“神圣性”和崇高感，人可以為了自己的利益而肆無(wú)忌憚地為所欲為。“為了追求物質(zhì)享受，道德標(biāo)準(zhǔn)一降再降，對(duì)利益的訴求也漸漸變得自然合理起來(lái)，在這種心理模式的影響下，自由經(jīng)濟(jì)理論也為自私的欲望和惡習(xí)平反昭雪，并認(rèn)為它是實(shí)現(xiàn)共同繁榮的工具。于是，只考慮自己、只顧及自己的事務(wù)成為了調(diào)節(jié)公共秩序的基本原則。在政治、道德、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)，到處充斥著人權(quán)、享樂(lè)權(quán)、自由追逐權(quán)利權(quán)等這種個(gè)人權(quán)利優(yōu)先的現(xiàn)象，在總結(jié)分析這一現(xiàn)象后，利奧·斯特勞斯把現(xiàn)代性視作一種文化，該文化 ‘基本的絕對(duì)的倫理原則便是權(quán)利而非責(zé)任’。”[2]4

經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，理性、主體性得到了張揚(yáng)。人們?cè)诏偪裾鞣匀坏倪^(guò)程中，也意識(shí)到了無(wú)限制的理性所帶來(lái)的“虛無(wú)感”。人雖已不再相信有真實(shí)的上帝存在，但人需要信仰，需要尋找人生的終極價(jià)值，宗教信仰依然是人們的需要，人們需要去尋找靈魂的家園。盡管人們也會(huì)定期或不定期地去教堂做禮拜，但這已經(jīng)成為一種形式，或一種生活習(xí)慣，不再具有傳統(tǒng)的與上帝對(duì)話的神圣性。電影《非誠(chéng)勿擾》中葛尤扮演的角色在教堂里懺悔的情景，讓看過(guò)這部電影的人都印象頗深。在神父面前的洗心革面，本該是莊重、肅穆的場(chǎng)景，但除了被我們搞笑之外，卻很難把它和神圣的東西聯(lián)系在一起。而在18世紀(jì)以前，對(duì)神靈的敬畏正是道德的基礎(chǔ)，但現(xiàn)在，它被摧毀了。人們?cè)僖膊灰浴吧系鄣淖用瘛钡纳矸萑コ袚?dān)神圣的責(zé)任了。“民主社會(huì)在近半個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里迅速跨越了所謂倫理世俗化的 ‘第二個(gè)門檻’，用讓·博貝羅在其有關(guān)時(shí)期劃分和命題判斷論述中的話來(lái)說(shuō)，就是后責(zé)任時(shí)代。這種倫理文化中的不平凡之處便是人類社會(huì)第一次對(duì)神圣的戒律加以矯飾或廢除，而非頌揚(yáng)，第一次對(duì)克己的思想加以平抑，與此同時(shí)，也對(duì)人們現(xiàn)時(shí)的欲望、自我意識(shí)的萌動(dòng)以及人們對(duì)物質(zhì)與精神享受的追求給予了鼓勵(lì)。”[2]4

二

在中國(guó)先秦儒家的學(xué)說(shuō)中，“仁、義、禮、智、信”還只是五種不同的道德范疇，經(jīng)過(guò)董仲舒神學(xué)唯心主義的闡釋之后，“仁、義、禮、智、信”從此被稱作“五常”，與“天”聯(lián)系在一起，并且“天不變，道亦不變”。但這五種不同的道德范疇并沒(méi)有相同的地位，就“五常”具體內(nèi)容和它們的關(guān)系而論，董仲舒和孔孟一樣，是以“仁”為中心的。如果說(shuō)孔孟的倫理學(xué)說(shuō)以“仁”為出發(fā)點(diǎn)，荀子的倫理學(xué)說(shuō)以“禮”為出發(fā)點(diǎn)，那么董仲舒的倫理學(xué)說(shuō)是以“天”為出發(fā)點(diǎn)的。“天”的觀念在董仲舒的思想中占著主導(dǎo)地位，他賦予“天”以至高無(wú)上的神的性質(zhì)，認(rèn)為人的形體、本質(zhì)是由“天”決定的，人間的道德準(zhǔn)則是“天”規(guī)定的。他說(shuō)：“天地之精，所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義。”（《春秋繁露·人副天數(shù)》）他認(rèn)為人的各種道德屬性天都具備：“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)猓熘径剩蝗酥滦校炖矶x；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂(lè)之答春秋冬夏之類也。”（《春秋繁露·為人者天》）“天”是有信的：“天之道，有序而時(shí)，有度而節(jié)，變而有常。”（《春秋繁露·天容》）但是，“仁”才是天最根本的性格：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·為人者天》）“仁之美者在于天，天仁也，天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無(wú)窮極之仁也。”（《春秋繁露·王道通》）“霸王之道，皆本于仁，仁，天心，故次以天心。愛(ài)人之大者，莫大于思患而豫防之。”（《春秋繁露·俞序》）董仲舒不僅把“五常”的核心歸結(jié)為“仁”，而且又把“五常”與神圣的天聯(lián)系在一起。因此，根據(jù)董仲舒的學(xué)說(shuō)，恪守誠(chéng)信規(guī)則的根據(jù)就最終落實(shí)到了神圣的“天”上。董仲舒的學(xué)說(shuō)在中國(guó)思想史上占據(jù)核心地位達(dá)兩千多年，他的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)不僅使普通百姓，而且使統(tǒng)治者都畏于“天”的懲罰而恪守誠(chéng)信規(guī)則。

在近代中國(guó)，“沖決過(guò)去歷史之網(wǎng)羅，破除陳腐學(xué)說(shuō)之囹圄”的口號(hào)與“我思故我在”有異曲同工之妙，都包含了把人從超自然的力量的束縛下解放出來(lái)，賦予人以獨(dú)立的主體地位的思想。再經(jīng)過(guò)一次次的思想解放和“四清”“破四舊”等文化上的“革命”，中國(guó)人徹底地和封建迷信說(shuō)拜拜了。“頭上三尺有神明，人在做，天在看”也只不過(guò)是一種口頭上的說(shuō)法，人們?cè)谛袆?dòng)時(shí)自己心里很清楚，頭上除了被污染了的空氣，什么都沒(méi)有。傳統(tǒng)的讓人洗心革面的宗教場(chǎng)所，其中相當(dāng)一部分也已經(jīng)演變成了旅游景點(diǎn)。在傳統(tǒng)社會(huì)，人們?nèi)プ诮虉?chǎng)所洗滌心靈，清算自己過(guò)去的罪過(guò)，期望能洗心革面、重新做人。但如今的宗教旅游景點(diǎn)卻打著神圣的旗號(hào)到處收費(fèi)，人們?cè)俚竭@些場(chǎng)所就只能“洗干凈口袋，重新掙錢”。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“誠(chéng)”是“信”的充分條件，而“信”是“誠(chéng)”的必要條件，有“誠(chéng)”一定有“信”，但有“信”卻不一定有“誠(chéng)”。“誠(chéng)”是內(nèi)在的，“信”是外在的，是“誠(chéng)”的表現(xiàn)形式。當(dāng)內(nèi)心的“誠(chéng)”難以維護(hù)時(shí)，外在的“信”就岌岌可危了。

三

威廉·佩利說(shuō)：“那能夠迫使我們非做不可的，無(wú)非是我們自己的得失，因?yàn)闆](méi)有任何別的東西可以成為我們心中的強(qiáng)烈動(dòng)機(jī)。我們并不必定服從地方官員制定的法律，除非我們的服從會(huì)帶來(lái)獎(jiǎng)賞或懲罰、快樂(lè)或痛苦，或者別的什么。同樣，假如沒(méi)有賞罰苦樂(lè)，我們也不會(huì)必定去做正當(dāng)?shù)氖拢囟ㄈ?shí)行德性或服從上帝的命令。”[3]35在傳統(tǒng)社會(huì)，超自然神圣的力量履行著對(duì)道德行為主體賞罰苦樂(lè)的職責(zé)，當(dāng)然，這種苦樂(lè)賞罰的兌現(xiàn)主要寄托在來(lái)世。但在道德行為主體內(nèi)心的“來(lái)世”被消解后的現(xiàn)代社會(huì)，就需要在現(xiàn)世強(qiáng)化它賞罰苦樂(lè)的功能，而這更大程度上要依靠完善的制度。

除了超自然神圣的力量能讓人產(chǎn)生敬畏感外，完善的權(quán)威性的制度依然可以讓人產(chǎn)生敬畏感。“憲法或許是國(guó)家層面上所涉及范圍最廣的制度形式了。很多經(jīng)濟(jì)和政治制度通過(guò)法律實(shí)施來(lái)支持，而法律本身就是一種最具普遍性的制度形式。”[4]1法律的神圣讓人產(chǎn)生的敬畏感就是制度神圣性的表現(xiàn)，因?yàn)檎街贫鹊闹饕问骄褪欠桑贫扔植粌H僅只包含法律。對(duì)超自然力量敬畏感的消失并不一定就導(dǎo)致誠(chéng)信危機(jī)，但在內(nèi)心的神圣感消失后，外在又缺乏完善的制度制約的話，誠(chéng)信危機(jī)是難以避免的。

首先，制度的神圣性來(lái)源于廣泛的群眾基礎(chǔ)，良好制度的制定必須建立在廣泛征集民意的基礎(chǔ)上，“我們無(wú)須再問(wèn)應(yīng)該由誰(shuí)來(lái)制定法律，因?yàn)榉赡耸枪獾男袨椋晃覀兗葻o(wú)須問(wèn)君主是否超乎法律之上，因?yàn)榫饕彩菄?guó)家的成員；也無(wú)須問(wèn)法律是否會(huì)不公正，因?yàn)闆](méi)有人會(huì)對(duì)自己本人不公正；更無(wú)須問(wèn)何以人們既是自由的而又要服從法律，因?yàn)榉芍徊贿^(guò)是我們自己意志的記錄”[5]47。杰克·奈特在談到制度的形成方式時(shí)說(shuō)：“在非民主國(guó)家，例如中世紀(jì)的法國(guó)和英國(guó)，在國(guó)家決策過(guò)程中掌握權(quán)力并擁有權(quán)威的行為人，通過(guò)頒布法令的方式來(lái)建立新的制度，其他社會(huì)行為人對(duì)這些法令的影響是間接的。制度協(xié)議主要發(fā)生在國(guó)家和有影響力的利益集團(tuán)之間，正式制度的確立，是國(guó)家和這些利益集團(tuán)達(dá)成私下契約的產(chǎn)物，而不是社會(huì)各階層行為人之間達(dá)成全體的契約的結(jié)果。”[4]196如果制度只是社會(huì)統(tǒng)治者和既得利益者操縱社會(huì)的手段而沒(méi)有廣泛的群眾基礎(chǔ)，那么制度本身的權(quán)威性就會(huì)受到質(zhì)疑，更不要說(shuō)在人們心中形成敬畏感了。

其次，制度的神圣性還來(lái)源于對(duì)違背制度的行為主體的懲罰所造成的威懾。離開(kāi)了對(duì)違背制度行為的主體的懲罰，制度就沒(méi)有存在的意義。康德曾經(jīng)舉過(guò)這樣一個(gè)例子：“假定有人為自己的淫欲的愛(ài)好找借口說(shuō)，如果所愛(ài)的對(duì)象和這方面的機(jī)會(huì)都出現(xiàn)在他面前，這種愛(ài)好就將是他完全不能抗拒的：那么，如果在他碰到這種機(jī)會(huì)的那座房子跟前樹(shù)立一個(gè)絞架，以便把他在享受過(guò)淫樂(lè)之后馬上吊在那上面，這時(shí)他是否還會(huì)不克制自己的愛(ài)好呢？我們可以很快猜出他將怎樣回答。”[6]同樣，當(dāng)?shù)赖滦袨橹黧w想違背誠(chéng)信規(guī)則而為自己謀取利益時(shí)，如果有制度性的懲罰在等著他，那么遵守誠(chéng)信規(guī)則就是他最佳的選擇，并且懲罰的“疼痛”能讓他在這種選擇面前長(zhǎng)點(diǎn)記性，從而在內(nèi)心產(chǎn)生對(duì)規(guī)則的敬畏。尼采說(shuō)：“為了讓某些東西留在記憶中，人們烙印他；只有不斷引起疼痛的東西，才能留在記憶中——這是地球上心理學(xué)的一條古老（可惜也是最長(zhǎng)久）的定律。”[7]37尼采接著說(shuō)：“每當(dāng)人們認(rèn)為有必要記住某些東西的時(shí)候，流血、刑罰、犧牲（供奉初生子就是這類），最可恨的黜刑（比如閹割），一切宗教祭奠中的最殘酷的禮儀（所有宗教從其根本上說(shuō)都是殘酷的體系）——所有這一切都起源于那種本能，而這樣的起源卻在痛苦中表明了什么是記憶法的最有效的輔助手段。”[7]38對(duì)違背制度行為的約束和懲罰，能強(qiáng)化行為主體內(nèi)心深處對(duì)制度的敬畏，使之對(duì)制度產(chǎn)生深刻的印象，并逐步把“制度是神圣不可侵犯”的理念根植于心。如果懲罰性制度制定出來(lái)而不能得到嚴(yán)格的執(zhí)行，那么這樣的制度是起不到維護(hù)誠(chéng)信規(guī)則的作用的。

再次，制度的神圣性來(lái)源于制度的普適性。要建立良好的制度，必須杜絕特權(quán)行為。道德行為主體無(wú)論擁有何種權(quán)力職務(wù)，都沒(méi)有權(quán)力違背普適性的制度，就連國(guó)家權(quán)力的最高擁有者也不能例外，“我們無(wú)須問(wèn)君主是否超乎法律之上，因?yàn)榫饕彩菄?guó)家的成員”[5]47。制度的普適性對(duì)群體中的任何一個(gè)人都不能例外，誰(shuí)也沒(méi)有權(quán)力違背制度，所有違背制度的人都要受到制度的懲罰。如果有例外發(fā)生，制度的權(quán)威性就會(huì)受到挑戰(zhàn)。因?yàn)椤懊總€(gè)行為人的選擇取決于所有行為人的選擇”, “社會(huì)結(jié)果是社會(huì)行為人相互依存選擇的產(chǎn)物這個(gè)事實(shí)，對(duì)于進(jìn)行策略決策具有兩個(gè)含義。第一，為了選擇最大化自己利益的策略，理性行為人必須將其他行為人的策略考慮在內(nèi)。第二，在進(jìn)行決策時(shí)，理性行為人必須意識(shí)到，他們的選擇將會(huì)影響與之互動(dòng)的所有其他行為人的選擇”[4]50。懲罰性制度的執(zhí)行主體，如果有“選擇性”地執(zhí)法，使一部分違背制度的人不受懲罰而只對(duì)另一部分人“嚴(yán)格執(zhí)法”，這樣，被懲罰的人不僅不會(huì)敬畏制度，而且會(huì)產(chǎn)生對(duì)制度和制度執(zhí)行主體的憤怒，從而給社會(huì)未來(lái)的矛盾沖突埋下更深的隱患。喪失了普適性的制度就算是制定出來(lái)，也形同虛設(shè)。

最后，制度的神圣性離不開(kāi)制度的與時(shí)俱進(jìn)。要讓一種良好的制度發(fā)生作用，就要改革腐朽的制度。社會(huì)總是在不斷地向前發(fā)展，制度總是人們根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)需要制定的，而制度一經(jīng)制定就具有相對(duì)穩(wěn)定性，但社會(huì)發(fā)展從來(lái)沒(méi)有停下腳步。所以，任何一個(gè)社會(huì)都需要根據(jù)變化了的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，不斷地修改和完善制度。對(duì)于已經(jīng)失去了群眾基礎(chǔ)，只為少數(shù)既得利益者服務(wù)的舊制度要堅(jiān)決廢除，不管它會(huì)遭到既得利益者的多大阻撓也要毫不動(dòng)搖地推進(jìn)對(duì)腐朽制度的改革。因?yàn)橹贫炔粌H服務(wù)于既得利益集團(tuán)，而且主要服務(wù)于人民大眾，所以制度是否應(yīng)當(dāng)改革，人民大眾最有發(fā)言權(quán)。“無(wú)論在什么情況下，人民永遠(yuǎn)是可以作主改變自己的法律的，哪怕是最好的法律。”[5]47因循守舊的、失去了存在依據(jù)的舊制度沒(méi)有了自己存在的社會(huì)基礎(chǔ)，自然也就失去了權(quán)威性。這種喪失了與時(shí)俱進(jìn)品格的制度，自然不能使人們?cè)趦?nèi)心深處樹(shù)立起“制度是神圣不可侵犯”的理念。

四

在當(dāng)今社會(huì)，我們?cè)僖膊荒芤揽砍匀坏纳衩亓α縼?lái)維護(hù)我們的道德秩序，無(wú)論是對(duì)誠(chéng)信行為的褒獎(jiǎng)，還是對(duì)不誠(chéng)信行為的懲罰。“將今生的責(zé)任與對(duì)彼世的信仰隔離開(kāi)來(lái)這一現(xiàn)代世俗原則，在越來(lái)越大的范圍內(nèi)得到了承認(rèn)，而道德源于神的世界這一觀念由此遭到了拋棄。”[2]11來(lái)世的“天堂”生活的美好對(duì)人們不再具有吸引力，“地獄”和來(lái)世的報(bào)應(yīng)也不再讓人恐懼。杰斐遜說(shuō)：“我的鄰居們是說(shuō)有20個(gè)上帝還是說(shuō)沒(méi)有上帝，對(duì)我毫無(wú)傷害。”[8]不僅上帝無(wú)關(guān)緊要，而且一切超自然的力量都無(wú)所謂了。既然“天上”和“地下”都不能再為不誠(chéng)信行為提供威懾力的力量源泉，我們就只能從人間去尋找這種力量。我們需要在人們心中重新塑造對(duì)誠(chéng)信道德規(guī)則的敬畏。

當(dāng)今社會(huì)正在遭遇著誠(chéng)信危機(jī)，究其原因，一方面是因?yàn)榈赖轮黧w心中缺乏對(duì)誠(chéng)信規(guī)則的敬畏，另一方面是因?yàn)槲覀兊纳鐣?huì)缺乏有效的監(jiān)督和約束機(jī)制。要想打造誠(chéng)信體系、建設(shè)誠(chéng)信社會(huì)，我們就必須經(jīng)過(guò)一個(gè)由外到內(nèi)的、由強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信的行為到誠(chéng)信的認(rèn)知、情感、意志和信念相統(tǒng)一的轉(zhuǎn)化過(guò)程，加強(qiáng)對(duì)道德行為主體的監(jiān)督和約束，培養(yǎng)行為主體對(duì)誠(chéng)信規(guī)則的敬畏。

我們傳統(tǒng)的道德教育是按照道德認(rèn)知、道德情感、道德意志、道德行為的順序進(jìn)行的。認(rèn)為道德知識(shí)的傳授是首要的，是前提和基礎(chǔ)：“認(rèn)識(shí)是行為以及行為習(xí)慣的先導(dǎo)，沒(méi)有正確的認(rèn)識(shí)，就難以產(chǎn)生正確的品德行為。因此，幫助人們形成良好的思想品德首先就要提高人們的思想品德認(rèn)識(shí)。……品德認(rèn)識(shí)是把一定社會(huì)的思想品德原則、規(guī)范轉(zhuǎn)化為社會(huì)成員思想品德行為和習(xí)慣的基礎(chǔ)和前提。”[9]121“在思想品德形成發(fā)展的過(guò)程中，知、情、意、信、行這五個(gè)方面的因素是相互聯(lián)系、相互滲透、相互制約、相互促進(jìn)的。其中，認(rèn)識(shí)是前提，情感和意志是兩個(gè)必要條件；信念是核心，是把認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為行為的中介；行為及其習(xí)慣是前幾個(gè)因素的體現(xiàn)，又反過(guò)來(lái)加強(qiáng)認(rèn)識(shí)、情感、意志、信念等因素。”[9]122這種觀點(diǎn)出自于國(guó)內(nèi)比較權(quán)威的關(guān)于思想政治教育原理和方法的教材，代表了主流的教育理念，在一定的時(shí)期內(nèi)對(duì)我們有章可循地進(jìn)行思想政治教育起到過(guò)指導(dǎo)作用。

可現(xiàn)實(shí)是，從道德知識(shí)開(kāi)始的教育，并沒(méi)有導(dǎo)致良好的道德行為。蘇格拉底的“德性就是知識(shí)”只是告訴了我們德性的可教育性，德性就像知識(shí)的傳授一樣可以通過(guò)教育來(lái)培養(yǎng)，但知識(shí)的傳授并不能導(dǎo)致德性的養(yǎng)成。“狼來(lái)了”的故事就是最為普遍的關(guān)于誠(chéng)信品質(zhì)的道德知識(shí)的教育，但“狼來(lái)了”的故事的普及，并沒(méi)有導(dǎo)致誠(chéng)信行為的普遍出現(xiàn)。我們不妨在誠(chéng)信教育上來(lái)個(gè)“哥白尼式的革命”：把傳統(tǒng)的道德教育的順序顛倒過(guò)來(lái)。以前我們從道德知識(shí)開(kāi)始，現(xiàn)在，我們可以從道德行為開(kāi)始，從對(duì)道德行為的評(píng)價(jià)入手。道德評(píng)價(jià)既有主體自我對(duì)自身行為的評(píng)價(jià)，也有他人依據(jù)規(guī)則所進(jìn)行的評(píng)價(jià)。這種內(nèi)在的和外在的特別是制度性的評(píng)價(jià)是防范誠(chéng)信危機(jī)的有效機(jī)制。“社會(huì)道德評(píng)價(jià)的強(qiáng)弱，往往成為一個(gè)社會(huì)道德水平的試金石。當(dāng)一個(gè)社會(huì)的道德評(píng)價(jià)聲音非常微弱以至幾乎不能為人們聽(tīng)到的時(shí)候，這個(gè)社會(huì)的道德準(zhǔn)則、道德要求也就會(huì)喪失其權(quán)威性，整個(gè)社會(huì)成員的道德水平，也就會(huì)日趨下降，甚至?xí)谝欢螘r(shí)間內(nèi)，出現(xiàn)嚴(yán)重的道德墮落現(xiàn)象。”[10]在神圣的超自然力量消失后，傳統(tǒng)的對(duì)誠(chéng)信規(guī)則約束的權(quán)威力量被消解后，對(duì)道德行為的約束最有力的就是制度，包括非正式制度和正式制度，我們需要讓制度去填補(bǔ)神圣的超自然力量消失所留下的空白。如果社會(huì)不能提供完善的制度來(lái)填補(bǔ)這種空白，那么誠(chéng)信危機(jī)的產(chǎn)生就難以避免。

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（原載《武陵學(xué)刊》2010年第6期）