第三篇 中國傳統道德文化

論中國傳統道德文化理念的分疏遞進

李建華 馮丕紅

（中南大學應用倫理學研究中心，湖南長沙410083）

當國人覺醒于文化戰略對一個國家和民族的命運極端重要之時，中國道德文化資源的現代轉換與應用自然成為關注的焦點。然而，面對錯綜復雜的中國傳統道德文化結構，如何從中梳理出最核心的理念，古為今用？筆者以為，當以縷清傳統道德文化理念分疏遞進之理路為前提。中國傳統道德文化博大精深，源遠流長，其理念之分疏遞進可從多方面考究，如果忠實于中國傳統道德文化的內生邏輯，則可從三條理路予以洞悉。

一 衍生之路：從道德到道德文化再到道德文化理念

道德是以善惡為評價尺度，以社會輿論和內心信念為依托，用以調節個人與個人、個人與集體以及個人與社會之間的關系的行為規范，以及相應的心理意識和行為活動的總和。在中國傳統道德文化中，“道”與“德”本為兩個概念，后合二為一，成為一個概念。“道”字從辵，首聲，古義指道路，后用指事物的根本法則和總規律。孔子重視“道”，認為其“道”“一以貫之”, “朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）。儒家的“道”有兩層含義：其一指倫理法則。如孟子所言：“仁也者，人也，合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）亦如《中庸》所言：“率性之謂道?！眰惱矸▌t之“道”又可分為君子之道、小人之道等細目，“內君子而外小人，君子道長，小人道消也”（《易傳·泰卦·彖傳》）。其二指政治法則。如《禮記·雜記下》說：“張而不弛，文、武弗能也；弛而不張，文、武不能也；一張一弛，文、武之道也。”政治法則之“道”又可分為王道、霸道、君道、臣道等細目。后儒對“道”亦有多種解釋。韓愈認為“道”是由仁義而達人之目的的途徑，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道”（《原道篇》）。宋儒以性解釋“道”。邵雍說：“性者，道之形體?！保ā丁匆链〒羧兰敌颉罚┏填椪J為：“道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是?！保ā抖踢z書》卷1）朱熹說：“道者，仁義禮樂之總名，而仁義禮樂，皆道之體用也。”（《朱子文集》卷72《蘇黃門老子解》）認為諸德皆是道的體用。明王陽明以心釋“道”，認為“心即道，道即天。知心則知道知天?！兰葱约疵?，本是完完全全，增減不得”（《傳習錄》上）, “良知即是道”（《傳習錄》中）。王艮則以身論“道”，認為“身與道原是一件。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善”（《王心齋先生遺集》卷1《答問補遺》）。清戴震認為“出于身者，無非道也。……道者，居處飲食言動，自身而周于身之所親，無不該焉”, “專以人倫日用舉凡出于身謂之道”（《孟子字義疏證》33、34）?！暗馈痹谥袊鴤鹘y道德文化中，是一個規范諸具體道德范疇的總概念。“道”的概念的提出，表明古代道德思想的發展和成熟[1]。

“德”字從彳，惪聲，意指對“道”的認識和踐履而有所收獲。古人認為，“德”、“得”相通，二者可互訓?！稄V雅·釋詁三》中說：“德，得也?！薄抖Y記·樂記》也說：“德者，得也?！薄暗隆焙暗谩敝x，是對“道”的認識與遵循，內得于己，外得于人?！暗隆敝拍钤谥袊鴤鹘y道德文化中應用甚廣，古籍文獻中多有提及。《易·乾》:“君子進德修業?！薄渡袝ず榉丁? “乂用三德?！薄蹲髠鳌は骞吣辍? “恤民為德。”“德”因歷史流變而被賦予不同內涵，但始終體現著諸種道德品質和規范。如“乂用三德”之“德”，指正直、剛克、柔克；《周禮·天官·九嬪》之“四德”指婦德、婦言、婦容、婦功；《中庸》 “天下之達德”指智、仁、勇。老子認為“道生之，德畜之”,“萬物莫不尊道而貴德”（《老子》51章），認為“失道而后德，失德而后仁”（《老子》38章）, “德”與“道”均對萬事萬物有本原意義，但“道”是本，“德”為“道”之用。認為最高的“德”是無欲、無為、無爭，柔弱、知足、謙下才是真正的“德”。莊子與老子相同，均把保守本性、順乎自然視為“至德”。魏晉時期王弼對老莊的“德”作了較細致的闡發。他認為“道”是萬物存在的根源，唯有把握住“道”，方可具備真正的“德”。因“道”的本性是“無”，故盡“德”要以“無”為用，不為有限的名分所限?，F實中的“德”因遠離“道”之根本，使人“爭錐刀之末”，使國“失治之母”，故是“下德”。而“上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德而無不為。不求而得，不為而成，故號有德而無德名也”（《老子注》38章）。王弼認為沒有規范性的、不能約束人的“德”才是“上德”，才具有無限作為。中國歷代統治者非常注重用“德”, “德”之用可保證統治地位的穩固。西周統治者以史為鏡，提出“敬德保民”、“惟德是輔”。保民乃予民實惠，“外得于人”；敬德乃修養德行，“內得于己”。孔孟及后儒主張行“仁政”, “以德行仁者王”，反對嚴刑峻法，強調以“德”治國。孔子說：“為政以德，譬如北辰”, “道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。孟子說：“以力假仁者霸，以德行仁者王?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子認為“霸道”以力服人不能征服人心，“王道”以德服人，能真正使人心悅誠服。管仲學派亦重視“德”治的作用，認為“德利百姓，威震四海”, “無德而欲王者?！? “夫欲用天下之權者必先布德諸侯”（《霸言》），提出厚其生，輸之以財，遺之以利，寬其政，匡其急，賑其窮，興此六德，可維持統治地位。《呂氏春秋》對“德政”推崇備至，認為“為天下及國，莫如以德，莫如以義。以德以義，不賞而民勸，不罰而邪正”（《上德》）。圣王、君主亦須修“德”, “任德化”。司馬遷認為“國君強大，有德者昌；弱小，飾詐者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之”[2]711（《史記·天官志》）。歷代統治者、思想家對“德”的高度注重與運用成為了中國倫理思想史的靚麗風景，這也是中國傳統道德文化較為發達、豐富的原因之一。

“道德”二字連用，始于春秋戰國時期?！豆茏印ぶ婧稀吩疲骸啊疃E’言明墨章書，道德有常，則后世人人修理而不迷，故名聲不息。”《周易·說卦傳》云：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！薄盾髯印駥W》說：“故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！薄盾髯印妵酚衷疲骸巴腥?，有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者?！薄豆茏印?、《周易》、《荀子》把“道德”二字連成一個名詞，亦即把兩個概念變成一個概念。對于道德概念的理解，歷代哲圣見仁見智。孔子主張“志于道，據于德”（《論語·述而》）。“道”即理想的人格或社會愿景，“德”即立身根據和行為準則。孟子繼承了孔子思想，也主張“尊德樂道”（《孟子·公孫丑下》）。因儒家以仁義為道德之內容，以禮為道德之外在形式，故道德與仁義、禮密不可分，《禮記·曲禮上》: “道德仁義，非禮不成?！薄盾髯印駥W》: “故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！钡兰曳磳θ寮摇暗赖抡f”，認為“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義”（《老子》38章）。所謂仁、義等德行是人為的，是對自然之道的破壞，認為萬物由道而生，由德而長，道與德是萬物發生和發展的根據。莊子提出“德兼于道”（《莊子·天地》），道乃全，德乃分，“形非道不生，生非德不明”（同上），要求“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂”（《莊子·天道》）。莊子認為虛靜無為是道德的根本屬性，“恬淡寂寞，虛無無為，此天地之平，而道德之質也”（《莊子·刻意》）。韓非因革道家思想，認為“道有積而德有功，德者道之功”（《韓非子·解老》）, “德”是“道”的功用。韓愈則繼承發展了儒家思想，強調“仁與義為定名，道與德為虛位”（《原道》），認為“道”與“德”之概念可為儒、佛、道共同使用，但儒家的道德須以仁義為內容，“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也”（同上）。北宋張載從“氣”一元論出發，認為“德，其體；道，其用，一于氣而已”（《正蒙·神化》）, “德”是氣之體，“道”乃氣之用。朱熹認為，得道于心謂之德，“德者，得也，得其道于心而不失之謂也”（《論語集注·述而》）。明清之際王夫之從道德原則和道德實踐的結合上論及道德：“行而有后知有道，道猶路也，得而后見有德，德猶得也?！保ā端紗栦洝绕罚┣宕髡饎t認為：“一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道，主其生生言，則曰德?！?span id="g2m37gm" class="super">[3]

按照上述解釋，道德即為內得于己，外施得于人。那么道德究竟從何而來？往圣前賢對此見仁見智，莫衷一是。在神啟論者看來，道德是上帝意志創造的結晶，是上帝創世之時頒布的“金科玉律”，正如孔子、托馬斯· 阿奎那所認為的，人所具有的美德，都來自上天、上帝的啟示；在天賦論者看來，道德是先驗的、抽象的“良知”、 “精神”、“理念”和“情感”，是人與生俱來的一種本性，道德起源于人性本身；在本能論者看來，道德只不過是動物本能的直接繼續，道德乃是動物的互助精神、合群感等社會本能的延續；在禁忌論者看來，道德觀念、道德意識和道德行為起源于原始氏族的圖騰崇拜，當時的禁忌律令可視為最早的道德規范。在中國先哲看來，道德是上天的意志，天命是道德的根據。春秋戰國時期，思孟學派力主“天人合一”之說，認為人的道德根據在于天道，提出“誠”是天之道，“思誠”、“誠之”是人之道。又認為“天命之謂性”，人人所具有的“善惡之心”、“惻隱之心”、“辭讓之心”、“是非之心”都根源于人的本性，道德先驗地存在于善良的人性之中，人性中有“仁義禮智”四善端。荀況以“人性惡”立論，認為道德根源于人類生存的需求，存在于合群的需要。墨家認為道德源于“天志”，天的意志是兼相愛交相利，是維護國家、百姓、人民利益的。道家認為，道德源于宇宙萬物的本原即源于道，把道和素樸的人性作為道德的根據。魏晉玄學也與道家有相同的看法。漢董仲舒及《白虎通義》認為，綱常倫理可求于天，即認為天意是道德的根據。宋明理學認為道德的本質和根據在于天理，宋明心學則認為道德的本原和根據存在于人之本心，即人的良知良能。后繼學人也一般從人性中尋求道德的本源。

道德作為人類行為和關系的一種最廣泛有效的調節方式和規范系統，是人類社會在不斷實踐、不斷提高生產力水平的過程中實現的一個最鮮明的主體自覺性表征，是人類文化生活一個極其重要的成果。道德本身就是一種文化，道德文化是文化的重要分支[4]。“文化”一詞源于拉丁文cultura，原指農耕及對植物的培育，后被引申使用，特指對人的品德和能力的培養。在中國傳統文化中，“文”既指文字、文章、文采，又指禮樂制度、法律條文；“化”即“教化”、“教行”。“文”、“化”連用，其意為以禮樂制度教化百姓。漢代劉向在《說苑》中說：“凡武之興，謂不服也，文化不改，然后加誅。”南齊王融在《曲水詩序》中亦說：“設神理以景俗，敷文化以柔遠?！薄拔幕痹诖私允俏闹谓袒狻５赖率侨说男袨槭苌鐣萍s的一種屬性，是人類社會生活的必要條件。馬克思把道德稱之為“人類精神的自律”，列寧則更深切地將其描述為在人類社會里存在著“數百年來人們就知道的，數千年來在一切處世格言上反復談到的、起碼的公共生活規則”[5]。這說明道德并非孤立的社會現象，亦非經濟關系的自然產物，更非單純精神或抽象思想觀念的現實化。道德與人的實踐活動和社會發展密切相關，與物質、制度、精神三種文化之間保存共生關系，道德乃人類精神文化的根本。

道德文化不僅包括有確定形態的道德意識、道德規范、道德活動，而且包括由此轉化而成的人們的價值觀念、思維方式、行為方式，社會輿論、風俗習慣、價值取向，以及它們在社會結構、社會制度中的影響和積淀[6]。它作為人們在長期社會實踐中積累起來的道德心理、道德觀念、道德準則、人生理想、道德思考、道德學說的總體，在社會文化體系中處于重要的位置。它是人的意志、理智、情感的有機組合，是一種向善和應當的價值文化，常常以“文明”、“人道”、“理智”、“公正”等概念表現出來，是文化體系各部分平衡、協調的調節器[7]；它凝聚在一代代人的身上，表現為傳統的道德心理、民族性格、生活習俗；它流變于歷史長河中，滲透在倫理學、文學、哲學、史學等等大量文獻典籍里；它作為規范文化、認知文化的核心內容，是一種深層結構的文化，具有高度的穩定性和深刻的內在性。

道德文化的形成有其規律。從發生學的視角看，任何一種社會道德文化的形成，都有“原”和“源”兩個方面的綜合成因?！霸奔幢驹?、根基，是指所處社會現實的經濟關系、社會結構、政治狀況及其變革；“源”即淵源、資源，是指歷史形成的道德文化（包括外來的道德文化）?！霸睕Q定現實社會道德文化建構的性質、價值導向和時代特點；“源”不僅為這種社會道德文化建構提供可資選擇的道德思想、道德概念、道德原則、價值尺度、行為模式、人格范導等文化資源，而且還規定或影響這一社會的倫理結構，包括道德話語系統的民族形式和民族特點。這就是說，傳統道德是后繼道德文化構建的源泉，這體現了道德文化的繼承性。當然，作為“源”的已有道德文化必然要受到后來的現實之“原”的檢驗、篩選和改造，從而確定其現實價值的對象性，以實現“原”、“源”整合，創造出具有時代特點和民族特色的新的道德文化。

中國傳統道德文化的形成也有其“原”、“源”。先秦時期，儒家道德文化的形成本原于春秋戰國時期現實的社會變革和孔孟等自身的價值取向及其社會角色，是對西周業已出現的“孝”、“德”、“禮”、“仁”、“敬德保民”等傳統道德的“因”、“革”。西漢大儒董仲舒推陰陽之變，究“天人之際”，發“《春秋》之義”，舉“‘三綱’之道”，賦予“孔子之術”以新的理論形態和思想內涵，從而確立了漢代的“新儒學”，其本原根于西漢“大一統”的封建秩序，而先秦的“原點儒學”和諸子思想則是構建其思想體系的文化資源或思想淵源。董仲舒的功勞就在于根據鞏固封建“大一統”秩序的需要，確認“孔子之術”的現實價值，進而對其進行“價值再造”，使之成為“定于一尊”的封建統治思想；時至魏晉，“祖述老莊”、“辨名析理”、“糅合儒道”、“崇尚清談”的玄學盛極一時，其本原根植于殺奪無常、動蕩不安的社會現實，其道德文化一改漢代經學支離煩瑣、神秘僵化的特點，但其思想仍淵源于孔子（名教）及老莊（自然），玄學實際上是儒家道德文化的新的形態。南北朝隋唐時期，中國道德文化的演進出現了重大變化，這就是外來佛教和土生土長的道教的興盛，儒、道、佛三者在相互斗爭中漸趨融合，其本原于當時社會的發展、民族的交流融合以及世人的現實心態，外來的佛教、已有的儒學及后起的道教思想學說構成了這一時期道德文化的主要來源。宋明時期，理學及其道德文化的產生，同樣有其“原”和“源”兩個方面的成因。所謂“心性之學”，固有儒、道、佛的思想淵源，但其本原還在于當時社會的經濟、政治狀況以及復雜的社會心態。而之所以有“程朱理學”與“陸王心學”之異，則是各自基于對所處社會現狀的不同思考而對傳統的儒、道、佛的經典“文本”做了不同的篩選和詮釋；明末清初，中國封建社會的矛盾已經充分暴露，但尚未達到崩潰的程度。正是在這種特定的歷史條件下，產生了封建社會的“自我批判”意識，在商品經濟發展的刺激下，李贄、劉宗周、朱之瑜、陳確、傅山、黃宗羲、顧炎武、王夫之、唐甄、顏元以至戴震等一大批進步思想家從明王朝的危機和最終衰亡的歷史教訓中，認識到了宋明理學對社會和民族造成的危害，從而對宋明理學進行了批判總結。因此，批判反思之后產生的道德啟蒙是這一時期道德文化最為突出的特點，其本原于商品經濟發展、資本主義經濟萌芽和思想文化專制的社會現實。道德文化因道德啟蒙而對其道德自身的知識性判斷產生懷疑與不滿，必經對道德文化的批判到道德理念的判別與提煉。

“理念”一詞源于希臘文ideas，最初為古希臘唯心主義哲學家柏拉圖的用語，意指永恒不變而為現實世界之根源的、獨立的、非物質的實體。它是唯一的存在，一切個別事物都是其“摹本”或“影子”。這種永恒不變的理念的總和構成理念世界。最高的理念是“善”。在柏拉圖看來，只有“善”的理念才是永恒的，才是真實的[8]。按照柏拉圖對理念的理解，筆者認為道和德即是中國道德文化中所內含的永恒不變而為現實世界之根源的、獨立的、非物質的實體，中國傳統道德文化的核心理念即是尊道貴德。

尊道貴德理念由老子提出。“道之尊也，德之貴也，夫莫之爵也，而恒自然也?！保ā独献印?1章）意謂尊道貴德都不是人為安排的，而是自然無為的狀態。在老子看來，“道”是宇宙的絕對本體，“德”則是內心具有，不受外物誘惑，它“以無為集，以無欲成，以無思安，以無用固”。若“為之欲之”、“用之思之”，就會喪失自然純樸的德性。因此“德”是絕對保持自然純樸狀態的人性，它“唯道是從”（《老子》21章），因而從屬于“道”?！百F德”，實際上是“得道”為“德”，也就是“尊道而貴德”[9]。尊道貴德是中國傳統道德文化的核心理念，中國傳統倫理觀、政治觀和教育觀中皆流動著尊道貴德之血液。

尊道貴德體現在倫理觀上即為重義輕利。孔子主張“見利思義”（《論語·憲問》）,《春秋穀梁傳·隱公元年》有“貴義而不貴惠”的說法。“義”和“利”不是絕對對立的，“義者利之和也”, 《易經》中的這一命題，指明了義利的依存關系。金錢和道義在社會生活中都不可少，重要的是面對金錢時，要以道義為標尺，衡量其來路的邪正?！案慌c貴，是人之所欲也；不以其道，得之不處也”（《論語·里仁》）, “不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。這種“見利思義”，不取不義之財的觀念，是一種重德的義利觀。

尊道貴德體現在政治觀上即為“民惟邦本”。古代的政治家、思想家，在總結人事治理成敗得失的歷史經驗中，深刻地認識到這樣一個事實，即決定王朝興亡的關鍵力量，不是虛無縹緲的天與神，而是看得見摸得著的實實在在的民心向背，所謂得民則得天命，“天畏裴忱，民情大可見”（《周書·康誥》）?；谶@種觀念，逐步建立與形成了中華民族獨有的那種雖未將神祇趕出廟堂，表面尊神，而實則信奉人的力量的認識路線，并將其視作興邦治國之本。在這種文化觀念的影響下，處在被統治地位的“一介草民”可揭竿而起反抗暴政；而身居高位的統治者，則意識到要想長治久安，須得“敬德保民”、“以德配天”?？鬃诱J為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），孟軻提出“保民而王”、“仁者無敵”，墨家提倡“兼愛”、“非攻”，都是針對統治者強權政治而發的警告。孟軻云：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣”（《孟子·離婁上》）；又云：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也”（《孟子·公孫丑上》），孟軻關于政權壽命與民心向背息息相關的論斷，為中國古代政治家形成民本主義的政治觀和提出重施德的政治主張奠定了基礎。

尊道貴德體現在教育觀上即為德業雙修?！吨芤住诽岢鼍右M德修業，這里“德”是指道德品格，“業”是指學問能力。在“德”與“業”的關系上，往圣今哲歷來把德育放在第一位?！抖Y記·大學》開宗明義，“大學之道，在明明德”。古之為學講次第，辨本末，所謂“物有本末，事有終始”, “知所先后，則近道矣”。為學的次第就是以德育為本，以修身為先。“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”（《大學》），就是強調德育的重要地位?！熬幼鸬滦远缹W問”（《中庸》）,“德性”在“學問”之先?？鬃雨P于德、智兩育的關系也有明確的論述，如說“志于道，據于德，依于仁，游于藝”, “德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”（《論語·述而》）。古人在教育上貴“德”，但不廢“學”，不輕“藝”。歷有治學之言論，如“勸學”、“學記”、“治學”、“實知”等，大都不僅講修身，也極力策勵修業。諸葛亮《誡子書》說：“才須學也，非學無以廣才，非志無以成學”，就是勸告子弟以堅強的意志通過學習來增長才干。我國的知識界向來重視文道統一，強調文品根底于人品，做文先做人，“根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄”，這是道德事業的統一觀。無產階級的革命家李大釗“鐵肩擔道義，妙手著文章”的對聯，即是對這種重德理念的闡揚[10]?？傊?，尊道貴德理念已滲透到中國傳統道德文化的各個方面，積淀為華夏精神文明的重要構成要素，它對我們的生活產生著廣泛而深遠的影響。

二 遞進之路：從道德意念到道德觀念再到道德理念

道德意念有兩層含義，其一指道德群體或者個體，在科學知識匱乏，信息不對稱，且認識能力有限的情況下，因外界“刺激”（包括自然的和人為的）而引發的意識和想法。其二指道德群體或者個體通過運用直覺體悟、洞觀本體的思維方法而得到的意識和想法。

從發生學角度看，道德意念源于“無知”主體對神秘“異己”力量的解釋。道德行為以道德意識為前提，而道德意識首先表現為一種內在的心理過程。在原始人類社會，由于萬物有靈觀念的支配，由于自然界強大的異己力量的壓迫和人類自身能力的弱小無力，“人類在精神王國中所收獲的第一批果實是憂慮和恐懼”[11], “人們無時不處在恐懼的氣氛中”[12]。如此，必然對某些事物產生敬畏感，繼而產生膜拜心理。膜拜與禁忌是原始人類心理與思維方式作用的結果，而多次的膜拜與禁忌行為必然反過來強化人們對膜拜與禁忌對象的認同。這些活動形成儀式，積淀在人們的心里，成為原始人類的“集體無意識”，進而轉化為風俗，并從中衍生嬗變出圖騰崇拜、原始宗教等約束人們行為的規范。膜拜與禁忌的出現對于道德上的“應該”與“不應該”產生了重要意義。膜拜與禁忌是一種行為表現，但更是一種心理體驗和心理反應。它告訴人們哪些是必須做的，哪些是不能做的，要求人們有所為、有所不為，這即是“應該”與“不應該”意念?！皯摗迸c“不應該”意念的發生是人類道德史上的一次質的飛躍，是遠古人類處理人與自然之間、人與人之間關系上的“革命”。它標志著原始人類作為道德主體性的“覺醒”，標志著人類歷史道德價值關系的產生。這一看似簡單的意念的產生為以后其他道德判斷、價值關系的產生開辟了道路，是人類道德起源的歷史生長點[13]。

從方法論角度看，道德意念產生是直覺體悟、洞觀本體思維方法運用的結果。中國古代圣哲特別強調直覺體悟在道德修養中的運用，儒、佛、道三家都主張直覺地把握宇宙人生之根據和全體。認為對于本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”、“太極”，不能依靠感官、語言、概念、邏輯推理、認知方法，而要依靠直覺、頓悟加以把握。道家認為，心靈的虛寂狀態最易引發直覺思維，形成道德意念。因此，人要把握整全的“道”，得到至高的“德”，就要排除各種私心自用的小智，擺脫欲望與煩惱的困擾，保持心境的平和與寧靜。而要使直覺思維呈現（即道德意念產生），則離不開默思冥想的“玄覽”。老子主張“滌除玄覽”，即是要“滌除”各種雜念，進行深入的“玄覽”。莊子主張“心齋”、“坐忘”，認為保持心境的虛靜純一，使心靈空寂到極點，忘卻了自然、社會，甚至忘卻了自己的肉身和智慧，物我兩忘，就可實現與道的完全契合?？鬃拥摹澳R之”、孟子的“不學而能”“不慮而知”的良知良能、荀子的“虛壹而靜”“大清明”、張載的“大其心則能體天下之物”“其視天下無一物非我”、朱熹的“豁然貫通焉”“眾物之表里精粗無不至，吾心之全體大用無不明”、陸九淵的“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”、王陽明的“致良知”，以及陽明后學的“于日用見在中指點良知”，都是揚棄知覺思慮，直接用身心體驗宇宙的終極存在，達到與道德本體冥契合一的境界或方法。佛家更強調一種精神性的、自得的、內在的體驗，徹見心性之本源。禪宗參禪方法是不立文字、教外別傳、直心而行、無念為宗，強調“直指人心，頓悟成佛”, “一悟即至佛地”。這種強調直覺體悟以切入本體的方法與傳統道德文化中所講的道德本體所具有的“至廣大而盡精微”的特性是一致的。由于道德本體的整體性，所以一般層層分析的知性邏輯是難以把握的。故而老子強調“為道日損”，王陽明講自己的學問是“無中生有”的學問。當然，這種思維方式實際上也必須以理性思維作鋪墊，沒有這種鋪墊，靈感和悟性就不可能達到深刻的程度，道德意念也不可能產生 [14]。

道德觀念是人們對行為善惡、正邪的一種認識，是從人們的社會地位或階級地位所依據的實際生產關系中產生的最基本的道德意識形式 [15]。馬克思主義認為人是社會的人，人的本質是一切社會關系的總和。人在一定的生產關系中進行生產活動，這種生產活動和它所產生的生產關系決定人們的生活方式、精神面貌和道德生活，人們在長期的生產和交換中不斷凝煉自己的道德觀念。因此，人們的善惡觀念，都是由一定的社會關系形成的，離開人的社會關系，就無所謂道德的善惡觀念[16]。

在中國傳統道德思想中，歷代圣哲的善惡學說集中體現了其傳統的道德觀念。

先秦諸子大都從道德意義上研究善惡，從而使善惡觀一開始就帶有濃厚的道德色彩。戰國時的世碩，以善惡論人性，提出“性有善有惡”的命題，其探索雖有主觀臆斷成分，但對善惡價值本原的追思卻具有開創性意義。與世碩“性有善有惡”說相反，告子提出了“性無善無不善”的觀點，認為性無先天善惡，善惡乃是后天教化的結果。告子不僅論證了善惡的起源，而且還對人性進行了界定，認為“生之謂性”, “食色性也”。他從人的自然屬性上來規定人性，卻忽視了人的社會性，因而無法說明善惡的普遍規定性。孟子的“性善說”力圖解決善惡規定的普遍必然性問題，提出“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），認為“仁義禮智”之善是人之為人的內在本質，是最高的道德價值。孟子并未否認后天修行的作用，他把“我固有之”的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”看成是“四端”，認為人“固有”的“善端”仍需擴充。荀子在人性善惡問題上反對孟子的“性善論”，明確提出了“性惡論”觀點。認為人生來就有貪利求樂、好逸惡勞的欲望，這些天生的欲望是惡，至于善則是后天人為的結果。因人性之惡，故圣人君主要對臣民進行教化，立法制禮以“化性起偽”而達于善。

若先秦“人性論”是從本體論角度揭示善惡本源的話，那么，先秦“義利觀”則是從認識論角度確立善惡標準及選擇的。儒家的“道義論”、墨家的“功利論”、道家的“棄絕義利”、法家的“義利觀”都從不同角度論證了善惡標準及選擇。儒家“義利觀”，由孔子肇始，經孟、荀而成。在義利孰為至善標準的問題上，孔子力主重義輕利。所謂“義”指宗法倫理規范，而“利”則指私即個人利益。由此，孔子倡導義以達其道，反對放任私利，強調“見利思義”、“義與之比”。孟子以義與利為劃分善與惡、君子和小人的標準。在義與利沖突的選擇中，堅持“懷義去利”、“去利存義”。在義與利不可兼得時，主張舍利取義、殺身成仁。荀子“義利觀”的出發點雖是“義利兩有”說，但在義與利的關系上明確主張義以克利。雖然“道義論”對精神價值的弘揚在價值導向上對社會道德建設有著積極作用，但片面強調義，而輕視利，易導致對個人欲望、個性發展的否認。故墨子以其對“功利”的張揚首先對“道義論”發出挑戰。墨子尚利貴義，認為“功利”也是義、善的內容，求興天下之利，除天下之害才是善惡評價的根本尺度，“功利”成為最高的善，而義不過是實現天下大利的手段。道家以“無為”為旨歸，在“義利觀”上倡導“少私寡欲”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”。希求以否定義利來消除社會紛爭，主張回到“小國寡民”時代。法家在義利關系上主張重利尚利。商鞅在《商君書·開塞》中明確提出“吾所謂利者，義之本也；而世所謂義者，暴之道也”，認為仁義道德無助于民生日用，反對用道德說教治理國家，提出了義利、善惡內容要隨時代變化而變化的觀點。韓非在《韓非子·問辯》中也主張，“夫言行者，以功用為之的彀者也”，提出“霸王者，人主之大利也”。因此“尊主安國”就成為區別行為善惡的根本標準。

秦漢后，中國封建社會出現了哲學與宗教融合的思想傾向，善惡觀自然也圍繞天道、天理的權威進行論證和闡釋，并最終發展成中國封建社會的主導倫理觀。

兩漢時期，董仲舒認為道德的根源在于“天”, “天”是至善的化身，“天道”是人人都必然遵循的善惡標準。在維護“天道”即封建倫理綱常上，人們是沒有選擇的自由的；在道德修養上，董仲舒肯定教化的作用，提倡“正其誼而不謀其利，明其道而不計其功”，要“制欲”、“防欲”，還要“言不及利”，這為宋明理學“存理滅欲”的提出奠定了思想基礎。王充以自然之“天”代替了董仲舒的神秘之“天”，從根本上否定了對道德的神化。他從“天道自然”出發，批駁了董仲舒的“天人感應說”，認為人與道德終源于“氣”，人之稟氣有厚薄，故性有善惡也。

魏晉時期，玄學善惡觀的主題不再是為名教綱常作神學目的論的論證，而是遵循道家，崇尚自然，為名教也即封建倫理綱常的存在提供本體論證明。自王弼提出：“名教本于自然”，中經嵇康的“越名教而任自然”，在郭象的“名教即是自然”的論斷中，達到了“名教”與“自然”的統一。魏晉玄學未對善惡的具體內容展開論證，但以思辨的本體論形態為評判善惡奠定了哲學基礎。

兩晉南北朝至隋唐時期，玄學已不能滿足人們尋求靈魂安慰、精神寄托的需要，佛教適應了這一形勢而迅速發展。佛教從探討人生問題出發來闡述善惡觀。佛教倫理的目的就是通過止惡修善來達到精神圓寂的境界。佛教認為“人生一切皆苦”，苦的原因在于“無明”和“貪欲”，要消除“無明”，就要修行、禁欲，自我凈化。為此，佛教制訂了眾多戒律，違背教義戒律就是惡，并提出“善惡報應說”，闡述了人的善惡行為與來世福禍之間的因果關系，以告誡人們以現世善行追求來世福果。隨著唐代社會矛盾的日益尖銳，一些有識之士開始了對玄、佛的批判，力圖以復興儒學來擺脫社會危機，韓愈是其中的重要代表。韓愈指出，佛教“治心”、“正心”的目的是求其人生的清凈寂滅，而非天下國家，這必然破壞“三綱五常”。韓愈力圖恢復儒家的倫理綱常，明確提出以“仁、義、禮、智、信”五常為善惡標準，并以此將人性劃分為三等：至善之人生來就具有五德，可善可惡中等之人生來五德有缺，而至惡的下人生來就不具備五德。他承繼董仲舒、王充的“性三品說”，認為中等之人可以教化，通過師者“傳道、授業、解惑”，可達仁義之道。韓愈對玄、佛的批判雖顯粗糙，但對封建倫理綱常的永恒性進行論證的企圖，在宋明理學中得到了系統的發展，成為承啟宋明理學的邏輯起點。

北宋時期，周敦頤首創“以誠為本”的道德本體論，認為“誠”不僅是宇宙的精神實體，而且是一切道德的根基。周敦頤首次以動靜關系來說明善惡，認為善就是“誠”，是寂然不動的，是天賦予人的本性，惡則是人們在行動中背離了人的本性而產生的。張載從“氣”本體出發，首創“天地之性”與“氣質之性”的人性二重說，認為“天地之性”是善的，而“氣質之性”則由于“所稟之氣”的不同而有善惡之別，“氣之偏”導致惡。二程反對張載的“氣”一元論，建立了以理為本的理學體系。認為“萬物皆只是一個天理”, “天理”不僅是萬物的本原和本體，也是倫理綱常的本體。二程秉承張載的衣缽，將人性分為“天命之性”與“氣稟之性”?！疤烀浴奔础疤炖怼?，是至善，“氣稟之性”因“氣”有清濁而有了善惡之分。在“義利觀”的價值取向上，二程主張不論利害，以義為上。朱熹則從“理”一元論出發，將“天理”抽象化為客觀的道德綱常，將其作為道德的本體。認為“理，在天曰命，在人則曰性”,“性即理也”，但人性雖同，稟氣卻有偏重，因此人有善有不善。為明“天理”，就要不顧利害，不能為利而行義，朱熹以鮮明的“道義論”反對當時陳亮、葉適等人提倡的“功利”之學。所以為了能在行為上明辨義利，就必須在內心修養上“明天性，滅人欲”。朱熹理學以其理性主義建立起了完備而精致的道德善惡論，適應了當時統治階級維護社會秩序的需要，使“天理”成為封建統治者的神圣信條。與此同時，朱熹理學亦曾遭到兩方面批判：一是以陳亮、葉適為代表的功利主義思想的批判；二是理學內部以陸九淵為代表的“心學”體系的批判。程朱理學善惡觀本身包含著兩個矛盾：其一，天理為善與氣質之性稟賦有善有惡的矛盾；其二，天道為本體與個體修養之間的矛盾。為了克服理學自身的矛盾，陸九淵將朱熹客觀的“理”變成了主觀的“心”。照此理路，明代王守仁把“天道”、“天理”移到“吾心”之中，人的良知因此成為判斷是非善惡的標準。

明末清初的啟蒙思想家對理欲、義利關系進行了反思，反對將理與欲、義與利對立起來。在人性論上，李贄從“人必有私”的自然人性論出發，提出了“以百姓之途言為善”的主張，給“民之所欲”以“善”的價值規定，主張以自我判斷作為是非善惡的標準，反對對“圣權”的盲從，反對對異端的排斥。王夫之從“氣”一元論出發，認為人性由“氣”生化而成，“性者生理”，而情由性生，欲由情生，故“天理與人欲同行”，同為其善。王夫之在“人性論”上批判了人性命定的宿命論思想，提出了“性日生而日成”的人性形成過程論，因而人性有善有惡，關鍵在于后天之習。王夫之關于“日以成性之善”、“日以成性之惡”的思想已開始逐漸擺脫先驗論的束縛，肯定后天因素對人性善惡的影響，可以說是對以往人性理論的超越。顏元針對程朱的“氣質偏為惡”的論點，從“理欲同生、氣質一元”出發，提出氣質之性無惡、本善的思想，指出：“若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善而氣質偏有惡哉！”認為，氣質有偏有全，全者固然是善，偏者也不可謂惡。戴震從“氣”一元論出發，認為人與物都是由陰陽二氣生化而成，但人與動物的區別就在于“人之心知異于禽獸，能不惑乎所行之為善”。戴震認為人性只是指人心有向善的能力，至于是否成善，還需要德性的修養，主體的善惡行為是主體自身的選擇。他指出：“善，其必然也；性，其自然也?！鄙凭褪菤w于必然而適其自然。因此，他反對將人欲視為“私”，反對程朱以理滅欲，以理殺人?？梢哉f，戴震對程朱理學的善惡觀的批判，是明末清初興起的反理學思潮的終結 [17]。

所謂道德理念，是指某一社會道德生活中所蘊涵的核心原則或基本精神。道德理念并不作為具體的道德條目而單獨存在，它深滲到具體的倫理規范、道德觀念中，暗含于具體的道德實踐行為、道德人格里。它是具體的道德規范、道德觀念中共通的、一般性的“精神”或“靈魂”。正如馬克思所說的“普照的光”，道德理念使道德生活各個具體方面都浸染了它的色彩，并使道德生活各個具體方面貫通、統攝起來，聯結為一個有機總體，具體道德條目的含義，就是在這一有機總體中被道德理念所規定，離開道德理念所賦予的規定性，具體道德條目將失去意義。與具體倫理規范和道德準則相比，道德理念是一種更高層次的、更具一般性的價值尺度，在特定形態內，它甚至是一種終極尺度。當然，道德理念也像“普照的光”一樣，通過倫理規范與道德人格、行為、觀念等具體方面“映照”出來。道德理念作為一種精神性存在，并非是黑格爾式的“絕對理念”的自我展現，它是在人們長期的共同生活和社會交往過程中形成的，是以實際生活為基礎并對實際生活方式的一種凝結、固化[18]。因此，對道德理念的把握，需對各個具體方面加以分析、抽象、概括。中華民族是一個道德理性早慧的民族，中華民族的傳統道德理念集中為儒家的“仁”。

“仁”的概念在先秦史籍中多有論及，其最初含義是指人與人之間的親善關系?！渡袝ぶ衮持a》: “仁，愛也。”《詩經·鄭風·叔于田》: “詢美且仁。”第一個對“仁”加以完整界說的是孔子，之后，孟子在孔子思想的基礎上，作了進一步發揮，“仁”遂成為中國傳統道德的最高原則和基本精神。

孔子的“仁”含義豐富，它囊括孝、忠、禮、智、勇、恭、寬、信、敏、惠諸德，其基本含義是愛人，其他諸德只是“仁”這一最高道德的要素。要達到“仁”的目標，須先符合其他諸德的要求。孔子曾批評宰予不滿三年喪禮為“不仁”，稱贊忠臣微子、箕子、比干為殷紂“三仁”。他主張知禮守禮，認為離開了“仁”就說不上禮，但又認為不嚴格守禮節的人仍可行“仁”。如他說管仲“不知禮”，但又認為管仲輔佐齊桓公“九合諸侯、一匡天下”的舉動符合“仁”?？鬃臃Q贊楚國的令尹子文耿直，齊國的陳文子廉潔，但因他們“智”不足，所以談不上“仁”。他說：“未知，焉得仁？”（《論語·公冶長》）要求“仁者必有勇”，但這是以仁義安邦治國的仁者之勇，君子之勇，而非小人之勇?！叭省辈⒎遣豢蛇_到，能行恭、寬、信、敏、惠五種德行于天下“為仁矣”（《論語·陽貨》）?？鬃诱f：“力行近乎仁”（《中庸》）, “剛毅木納近仁”（《論語·子路》）, “巧言令色鮮于仁”（《論語·學而》）?？鬃诱J為，行“仁”須嚴格要求自己，“造次必于是，顛沛必于是”, “無終食之間違仁”。他鼓舞人們實現“仁”的信心，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），提出“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）的忠恕之道為實現“仁”的方法。

孟子亦以“仁”為最高道德精神和道德理想，進一步強調“仁”是內心固有的道德意識，認為“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》）。“仁，人心也，義，人路也”（《孟子·告子上》）。“義”是行為準則，孟子常把“仁”與“義”并提。他還認為，“仁”最基本的內容是事奉、孝敬父母?！叭手畬?，事親是也”（《孟子·離婁上》）, “未有仁而遺其親者也”（《孟子·梁惠王上》）。孟子的倫理思想以“仁、義”為核心，其實質是事父和從兄，從而維護封建宗法制度和等級制度，實現孟子理想的“仁政”。

孔孟之后，論仁義最明晰者，為漢代董仲舒。董仲舒以人我分別來論證仁與義。認為愛人為仁，正我為義。董仲舒特別強調仁與智并重，認為如果沒有見識，仁愛之心就是盲目的；而如果沒有仁愛之心，即使有些見識，也不會救濟別人。此見解是對孔孟關于仁智關系論述的一個發展。王安石的道德觀以仁義為主體。認為在仁、義、禮、智、信五條道德規范中，仁義是主要的?！安恢柿x之無以異于道德，此為不知道德也”（《答韓求仁書》）。講道德就是講仁義，合乎仁義的就是善，違反仁義的就是惡。在仁與義之間，仁居于支配地位。張載把仁看作最根本的道德原則，仁貫穿于所有道德范疇中，是道德規范體系的核心。仁與其他道德規范是體用關系，仁是體，其他是用。沒有仁，也就無所謂義、禮、智、信；沒有義、禮、智、信這些規范，仁之本體也就失去了意義?！叭什坏昧x則不行，不得禮則不立，不得智則不知，不得信則不能守，以致一之道也”（《經學理窟·義理》）。程顥、程頤在倫理思想上基本一致，仁是他們倫理思想最基本的道德原則，其他一切道德規范，都是建立在仁的基礎上的。仁也是二程倫理思想的最高道德境界，是封建道德的總和。程顥說：“仁者，渾然與物同體”（《河南程氏遺書》卷2上）。程頤批評韓愈“博愛之為仁”的說法，認為仁比愛的內容豐富得多。仁是道德的總體，義、禮、智、信是“四肢”，仁與其他道德規范是總體與部分的關系，義、禮、智、信是仁的一部分。二程說：“義、禮、智、信皆仁也”（同上）。“仁，頭也；其他四端，手足也”（《河南程氏遺書》卷15）。仁是頭腦，處于支配地位；義、禮、智、信是手足，服從仁。仁與其他道德規范又是體用關系，仁是體，其他規范是用?！吧w仁者體也，義者用也”（《河南程氏遺書》卷4）?！叭适潜疽?，孝悌是用也”（《河南程氏遺書》卷18）。二程把去私欲、存天理作為達到仁的境界的根本途徑，認為“滅私欲，則天理自明矣”（《河南程氏遺書》卷24），從而才能有仁義道德。朱熹折中宋儒諸家，把宋代道學各派對仁的解釋進行了概括，認為仁是“心之德，愛之理”。仁既是道德本體，是道德的全體，也是“天理”；既是人的先天本性，又是支配宇宙的法則。它全面制約著宇宙和人類社會，是最高的道德原則。朱熹認為仁“包五?！? “兼統四者（義、禮、智、信）”。義是按仁適宜地做，智是識別仁，禮是合乎仁的標準的儀式禮節，信是守信，信實于仁義禮智。禮、義、智、信是仁的作用與表現，受仁制約。它們與其他道德規范一起，共同調節封建社會的人倫和等級關系?？涤袨榘讶伺c人之間精神上的互相吸引看作是仁，認為這也就是博愛，是“不忍人之心”。他說：“仁者在天為生生之理，在人為博愛之德。”（《中庸》注）“仁愛”、“不忍人之心”是人的本性，也是一切仁政的根源?！叭酥詾槿苏呷室病保释瑫r又是宇宙萬事萬物賴以產生的本源。離了仁，就沒有人類和世界。譚嗣同在《仁學》中對“仁”作了27種界說。他把當時西方自然科學的“以太”概念與仁聯系起來，賦予仁宇宙普遍法則的意義，目的是否定反自然的封建道德準則。譚嗣同以“通”作為仁的根本特征。通的基本含義有四種：“中外通”, “上下通”, “男女內外通”,“人我通”?！巴ㄖ鬄槠降取? “有等級通之為無等級”。譚嗣同把平等視為社會的最高道德標準。由仁而通而平等，譚嗣同把仁變成封建等級制度和封建道德的對立物，這已與孔孟的傳統論述大相徑庭，是近代資產階級的道德反映[2]117-118。

三 升華之路：從傳統文化到傳統道德文化再到傳統道德文化理念

“傳統像幽靈一樣在世界各地區、各民族游蕩。它似乎無聲無息，無影無蹤。然而卻無處不在，無時不有，無孔不入。它總是把它的觸角伸向各個領域、方面、要素、環節，一旦抓住了什么或者附麗著什么領域、方面、事件……便毫不猶豫地、頑強地表現出來，盡管表現的方式、方法多種多樣，紛紛雜雜，但人們總是強烈地感受到它的存在，自覺不自覺地受它的制約和支配。人們想擺脫它、甩掉它，又總是脫不掉、甩不開，就像人們不能擺脫和甩開自身一樣。”[19]美國學者愛德華·希爾斯在其《論傳統》一書中給傳統所下的定義是：代代相傳的事物。他認為，延傳三代以上的、被人類賦予價值和意義的事物都可以看作是傳統。他們包括各種物質產品，關于各種事物的觀念思想，對人物、事件、習俗和體制的認知[20]。對傳統的認識，人類學家的見解比較客觀。他們認為傳統是一個中性詞，用于指上一代傳給下一代的活動方式、愛好及其信仰等，因而可以綿延不絕；另一種理解是將傳統視為一種行為方式或者標準，乃是全體的產物，可以用來加強群體的意識和團結[21]。前一種理解以為傳統是價值中立的，該理解雖客觀，但值得商榷，人類意識中的傳統很難止于中性的意義，人類在傳遞傳統其實質就是在傳遞傳統的價值，沒有價值內涵的傳統是不能稱其為傳統的；后一種理解是就傳統的功能而言的，這是傳統的重要價值之一，在任何社會莫不皆然，所以這是一種客觀而有意義的理解[22]。

傳統文化由“傳統”與“文化”兩個概念組合而成，傳統和文化密切相關。傳統是我們成為文化人的主要依據，每個人都借著傳統在社會里成長。正如人類學家林登（R. Linton）所言：“文化是保存先人的成就，并使繼起的后代適應其形態；若沒有文化人類絕不會比類人猿更高明，只是在身體構造上有細微的差異，在智力上略勝一籌，充其量也只是黑猩猩和大猩猩的兄弟而已?！贝颂幍摹拔幕奔礊閭鹘y，傳統對人不可能沒有意義。一個民族的傳統與其文化密不可分，沒有文化，就無從尋覓和捉摸傳統；沒有傳統，也不成其為民族的文化。如果說傳統是無所不在，那么，文化則是無所不包。無所不在的傳統與無所不包的文化相結合，構成了傳統文化的全部內容。所謂傳統文化是指在一個文化群體內通過思想、意識、價值觀念、習俗及制度等形式保存下來的文化。此概念由埃里克森提出，他認為“在所有的社會階層中，都有可能發現相當分量的、往往是傳襲下來的，并且至少是個別地同化及消化了的文化，就是傳統文化”[23]。傳統文化體現于群體之中，該群體可以是一個超越國界的群體，亦可以是由少部分人聚居的小型社會，故傳統文化往往與該群體所處的地理環境、經濟結構、政治制度等具有密切的聯系，它具有歷時性、普遍性、延續性以及變異性等特點。

中國傳統文化從時間范圍上看是指遠古時期到1840年鴉片戰爭以前的文化，若從堯舜時代算起，大約有5000多年的歷史；從內容上看，中國傳統文化不等于儒家文化。中國傳統文化的外延顯然要比儒家文化寬泛得多，中國傳統文化是一個民族各種思想文化、觀念形態、價值取向的總體表征，而儒家文化則僅為中華民族思想文化形態中的一種而已。中國傳統文化除儒家文化外，還有各種各樣的文化形態，如道家文化、法家文化、墨家文化、名家文化、佛教文化以及其他形形色色的文化形態，各種思想觀念、倫理道德、宗教儀式、文學藝術、科學技術、典章制度、文獻典籍、建筑、雕刻、書法、繪畫藝術乃至衣食住行、風俗習慣、風土人情等，都是傳統文化的內容。上述這些文化內容都程度不同地滲透、影響著傳統文化的形成以及民族的心理素質、風俗習慣乃至人們的思維、行為、生活方式。譬如墨家主張的“兼愛”、“尚同”的思想，千百年來不正是中國人民追求和憧憬的理想目標？道家提倡的自然無為、逍遙羈放的思想情趣和人生態度，不正是一些放達不羈之士所終身尊崇的人生信條？這些思想意識對中國國民心理影響至深至遠，在意識形態上往往與儒家文化形成互補結構。這些內容不同、類型相異的思想文化與儒家思想文化相互激蕩、吸收、融合，共同熔鑄成了中國的傳統文化[24]。

傳統道德文化是中國歷史上流傳下來并對中國古今社會構成重要影響的各種道德理論的總稱。中國以“文明古國”、“禮儀之邦”著稱于世，有著十分豐富而且獨具特色的傳統道德文化。

中國傳統道德文化發源于原始社會末期，其發展經歷了五個歷史階段。自公元前21世紀夏王朝建立至西周末，是奴隸制社會道德文化的形成、發展和鼎盛時期；春秋戰國時期，是中國奴隸主階級道德文化沒落和封建道德文化的形成時期；自秦確立封建社會第一個王朝起至唐代前期，是封建階級道德文化的發展階段；自唐中葉至明中葉，是封建階級道德文化的成熟階段；自明中葉至鴉片戰爭，是封建階級道德文化的衰落和反省階段。

公元前21世紀，夏朝建立，中國進入奴隸制社會。尚敬，即崇尚天命鬼神是夏朝道德文化的主導觀念。商朝在繼承夏朝尚敬的道德觀念的同時更加注重尊尊、親親，強調親疏有別、上下有序。時至周代，道德文化有了較大的發展。西周奴隸主階級思想家，總結了夏滅殷亡的歷史教訓，提出“以德配天”、“敬德保民”思想，并在吸取了夏殷道德文化的基礎上制禮作樂，周禮即由此而成?！爸苤贫鹊涠Y，實皆為道德而設”（《殷周制度論》）。它所要求的道德，包括嚴肅、恭敬、謹慎、節儉、惠庶民、孝父母、友兄弟、列貴賤、序長幼、重威儀等。周禮通過在衣飾車馬、酒食用器、舞樂上給人按尊卑等級規定規格，在日常行為、接人待物以及舉行祭祀等活動上給人規定禮儀，讓人形成好順惡逆和好文惡野的道德心理，因此，“禮”是奴隸時代道德文化的核心。

春秋戰國時期，奴隸制度走向崩潰，意識形態也出現了重大變化。一方面，一些先進的地主階級思想家否定了天命和鬼神的權威，如周內史叔興提出“吉兇由人”，鄭子產提出“天道遠，人道邇，非所及也”（《左傳·昭公十八年》）；另一方面，人們開始脫離周禮的規定尋求新的道德規范，提出“社稷無常奉，君臣無常位”（《左傳·昭公三十二年》）, “臣不必從君死”等，都體現了人們道德觀念的變化（《左傳·襄公二十五年》）。春秋戰國時期，“學在官府”的體制被打破，知識分子和文化向民間的轉移，極大地促進了意識形態的變革和道德文化的發展。

自秦王朝建立至唐王朝中葉，是中國傳統道德文化的發展期。秦二世而亡，漢統治者總結其教訓，開始重視倫理道德的作用，不僅在制度方面重新制禮作樂，而且在思想上“定儒術為一尊”。漢代經學興盛，道德文化在經學樊籬下發展。兩漢出現了以董仲舒和《白虎通義》為代表的神學道德文化，它把封建的倫理綱常同天緊密相聯系，提出“天不變，道亦不變”的倫理觀點，確立了“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的道德原則；忠、孝規范被進一步強化；“天人相類”、“天人感應”的神學人性論被進一步理論化。同時，也出現了以司馬遷、王充為代表的反神學的道德文化，他們強調名實相符，反對虛偽道德；強調道德和物質生活的聯系，反對把道德和天的意志相聯系；在人性論研究上也反對神學，提出人性善惡混、人性無分善惡以及人之善惡在教化、不在性等思想。

魏晉時期，玄學興起，道德文化領域出現了“才性之辨”和“名教與自然之辨”。這種辯爭，深化了封建的倫理學理論，促進了儒道兩家道德文化的融合，形成了何晏和王弼的“名教”出于“自然”、阮籍和嵇康的“越名教而任自然”以及郭象的“名教”即“自然”的道德文化體系。在玄學興盛之時，縱欲主義和宿命論的道德文化也興盛一時。從戰國它囂、魏牟的縱欲主義，到漢代的《管子·侈靡》（從郭沫若說），再到《列子·楊朱》，形成了縱欲主義的理論體系。這種理論否定善惡的界限，提倡為聲色、為美厚的人生觀，主張不顧一切肆意地縱欲和享樂。

魏晉南北朝至隋唐，佛教迅速發展壯大。在魏晉南北朝，出現了般若學、禪學、涅槃學等佛教思想流派。慧遠把中國傳統神學迷信與佛教學說相溝通闡發佛教理論，提出“涅槃常住”的觀點，強調佛教和名教二者“可合而明”。道生倡眾生都有佛性，率先提出“頓悟成佛說”。之后，佛性問題得到了廣泛討論，出現了眾多學說，形成了布施、持戒、忍辱、精進等修教方法。后來，佛教道德文化又有所發展，湛然提出草木瓦石也有佛性的思想，澄觀提出佛和眾生都有性善性惡，慧能以佛性為人之本性、本心，提出眾生可以通過認識本心得以頓悟成佛。隋唐時也形成了諸如天臺宗、三論宗、法相宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗、密宗等眾多的佛教流派。這些流派在道德文化上各有建樹。漢至隋唐時，道教也得到很大發展。道教以先秦道家思想為理論基礎，結合傳統神仙方術，提倡修養服食，以求達到成仙目的。道教的道德文化由反映平民的道德觀念和道德要求，逐漸轉向提倡為維護封建統治服務的“忠、孝”。總之，從漢到唐中葉，儒、釋、道三家道德文化相互斗爭，又相互依賴，理論上相互吸收，這為中國傳統道德文化走向成熟準備了條件。

從唐代中葉至明代中葉，傳統道德文化趨于成熟。韓愈高舉反佛旗幟，力倡儒家“道統”說。唐代柳宗元和李翱，主張以儒家道德文化為主體，融合佛老理論精華，建立適合統治要求的倫理學理論。宋明時期，隨著佛學的衰落，范仲淹、歐陽修等人廣泛提倡儒學，宋初三先生從理論上闡述儒家“仁義”思想和道德性命之學，把孔孟之學看成是萬世常行的不可易移之道。后逐漸形成了理學思潮。北宋時出現了周敦頤的“濂學”、邵雍的“象數學”、張載的“關學”、程顥和程頤的“洛學”、司馬光的“朔學”，南宋時則出現了朱熹的“閩學”、陸九淵的“心學”，明中期又出現了王守仁的“王學”。他們繼承韓愈、李翱開創的道學端緒，從各自的角度和立場廣泛而深入地研究了天人關系、心性、性命、性情、理欲、道德規范、道德教育和修養、道德境界等倫理學問題，極大地發展了封建道德文化，形成了中國傳統道德文化完善的理論形態——道學。在宋代，與道學相對立的學派是事功學派。該派的主要代表人物有王安石、李靚、陳亮、葉適等人。他們反對道學空談心性義理，主張理財、治事以富國強兵，造福民眾；提出人非利不生，仁義離開功利乃“無用之虛語”，反對輕賤功利；主張道不離器，強調道德義理必須與人倫日用相結合；在道德修養上，反對閉門修養，強調實際的治事習行，主張“內外交相成之道”。事功學派的務實思想，反映了中小地主階級的要求，但不被最高統治集團所重視。后來的啟蒙思想家對之有所繼承和發展。

明朝中葉以后，封建傳統道德文化進入一個衰落和反省的歷史階段。這一時期，出現了李贄、唐甄、黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元、戴震等道德文化家，他們從現實中看到了道學的嚴重弊病，對之予以反省，并提出了具有啟蒙色彩的道德文化。他們的道德文化有許多共同特點：抨擊封建禮教和倫理綱常，揭露其害人的實質；論證人性的平等和人際關系的平等；批判道學務虛，強調經濟習行；反對重義輕利，提倡正誼而謀利，明道而計功；批判道學的天理人性論，認為人之本性即是氣質之性；批判道學“存天理，滅人欲”的思想，認為“無欲則理廢”，肯定了情欲的合理性，提出“以理導欲”，使情不爽失的觀點，主張“以情絜情”，使天下人都“達情遂欲”；樹立了“以身任天下”、“斡旋乾坤，利濟蒼生”、“務得于己，不求合于人”、“以大人自命”、“做同天地不朽之人”等新的道德人格觀念，追求一種自尊、獨立、自強不息、為民為天下的人生理想。啟蒙道德文化雖然對以往傳統道德文化有激烈的批判，但其道德學說無論在內容還是在形式上都未能徹底擺脫封建思想的強大制約。鴉片戰爭前后，中國因帝國主義的侵略而淪為殖民地半殖民地，在這一歷史時期，形成了多種派別的道德文化。清王朝固守“祖宗成法”，把封建倫理綱常和孔孟之道作為其茍延殘喘的救命稻草。地主階級洋務派則主張學習西方科學技術，在道德文化上堅持“中體西用”。以龔自珍、魏源為代表的地主階級改革派提出“眾人造倫紀”、“以實事程實功”等思想，強調“自尊其心”，反對因循守舊，主張改古法而開風氣，主張務實的功利論。以洪秀全、洪仁玕為代表的近代中國農民階級，在道德文化上汲取西方基督教平等觀念，提出以“平”、“平等”、“平均”為核心的道德文化。這些道德文化思想對后來的五四新文化運動產生了重大影響。

縱觀中國傳統道德文化史，筆者認為中國傳統道德文化理念主要表現為“天人合一”、“忠君孝親”、“中和為用”三個方面。

其一，“天人合一”。該語出自北宋張載《正蒙·乾稱》: “儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也?！薄疤烊撕弦弧痹柑斓琅c人性的同一。習慣上用此語概括中國傳統道德文化中關于天道與人性、自然與人為、自然界與人的精神相通、相類和統一的理念。

“天人合一”觀念發源于西周。周宣王時尹吉甫作《烝民》詩：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”（《詩經·大雅·蕩之什》）這里含有人民的善良德性來自天賦的意思?！疤烊撕弦弧庇^念在戰國時有重要的發展。《易大傳》提出“與天地合德”的理想。這種理想，可謂天人調諧。這種理想的倫理學意義：一是從自然界運行不息、生養萬物的性質中引申出“自強不息”、“厚德載物”（《象傳》）兩種道德品質；二是認為個人道德的提高、人格的完成與社會理想的實現、自然界的合理開發是同一過程的兩個方面。孟軻把天與人的心性聯系起來：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”（《孟子·盡心上》），認為人性出于天賦。莊周以“與天為一”（《莊子·達生》）為人生理想，就是放棄人為，隨順自然，毀棄人類文明的一切建樹與道德規范?！吨杏埂诽岢鰠⑻斓亍①澔娜松硐耄骸拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”“與天地參”即獲得與天地并列為三的人生價值。

“天人合一”觀念在漢代有進一步的發展。董仲舒提出“人副天數”（《春秋繁露·人副天數》）的觀點，認為人與天同類，人是天的副本，“以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》），提出“道之大原出于天”（《舉賢良對策》）的命題，把君臣父子夫婦的倫理原則即“三綱”歸屬于天，這是“天人合一”觀念發展鏈條上重要的一環。

至宋代“天人合一”觀念達到成熟。張載從人己、物我均一氣所化并以氣之本性為性的角度論證了人性與天道的合一，并以此推出“民胞物與”的兼愛學說：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成?！保ā墩伞ふ\明》）張載以“天人合一”為人的最高覺悟，其實質也是主張個人人格完成的過程同時也是成就他人、成就萬物的過程。程顥把“以天地萬物為一體”（《河南程氏遺書》卷2上）作為最高道德境界，即認為人應以“天地萬物”的總體為大我，不應拘于自己身體的小我，對天地萬物及他人應像對自己的身體一樣愛護。程頤、朱熹不同意萬物一體的觀念，主張在“與理為一”（《河南程氏遺書》卷23）的意義上講“天人合一”，認為元亨利貞的天道和仁義禮智的人道是同一個東西，人生理想就是認識并遵循這個天人同一的道。

明清時代的思想家，給“天人合一”的觀念注入了一些新意。明清之際的王夫之認為人道與天道有一定聯系，主張“盡人道而合天德”, “合天德者，健以存生之理；盡人道者，動以順生之幾”（《周易外傳》卷2），就是要剛健自強，以與運動不息、生生不已的天即大自然相合。

其二，“忠君孝親”?！爸摇边@一理念產生甚早。據《春秋左氏傳》記載，傳說原始社會末期，舜舉“八元”管教化，“八元”的名字就是表征當時美德的概念。當時“忠”作為“八元”的善德之一，其主要內容是一心為公，即維護原始氏族公社內集體共有的財富。春秋時期，孔子系統地闡述了“忠”這一道德范疇。他把“忠”納入了以“仁”為核心的道德規范體系，但其內容比較廣泛，不僅適用于君臣關系，也適用于朋友等其他人際之間關系，既包括臣民對君主的忠誠，也包括臣對君的尊重，另外，還包含真心誠意、積極為人的要求。從韓非開始，逐漸把“忠”變為臣對君絕對服從的片面要求。他明確提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順而天下治，三者逆而天下亂，此天下之常道也?！辈⑻岢鲆浴氨M力守法，專心事主”作為衡量“忠臣”的標準。以后，《孝經》、《淮南子》等著作中都主要在臣民服從君主的意義上闡述、提倡“忠”的規范。

隨著封建專制制度的日益發展，“忠”這一道德規范的作用不斷得到強化，內容也逐漸演變為臣民對君主的絕對服從。西漢董仲舒把“君為臣綱”作為“三綱”之首。把“忠”的要求完全變成臣民對君主的絕對服從，把“忠”提到了前所未有的高度。東漢《白虎通義》一書，更是極力神化與強化君權。大力宣揚君與臣的服從與統治關系是普遍的，取諸陰陽和天道，因而是絕對的，強調“君之威命所加，莫敢不從”，忠君終于被提到了社會生活中最重要的道德規范的高度，成為神圣不可侵犯的法則。

唐宋以后的歷代統治階級及其思想家，更進一步把“忠”的道德規范完全變成臣民對君主絕對服從的片面要求，使之成為貫穿于整個封建時代的最重要的法則。唐太宗一再強調“父子君臣之際，長幼仁義之序”。傅奕、韓愈反佛，主要根據也是說佛教僧徒“不忠不孝”, “子焉而不父其父，臣焉而不君其君”。在唐代還出現了系統闡述“忠道”的著作《忠經》，且傳播甚廣。宋代的最高統治者及其思想家更加重視利用忠道加強自己的統治。在推行“三綱”時，格外強調君為臣綱，公然推行起“君要臣死，臣不得不死”的愚忠政策。宋代理學家也都不遺余力地宣揚、推行忠君的道德規范。二程把忠君抬到“天理”的高度，認為“忠者天理”、“父子君臣、天下之定理，無所逃于天地之間”，強調“臣之于君，竭其忠誠，致其才力，用否在君而已，不可阿諛逢迎，以求君之厚己也”。朱熹認為“盡己之心而無隱，所謂忠也，以其出乎內者而言也”，強調臣民對君主在思想上要絕對忠誠，毫無隱瞞，在行動上要竭盡全力，不惜犧牲個人。元代統治者也充分認識到以忠君為核心內容的封建道德的重要性，他們效法漢族地主階級，褒揚儒學特別是程朱理學，加強忠君教育。明代時忠君更被強調到無以復加的地步。朱元璋時，皇帝可以隨意杖殺大臣，連“亞圣”孟軻也因說過“民為貴，社稷次之，君為輕”的話，《孟子》一書有關內容受到刪減，其牌位也一度被逐出文廟。

由于“忠”的內容不斷被神化、絕對化，忠君日益成為阻礙社會進步、歷史發展的反動力量。明末思想家黃宗羲認為，古代本來天下是主，君是客，認為君臣關系不是主奴關系，而應是同事關系，要共同治理天下和萬民。認為君民之間的關系是平等的。王夫之更尖銳地指出：“一姓之興亡也，私也；而生民之生死，公也。”認為離開了“循天下之公”，去為某姓君主效愚忠、守死節，那是毫無意義的，也是十分愚蠢的。近代資產階級改良主義思想家康有為、譚嗣同、嚴復等則利用“自由”、“平等”、“博愛”等資產階級民主主義思想猛烈地抨擊君權至上的觀念，“忠君”在社會生活中的神圣地位搖搖欲墜。特別是經過孫中山領導的辛亥革命，五四新文化運動對傳統的封建道德的掃蕩，“忠君”的道德規范終于被拋進了歷史的垃圾堆。

“忠”被改造為封建道德的核心內容，并成為貫穿于整個封建時代最重要的道德規范是有其歷史必然性的，適應了封建的政治經濟關系的客觀需要，對于建立、鞏固封建的生產關系，在歷史上曾經起過積極、進步的作用。而且早期“忠”所包含的盡心竭力、誠實待人等內容對于調整人們之間的關系也有積極、合理的因素。但從根本上來說，它是歷史上長期束縛人民政治、經濟和思想解放的巨大繩索，是維持剝削階級統治地位的思想武器。尤其在近代資本主義生產關系出現后，更成為阻礙歷史發展、社會進步的反動力量，嚴重地阻礙著中國資本主義生產關系的發展、壓制著社會民主風氣的形成。其反動影響是極其深遠的。革命先行者孫中山改造了傳統道德中的“忠”，賦予其為革命事業效忠、“忠于民族”、“為四萬萬人去效忠”的新內容，使其成為一種符合歷史進步的新型道德[25]。

“孝”根源于古代宗法制度?！靶ⅰ庇腥龑雍x。第一，必須孝敬自己的祖先，除按時恭敬地祭祀之外，要繼承祖先的事業，按照祖先的規定辦事。第二，絕對服從父母的意志，恭謹地侍奉父母，這是“孝”的基本要求。孔子認為，一個人能對父母既養且敬，又能使之常愉悅，無論其父生前還是死后，都嚴守志向，行為端正，長期無違于父親的意志，才能說是“孝”。孟子說：“大孝終身恭父母。” “孝子之至，莫大乎尊親?！保ā睹献印とf章上》）《禮記·祭儀》說：“子之所謂孝者，先意承志，諭父母于道?！钡谌?，立身行道，效忠君主；立業揚名，以顯父母?！缎⒔洝ら_宗明義》說：“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！?/p>

在中國傳統道德文化中，以孔子、孟子為代表的儒家學派對“孝”最為崇尚，其他學派也不同程度地重視“孝”。墨子講“兼愛”，尚功利，認為“愛”比“孝”更為根本。若“父子不相愛，則不慈孝；兄弟不相愛，則不和調”（《兼愛》中）。他主張，對父盡孝不必厚葬，即使在父母生前，也不能處處照父母的樣子做。這比孔孟的“孝”觀念，要進步一些。法家認為，“孝”與“忠”對立，孝于父必曲于君?！秴问洗呵铩氛J為“孝”是最根本的道德原則，仁、義、禮、信均是對“孝”的踐行?！缎⒔洝钒选靶ⅰ币暈椤疤熘洝⒌刂x、人之行”，提出“孝”始于事親，中于事君，終于立身。不僅要物質上盡孝，更要在精神上盡孝道。董仲舒把子盡“孝”道推向極端，把“父為子綱”作為封建道德的一條基本原則。宋以后，儒家思想家進一步宣揚“天下無不是的父母”, “父要子亡，子不得不亡”, “孝”被推向極致，成為“愚孝”。“孝”也受到一些思想家的批評?！独献印? “六親不和，有孝慈”“絕仁棄義，民復孝慈”。《慎子·知患》: “孝子不生慈父之家。”但這些批評意見未成為主流，未能影響“孝”在中國歷史上對家庭社會所起的和諧穩定作用?！靶ⅰ弊鳛榕f時代統治者的精神工具和基本的封建道德規范，其作用主要是消極的，但也包含著尊敬贍養老人的傳統美德的因素。

其三，“中和為用”?！爸泻蜑橛谩笔侵甘挛锵嗷α⒌膬蓚€方面適當配合使之合于度的法則?！吨杏埂肥渍抡f：“喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”以“中和”為萬物存在和發展的理想狀態。宋代周敦頤說：“惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，圣人之事也。”（《通書》卷7），邵雍有《中和吟》: “性亦故無他，須是識中和。心上語言少，人間事體多。如霖回久旱，似藥起沉疴。一物尚不了，其如萬物何？”（《伊川擊壤集》卷3）以“中和”為養生之要。司馬光亦持此論認為：“君子動以中和為節，至于飲食起居，咸得其宜。……蓋能謹守中和之志，不以喜怒哀樂亂其氣，則志平氣順，德日新矣。……君子守中和之心，養中和之氣。既得其樂，又得其壽。”（《溫國文正公文集》卷4）程頤多言“中”，少言“中和”，每從“體用”關系以說明之。他說：“喜怒哀樂未發，謂之中，只是言一個中體。……發而皆中節，謂之和，非是謂之和，便不中也。言和，則中在其中矣?！保ā逗幽铣淌线z書》卷17）又說：“中和只于人分上言之，則喜怒哀樂未發既發之謂也。若致中和則是達天理，便見得天尊地卑，萬物化育之道。”（同上書卷15）此則以理言“中和”。朱熹談“中和”受程氏之影響。其解《中庸》之“中和”說：“中，性之德。和，情之德。”又說：“此事未萌于思慮，要做時，便是中，是體。交發于思了，如此做而得其當時，便是和，便是用?！比弧爸泻筒皇墙厝蛔鞫隆保ㄒ陨暇姟吨熳诱Z類》卷62）。朱熹以“體用”關系解釋“中和”說：“觀其一體一用之名，安得不二？察其一體一用之實，則此為彼體，彼為此用。如耳目之能視聽，視聽之由耳目。初非二物也。”又說：“中和云者，所以狀此實理之體用也?！保ň姟吨杏拐戮渥ⅰ返谝徽拢┲祆涿餮浴绑w用”，又以性情為說，而歸諸實理，皆比程子精詳。他還進而申明程子之言，說：“程子之意，正謂喜怒哀樂已發之處，見得未發之理。在此一事一物之中，各無偏倚過不及之差，乃時中之中，非渾然在中之中也。”（《中庸或問》第一章）朱熹繼承司馬光之說，謂“但能致中和于一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物不害為安泰。其不能者，天下雖治，而吾身之天地萬物不害為乖錯。其間一家一國，莫不然”（同上）。朱子門人陳淳繼承朱熹之意，于《北溪字義》一書中解釋“中和”說：“中和是就性情說?！惺俏唇邮挛铮才肺窗l時，渾淪在這里，無所偏倚，即便是性?！鞍l出來，皆中節，方謂之和，和是無所乖戾。只里面道理發出來，當喜而喜，當怒而怒，無所乖戾于理，便是中節。中節亦只是得其當然之理，無些過，無此不及，與是理不相咈戾，故名曰和?！敝祆渲?，王陽明在其哲學中亦較多地談到“中和”觀念。他認為“天理亦自有個中和處”（《傳習錄》卷上）。良知“知得過不及處，就是中和”（同上書，卷下）。與程子一樣，認為“中”包括“和”，說“有未發之中，即有發而皆中節之和”（同上書，卷上）。王陽明又以“中和”為修養的方法，故而有“中和便是復性之本體”, “致中和只在慎獨”,“心正則中，力修則和”等說法（同上）。清戴震則認為“中和”道義由自誠明者而出，自誠明者，明乎道義中和之分，可漸以幾于圣人，并以盡己、盡人、盡物之性為“自誠明者之致中和也”[26]。

當然，這種文化理念的升華，也僅僅只有在文化社會學意義上才是可行的。當我們想從諸多傳統道德文化理念中抽象出核心理念時，避免不了“為我所用”的基本立場。但是，文化人類學意義上的文化遞進是文化自身的邏輯，基于這種邏輯過程，總結出中國道德文化的傳統理念，并為現代所踐行，無疑是文化建設中的當務之急。

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（原載《武陵學刊》2011年第4期）