道德說

張京華

（湖南科技學院濂溪研究所，湖南永州425100）

今日以“道德”為題而言之頗不易。1948年，當民國之末，史家金兆梓有言：“‘講道德，說仁義’，這兩句話，在如今這年頭兒，一提出來，大概就會令一般人，尤其是所謂有血有肉的人，感覺到腐氣沖天，不免掩鼻而過，以為舊尸體骸又要還魂了吧！”[1]33金氏言后迄今又60余年，道術益裂，果有董生適燕趙，婁君游淮南，謂之必有合也，豈有合也。

一 解義

“道”為天道，“德”為天德。“道”“德”二字本義為“天道”“天德”, “道”“德”為省稱。“天道”包含“人道”, “人道”不離“天道”，故“人道”亦言“道德”，然此為習慣義，而非學術義。

今日學者每言“人道”之“道德仁義”脫離“宗教”而獨立，脫離“天命”而獨立，為哲學之“突破”，此于學術無益。

《漢書·翼奉傳》: “臣聞之于師曰：天地設位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以視圣人，名之曰道。圣人見道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經。”

古人以為人文出于天地，天地有“道”, “道”謂整體。“道”非主宰，非命定，而出于自然。萬物皆自然、自爾、自生、自化，然個體必須回歸整體，故“道”也者，實為萬物之一大關聯。“道”為一大事關聯而出世。天下無道，則物物各爭自由獨立。天下有道，萬物皆照，各循其性，而萬物無不自由。故萬物不離天道，離天道則不立。

今日學者言自由、民主、獨立，重個體而不重整體，是唯知萬物而不見“道”。萬物蕓蕓，而又關聯為一，此之謂“哲學”，此之謂“理性”。今世自上而下已不知“哲學”“理性”為何物。故錢穆《現代中國學術論衡》云：“今日西方人競稱自由平等獨立諸口號，其實在其知識領域內即屬自由平等獨立，無本末，無先后，無巨細，無深淺，無等級，無次序，無系統，無組織，要而言之，則可謂之不明大體，各趨小節。”

《老子》言：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”《文子》言：“古之為道者，深行之謂之道德，淺行之謂之仁義，薄行之謂之禮智。” 《莊子》言：“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之。”道、德、仁、義、禮、法為一階梯次第而不并列。時代有盛世，有衰世，有亂世，故六者先后遞降，而道家、儒家、法家依次取法焉。道家祖述軒頊，憲章堯舜，于道最為高；儒家祖述堯舜，憲章文武，實為中道；法家應變救弊，亦有所長。

《關尹子·三極》: “圣人之道天命，非圣人能自道；圣人之德時符，非圣人能自德；圣人之事人為，非圣人能自事。是以圣人不有道，不有德，不有事。”《荀子·儒效》: “道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”關尹之道，道德之道也；荀卿之道，仁義之道也。故不同，非道有二也。

今人奉行之進化論出于生物學，以人類與生物同一本質，因而以生存競爭為當然，以利欲本能為合理。實則存活于最后者未必合理，吾國學術中所以有史官者，正在于不以勝負成敗論英雄，而必別有是非褒貶之標準。史官“有過必書”。《大戴禮記》曰：“太子既冠成人，免于保傅，則有司過之史。”《韓詩外傳》云：“據法守職而不敢為非者，太史令也。”（《孔子家語》“太史”作“人史”，與“人師”“人友”“人隸”并言，亦通）皆謂史官為人間作史，而人君以有太史而不敢為非。古人常言察天道，順天命。人類所最懼者，自己給自己定規矩。自己給自己定規矩，必有以結果論是非，以影響論善惡，“諸侯之門，仁義焉存”。

古之道家、儒家皆以動物可以依循天性，各適其適，而唯獨人類不能。人類不學而依循本能，則必爭奪而自毀同類。故孟子以為人性善，而必言“求其放心”；荀子以為人性惡，而必言“化性起偽”。曰“求”曰“化”，其旨一也。不求不化，不得為人。一日不求不化，則旦夕可以同于禽獸。

人類不能隨時間自動進化。古人不言進化，故皆能歸心于往昔之大治，而譏評當世之私欲。今人信奉進化，故以古人不足慮，而人人可以肆無忌憚。故信古者必疑今，信今者必疑古，其作用勢必至此也。

有學有求，有教有化，有作有述，有傳有受，依循天道而祈向皇古，稱之為“文明”。“文明”者，“天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，萬物以倡”，故稱“天下文明”，如此則“人文”亦大。背離天地而自師成心，大冶踴金，人耳人耳，如此則“人文”亦小，豈得有“鳶飛戾天，魚躍于淵”，與天地相參，贊萬物化育哉！

宋儒未見有釋老攻之，而亟亟于辨異端；未見有敢顯悖天理，而亟亟于克人欲。今之天地閉矣，天道隱矣，以時間論則最進矣，而人欲橫流莫此為盛也。“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”，宋儒此語正對今日言之。

“道”為“天道”, “天道”故無為無名。“德”為“天德”, “天德”故無親無私。《論語·陽貨》: “天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”《禮記·孔子閑居》:“天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。”《禮記·中庸》: “高明配天，不見而章，無為而成。”《禮記·哀公問》: “無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”

有名有恩，皆道德之虧。《淮南子·齊俗訓》: “率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然后貴仁，道失然后貴義。是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣，是非形則百姓眩矣，珠玉尊則天下爭矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。”

名之所起，乃是實之所虧。故有名，正由其事有所變異，不得保其初始本真，失其純完之狀。故有名乃是實之虧，而欲察其純足完備，乃在于無名。故《老子》曰：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”《莊子》曰：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當名。”孔穎達《尚書·序》正義：“道本沖寂，非有名言。既形以道生，物由名舉，則凡諸經史，因物立名。”

所謂“上德”，則無任何收獲，無任何回報，亦無施德之名，此之謂真有德。“下德”不忘給予，以德之名聲為回報，實則非德，故曰“無德”。故名者，德之賊也。《韓詩外傳》: “喜名者必多怨，好與者必多辱。……名興則道不用，道行則人無位。”

有“大德”，有“至德”，有“上德”。《易經·系辭下傳》: “天地之大德曰生。”天地之德是道德之源，是真正的德，故稱“大德”。而天地之大德無名，無言，無私，無為。真正的德，不可宣傳，不可言說，不可表達，此之謂“大德”、“至德”、“上德”。今人動輒宣言“道德”者，其實皆非其真也。“道德”、“文明”、“精神”皆失，徒用其詞語，而實義絕矣。顧炎武《與友人論學書》: “是故性也、命也、天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也；出處、去就、辭受、取與之辨，孔子、孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。”

老子其書以《道德》為篇題，其學傳自久遠。晚周諸子皆淵源于上古王官，肇端于羲黃堯舜之世。“道家者流，蓋出于史官”，而古之史官又稱“天官”、“日官”，治歷明時，與羲和之官同源，故司馬氏“世掌天官”而談遷父子均為太史令。所謂“歷記成敗、存亡、禍福、古今之道”，亦無一不與天道相關也。故道家言道德，儒家言仁義，各有所明，時有所用，未可過于軒輊。要之諸子皆同出于王官，猶道德之出于天地，天地之出于一無也。三代文明之隆盛，其惟王官乎！（道家及其主要思想，可以追溯到文明創興之際，而不自《道德經》起始。張舜徽有“周秦學者言主術同宗 ‘道德’”之說，曰：“吾嘗博觀周秦諸子，而深疑百家言主術，同歸于執本秉要，清虛自守，莫不原于道德之意，萬變而未離其宗。此黃老之術所以獨為高遠也歟！”[2]筆者贊同這一宏觀見解）

今日有史家而無史官，“夫人作享，家為巫史”，不知天道，不明禍福，不能“守往事之合德之理與不合而紀其成敗以為來事師法”（賈誼《道德說》論《春秋》語），所以世事不救。

《后漢書·百官志》: “太史令一人，六百石。”本注曰：“掌天時、星歷。”《左傳·桓公十七年》: “天子有日官，諸侯有日御。日官居卿以底日，禮也。日御不失日，以授百官于朝。”

《周禮·春官》: “太史掌建國之六典。”鄭玄注：“太史，日官也。《春秋傳》曰：天子有日官，諸侯有日卿。”《毛詩序》: “國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性以諷其上，達于事變而懷其舊俗者也。”此之謂史官。

古者五牲六畜不相為用。以人治人，無論出于首領一人，抑或出于集體數人，皆不免于“高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者與之”，皆人道也。人道之與天道也，相去遠矣！

而人道豈不可畏哉？《大戴禮記·易本命》: “子曰：夫易之生，人、禽、獸、萬物、昆蟲，各有以生。或奇或偶，或飛或行，而莫知其情；惟達道德者，能原本之矣。……王者動必以道，靜必以理。動不以道，靜不以理，則自夭而不壽，妖孽數起，神靈不見，風雨不時，暴風水旱并興，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。”《韓詩外傳》卷二：“夫萬物之有災，人妖最可畏也。曰：何謂人妖？曰：枯耕傷稼，枯耘傷歲，政險失民，田穢稼惡，翟貴民饑，道有死人，寇賊并起，上下乖離，鄰人相暴，對門相盜，禮義不修牛馬相生，六畜作妖，臣下殺上，父子相疑，是謂人妖。是生于亂。”《左傳·昭公二十九年》: “夫物物有其官，官修其方，朝夕思之。”“官宿其業，其物乃至。若泯棄之，物乃坻伏，郁湮不育。”孔穎達正義：“夫物物各有其官，當謂如龍之輩，蓋言鳳皇、麒麟、白虎、玄龜之屬。”“若滅棄所掌之事，令職事不修，則其物乃止息而潛伏，沉滯壅塞不復生育。”唯之與阿，相去幾何？人道人妖，相去何若？

“文”由人事上說則為“人文”，或稱“人道”。“人文”“人道”相對于“天文”“天道”而言。但“人文”與“人道”又不與“天文”“天道”截然對立，亦不為之附庸從屬，而是從“天文”“天道”中淵源而出，即如《禮三本》所云“無天地焉生”,《莊子》所云是天地之委形、委和、委順、委蛻。從“天文”到“人文”，從“天道”到“人道”，構成有序之整體。此為吾國先人傳統理念。

日月之光照為明。《易經·系辭上傳》: “懸象莫大乎日月。”“遍照天下，無幽不燭，故云明。”因其高明，因其境界，因其燦爛，因其悠久，故稱之為“文明”。

察天道，順天命，絕非壓抑人性。吾國傳統特重人事，因此有“教化”、“文教”、“人文”、“文化”、“文明”諸義，而中國為數千年文教大國，衣冠聲教被于天下，世界各族，莫之與京。

二 訓詁

（一）說“道”

其字從“行”。筆者舊曾以為其字從“彳”、“亍”，非是。“道”字金文作“衜”。如：（貉子卣）、（鼎）、（散盤）、（曾伯簠）。

《說文》“行”字：“，人之步趨也，從彳從亍。凡行之屬皆從行。”段玉裁注：“‘從彳亍’，彳，小步也。亍，步止也。”《說文》“彳”字：“，小步也，象人脛三屬相連也。凡彳之屬皆從彳。” “亍”字：“步止也。從反彳。”說皆有誤。其字當從“行”，從“彳”、“亍”者為“行”之省文。《說文》“道”字：“所行道也。從辵從。一達謂之道。”段注：“‘所行道也’, 《毛傳》每云 ‘行道’也。‘道’者人所行，故亦謂之 ‘行’。”此為得之。（“行”謂行神，見《月令》“祀行”、《聘禮》“釋幣于行”; “道”亦謂行神，見《荀子·禮論》注）

“行”為象形字。像道路，其字形與十字路口十分相近。如：后下2.12）、（乙947）、（行父辛觶）、（中山王鼎）。徐中舒云：“‘行’字金文與甲骨文同。”[3]182羅振玉《增訂殷虛書契考釋》云：“象四達之衢，人所行也。……許書作，形義全不可見。古從 ‘行’之字，或省其右或左，作及許君釋 ‘行’為 ‘人之步趨’，謂其字 ‘從彳從亍’，蓋由字形傳寫失其初狀使然。”所說極是。

然“行”字形象為四達之衢，字義則為“道路”, “道路”不只四達，而以四達最具特征。《爾雅·釋宮》: “一達謂之道路，二達謂之歧旁，三達謂之劇旁，四達謂之衢，五達謂之康，六達謂之莊，七達謂之劇驂，八達謂之崇期，九達謂之逵。”觀此，似一達至九達皆可謂“行”，而以一達最為原始，其余則為一達之引申，故《爾雅》、《說文》皆云“一達謂之道路”。唯一達不可以象，故用四達。

古文表示道路、行走的字極多，字形或從“行”（彳、亍），或從“辵”，或從“足”，或從“止”，形義往往相通。劉興隆云：“卜辭（止）、（彳）（辵、辶）每混用無別。”[4]徐中舒云：“古文字中彳、止、辵、走等偏旁每可通用。”[3]171對比各類字形字義，如“衜”、“”、“三形，則“行”像道路，意尤顯明。

表示道路、行走的語詞豐富，可能與上古世官世疇的王官制度（大部分可以稱之為技術官或技藝官）的發達有關。《周禮·夏官司馬》: “司險掌九州之圖，以周知其山林、川澤之阻，而達其道路。設國之五溝、五涂，而樹之林以為阻固，皆有守禁，而達其道路。”又《秋官司寇》: “野廬氏掌達國道路，至于四畿。”《禮記·月令》謂季春之月：“是月也，命司空曰：時雨將降，下水上騰，循行國邑，周視原野，修利堤防，道達溝瀆，開通道路，毋有障塞。”

金文“衜”字所從之“首”，江林昌認為意指太陽，“道”與“推步”及太陽的運動有關。筆者認為這一見解極有價值。江林昌在1998年提出：散盤銘文“道”字內中的，隸定為“首”, “為有眼有發的人頭”, “以眼和發代表整個頭部，是甲金文里的常例”, “而在神話思維里，眼睛和太陽是互擬的”, “甲金文里 ‘日’與 ‘目’常常可以互換”, “可見，眼睛是可以代表太陽的”。“首的原形為眼睛，即為太陽神”, “‘道’字的本義應該就是太陽及其循環之意”。[5]55-562001年，江林昌重申了這一觀點。[6]

筆者曾對江林昌的見解，反復援引。因為“道德”二字在人間的使用過于頻繁，引申泛化，以致無所不包，難于指實，在哲學與政治學兩方面都不免發生疑惑，所以筆者認為江林昌的見解具有超出“百姓日用而不知”的意義，是一個“突破”。

江林昌的見解可與清人錢大昕之說互相照應。錢大昕認為：古書言天道者，皆主吉兇禍福而言，皆論吉兇之數，其執掌在于瞽史。《十駕齋養新錄》卷三“天道”條云：“古書言天道者，皆主吉兇禍福而言。《古文尚書》: ‘滿招損，謙受益，時乃天道。'‘天道福善而禍淫。'《易傳》: ‘天道虧盈而益謙。'《春秋傳》: ‘天道多在西北。' ‘天道遠，人道邇。' ‘灶焉知天道？' ‘天道不諂。'《國語》: ‘天道賞善而罰淫。' ‘我非瞽史，焉知天道？'《老子》: ‘天道無親，常與善人。’皆論吉兇之數。”（上古史官之職兼天官、卜筮、尸祝、典藏、史記，此不具論）

但細加分析，江林昌的觀點還可以加以調整。因為太陽循環在人們的感覺經驗中，主要是晝夜的循環，即地球的自轉。雖然觀測太陽投影可以得知四時的變化，但日影只是天道運行的結果，而不是原因（春分、秋分，日影相同）。天道運行的根源在于“太一”，即北極星。天道明顯是北斗的變化，北斗、群星圍繞北極星運轉，所謂“北辰居其所而眾星共之”，既是“道”的表象，也是“道”的本體。

我國歷法習稱陰歷，即太陰歷、月亮歷，其實當是綜合歷，日月星辰以至鳥獸動植，無一不可以參比觀察，然而以日月參合為主。但歷法雖主于日月，“天道”則主于星辰，《史記》之《歷書》、《天官書》別自為篇，古典記述“天”、“日”多分別篇卷，如《初學記》、《太平御覽》即是。《楚辭·九歌》之“東皇太一”與“東君”亦別自為篇，“東君”為日，“東皇太一”謂斗柄在東，古人解為“春神”。洪興祖《補注》引呂向《文選注》: “太一，星名，天之尊神。祠在楚東，以配東帝，故云東皇。”引《漢書·郊祀志》: “天神貴者太一，太一佐曰五帝，古者天子以春秋祭太一東南郊。”斗柄分指四方，因而有四時的交替，而北極不動，故古人視北極為天運的本原。地球圍繞太陽公轉而產生四季是現代觀念。現代歷法關注的是“太陽系”，而我國古人關注的是“宇宙系”。

江林昌認為“《呂氏春秋·大樂》將 ‘道’稱為 ‘太一’”, “‘太一’是春天東升的太陽，是它分開了天地和陰陽”[5]56。但太陽恐不能稱為太一，《史記·天官書》首載“中宮天極星，其一明者，太一常居也”（《漢書·天文志》同，“太一”寫作“泰一”）。張守節正義：“泰一，天帝之別名也。”司馬貞索隱引楊泉《物理論》: “北極，天之中，陽氣之北極也。極南為太陽，極北為太陰。日、月、五星行太陰則無光，行太陽則能照，故為昏明寒暑之限極也。”《史記·武帝本紀》又云：“神君最貴者太一。”故太一為北極星。居中央，行五行、行九宮（即四方八隅），以至明堂九室、十二月令者，皆是此星。太一又解為精氣、元氣，以其虛微，似有無有，故注解家均不確指。若太陽為太一，則光明、強陽之至，不可謂之溟涬濛鴻、虛廓幽冥。

《禮記·月令》孔穎達引劉熙《釋名》: “日，實也，大明盛實。”“星，散也，布散于天。”正義云：“自然虛無之氣，無象，不可以形求，不可以類取，強名曰道。”《漢書·律歷志》: “太極運三辰五星于上，元氣轉三統五行于下。”《孔子家語》: “夫禮必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”（姜亮夫認為太一為神名，又為哲學最高概念，否定其為星名[7]。則此“神”處于抽象概念中，缺乏實際物象的依托，與上古王官之學不合）

《周易》八經卦，“乾為天”、“離為日”, “天”、“日”仍然分別。“《離》，麗也，日月麗乎天”，而《乾卦》則六爻全以“龍”為象，“龍”者，見其功而不見其形，有而又無，無而又有，無不在，無可見。“天”亦然，“道”亦然。孔穎達正義曰：“龍者，變化之物”“經言 ‘龍’而《象》言 ‘陽’者，明經之稱 ‘龍’則陽氣也，此一爻之象專明天之自然之氣也。”可知《乾卦》實為“天卦”，亦可稱為“道卦”，其含義恰與訓詁家“道”字的本義相對應。而“道”字內含之“首”，亦得以由《乾卦·彖傳》所云“萬物資始”、“首出庶物”之“首”互相闡發。

“道”字內含之“首”，究竟“首”于何事？由《乾卦》言之，乃是以“出庶物”為首。換言之，“道”字內含之“首”乃是特指“出庶物”而言。

《說卦傳》: “《乾》為首。”由訓詁家而言，此所謂“首”亦即“道”字內含之“首”，故乾為首，首為道。

古文“首”與“道”通用，王引之《經義述聞》曰：“古字 ‘首’與 ‘道’通。《逸周書·芮良夫篇》‘予下臣良夫稽道’, 《群書治要》作 ‘稽首’。《史記·秦始皇紀》‘追首高明’，索隱曰：‘會稽刻石文首作道’。”

《鬻子·貴道五帝三王周政乙第五》: “昔者五帝之治天下也，其道昭昭，若日月之明然，若以晝代夜然，故其道首首然。”按以“首首然”解“道”，諸家書不見，惟《鬻子》言之，洵道家之祖也。其解義之法，貼近訓詁家之本義，名實相符，具有法度。猶“詩”字古體從“之”，故云“詩者志之所之”, “志”亦從“之”，故亦云“詩言志”; “教”字古體從“爻”，故解為“效”。“性”古文為“生”，故云“生之謂性”。皆此之類，章太炎稱之為“語根類訓詁”（章太炎《菿漢雅言札記》），故最為可信。

“首”又解為面向、頭向。《說文》“首”字：“，古文也。”《廣雅·釋詁四》:“面、首，向也。”王念孫疏證：“面向為面，首向為首。”“一達謂之道路”，唯日月之行一達無歧，確然有向（今人稱之為“一維”），故“首首然”又指明白知所向。

道家又言“頯頯”，意與“首首”相近。《莊子·天道》老子謂士成綺曰：“而容崖然，而目沖然，而顙頯然。”郭象注：“頯然，高露發美之貌。”方以智《通雅》卷九《釋詁·重言》云：“首首，猶言頯頯也。《鬻子》曰：‘其道首首然。’言首在上，昂昂示人，猶頯為馗骨，常在面上，頯頯然也。公紹曰：《說文》引《莊子》: ‘其顙頯頯。’智按：《說文》無此語，想是唐本、蜀本。今老子謂成曰：‘而容崖然，而顙頯然。'”

所謂“高露發美之貌”、“頯為馗骨”、“昂昂示人”，則為“首”字的會意引申，其實際含義仍為“出庶物”。

“首出庶物”，意為始生庶物，與“萬物資始”相對，語義互生。兩句一自主語言，一自賓語言；一由道而言，一由物而言。尚秉和云：“‘首出庶物’，與 ‘萬物資始’理同。”[8]李鼎祚《周易集解》引荀爽曰：“‘萬物資始’，猶萬物之生稟于天。”引劉瓛曰：“陽氣為萬物之所始，故曰 ‘首出庶物’。”高亨《周易大傳今注》: “首，始也。出，猶生也。”《爾雅·釋詁》: “首，始也。”揚子《方言》: “人之初生謂之首。”“庶物”，猶《老子》之“夫物蕓蕓”（又作“萬物云云”）。“出”解為“生出”。《大戴禮記》又言“順天作刑，地生庶物”、“知仁合則天地成，天地成則庶物時”, 《孔子家語》言“吐納雷霆，流形庶物”, 《莊子》言“陰陽不和，寒暑不時，以傷庶物”, 《梁書》載高祖詔“夫日月麗天……故能庶物出而資始”，均為生出意。楊泉《物理論》曰：“東北明庶，庶物出幽入明”, 《織機賦》曰：“是以孟秋之月，首殺庶物”, “首殺”一語由楊泉自創，與“首出”相對。

《莊子·漁父》: “道者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生，為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之。”所云與《乾卦·彖傳》極為近似。

而孔穎達解“首出庶物”為圣人“以頭首出于眾物之上”，恐誤（朱子《周易本義》沿孔穎達之說，云：“圣人在上，高出于物”，亦誤）。此因孔以“龍首”解“首出”，不知“萬物作而不始”，故“群龍無首”乃所以“吉”。王弼《周易》注：“夫以剛健而居人之首，則物之所不與也。故《乾》吉在 ‘無首’。”亦以“首出”為戒，而“無首”則猶“道”本于無也。

《易·系辭上傳》又言“開物成務”, 《鹖冠子·能天》亦曰：“道者，開物者也。”“道者，通物者也”。但所云“萬物”之“物”，亦源于天文，而非日常普通之物。《說文》: “物，萬物也。牛為大物，天地之數起于牽牛，故從牛。”“牽牛”，星名，出羲和之官。

要之，由“道”字與“太一”對應，與《乾卦》對應，與“首出庶物”對應，可知“道”字本義為天道。“天道”無所不包，無有對偶，故可以省稱為“道”。天地包涵人事，故古人言“天道”亦可以兼言人道。

“人法地，地法天”，故凡言“圣人之道”、“君子之道”，皆歸本于天道，并非圣人、君子可以自為其道。儒家以人與天、地相參，故稱“有天道焉，有人道焉，有地道焉”（李鼎祚《集解》引陸績曰，“天道有晝夜、日月之變，地道有剛柔、燥濕之變，人道有行止、動靜、吉兇、善惡之變”）。此所謂“人道”意謂人事之“相對獨立”，絕非可以背離天道之意。《莊子·在宥》: “有天道，有人道。……天道之與人道也，相去遠矣！”與天道對立之所謂“人道”尤為道家所深斥。

梁啟超《生物學在學術界之位置》援引達爾文《種源論》（即《物種起源》）: “生物學出世之后，才知道人類不過脊椎動物部中乳哺門猿類的一種，從下等原始生物中漸漸變成，并沒有什么 ‘首出庶物’的特權，所有生物界生活法則，我們沒有那樣不受

其支配。”[9]此又完全走入物質主義之另一極端。

《說文》解“行”為“人之步趨”，而解“道”為“所行道”，失主語，不知何故？

甲骨文未見“道”字，而有“”字，作（合集7211）、（南明79）、（后上29.2）、（后下15.16）。其字從眉、從止、從方，疑即“方術”之“方”之初文。《莊子》“天下之治方術者多矣”, “方”、“術”皆“道”之意。今“術”字簡化為“術”, “方術”二字遂不可解。

（二）說“德”

“道”為天道，“德”為天德。

無論在古代漢語還是在現代漢語中，“德”字的使用都非常廣泛。古往今來，人類所稱頌過的各種“美德”不可勝數。因此“德”字的使用頻率雖高，但“美德”的定義卻更難界定。“德”是現代倫理學科的核心概念之一，但即使在現代倫理學中，其定義也難以把握。

特別是“道德”二字的通常字形，不一部首，似乎二字只是后起的復合詞，因而切斷了二字同源的線索。“道德”二字現代漢語字形不一類，而追溯其初形與本義則極為接近，應當為一時所創。

自來訓“德”，有兩條歧途。

其一，“德”解為“升”、解為“登”。始于《說文》: “德，升也。”此解原意乃是謂“登”為“得”，由同音而通假，實則“德”與“升”字無關。

春秋時齊國人口語，說得急促，“得”讀為“登”。《春秋公羊傳·隱公五年》:“春，公觀魚于棠。何以書？譏。何譏爾？遠也。公曷為遠而觀魚？登來之也。”東漢何休注：“‘登’讀言 ‘得’。‘得來之’者，齊人語。齊人名 ‘求得’為 ‘得來’。作‘登來’者，其言大而急，由口授也。” “得”與“德”相通，而“登德雙聲”，故“德”解為“升”。許氏《說文》為解經之書，不得不耳，而紆曲甚矣，糾纏于此，乃成歧途。

其二，“德”與“得”通假互釋。古文“道”與“德”、“德”與“得”，猶“仁”與“義”，皆同義，故得通假互釋。然留意于“德”與“得”，則忽略于“道”與“德”，因小棄大，而成歧途。

施者為“道”，受者為“德”；施者為“德”，受者為“得”。行之為“道”，居舍為“德”；安居之為“仁”，出而行之為“義”。施受不同，主賓各異，其實乃為一事之兩面，互釋而兩明。《韓非子·解老》曰：“德者，內也。得者，外也。”《孟子》載告子曰：“仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”內外之分猶言主賓。

賈誼《新書·道德說》: “道者無形，平和而神。”“德者，離無而之有。”“道者德之本也，仁者德之出也。”又釋之云：“物所道始謂之道，所得以生謂之德。德之有也，以道為本，故曰 ‘道者德之本也’。德生物又養物，則物安利矣。安利物者，仁行也。仁行出于德，故曰 ‘仁者德之出也’。” “道”與“德”區別而言，二者義近而不同。“道”為因，“德”為果；“道”為其然，“德”為所以然；“道”為第一義，“德”為第二義。

“德”與“得”相反而相通，均在“彳”部，同音同義，故可以互釋。“德”，德行也；“得”，獲得也。德行與獲得，表明看來含義相差甚遠，實際上卻是同一類詞語。

《釋名》曰：“德，得也。”《集韻》曰：“德，行之得也。”《禮記·樂記》、《史記·樂書》曰：“德者，得也。”“德”、“得”互釋。《六韜·文師》引太公曰：“凡人惡死而樂生，好德而歸利。能生利者，道也。道之所在，天下歸之。” 《莊子·德充符》:“無喪，惡用德？”所言“好德”即“好得”, “德喪”即“得喪”，亦即“得失”。“德”、“得”二字通假。

簡帛文字“德”、“得”通假常見。

“德者，得也”在具體解釋中，有需要梳理之處。“德”字從心從直，似與內心美德相關。而“得”字從寸從貝，甲骨文作（京都2113）, “寸”即手，為手持貨幣之象，與獲得財物相關。《說文》云：“得，行有所得也。”段注：“行而有所取，是曰得也。”《春秋·定公九年》: “得寶玉、大弓。”《左傳》: “書曰 ‘得’，器用也。凡獲器用曰 ‘得’，得用焉曰 ‘獲’。”

美德與獲得財物如何相通？如何同時成立？對此，古人大致有三種解釋：

第一，給予一方（主語）有所獲得，獲得之“得”解釋為自得，即自我獲得先天的本性，或說獲得性情，或說獲自禮樂，于是具備德行，成為有德的人。如《禮記·樂記》、《史記·樂書》云：“禮樂皆得，謂之有德。”孔穎達疏：“有德之人，是能得禮樂之情。”《禮記·鄉飲酒義》云：“德也者，得于身也。故曰：古之學術道者，將以得身也。”《管子·心術上》云：“德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者得也。得也者，其謂所得以然也。”《淮南子·齊俗訓》云：“率性而行謂之道，得其天性謂之德。”《近思錄》卷七十二引程子之語：“得之于心，是謂有德。”《論語·述而》載：“子曰：‘志于道，據于德。'”朱子集注：“德者，得也。得其道于心而不失之謂也。”《朱子語類》載朱子之語，亦云：“德者，得也。既得之，則當據守而弗失。”又云：“德者，得也，得之于心謂之德。”

第二，被給予一方（賓語）有所獲得。君王將實惠布施給庶民，庶民獲得實惠，如此則君王為“有德”，亦稱為“德政”。《尚書·盤庚》云：“施實德于民。”《禮記·月令》云：“孟春之月，命相布德，和令，行慶，施惠。”《鹖冠子·環流》: “故所謂道者，無已者也，所謂德者，能得人者也。”

第三，給予與被給予雙方各自皆有所得，亦即雙方共同獲得。如《六韜·文師》引太公之語：“凡人惡死而樂生，好德而歸利。能生利者，道也。道之所在，天下歸之。”許氏《說文》謂“悳（德）”字之義為“外得于人，內得于己”（小徐作“內得于己，外得于人”），段注：“‘內得于己’謂身心所自得也，‘外得于人’謂惠澤使人得之也。”近人張爾田將此義闡釋為“兩利”，甚確。而“兩利”也可以稱之為“兩得”。張爾田曰：“圣人不言利而言德，‘德’之訓為 ‘得’，得即利也。兩利為德，獨利為利。”（《史微》卷三）《韓非子》稱“德者，內也。得者，外也”，給予與被給予的雙方分別稱作“內外”，如此則給予與被給予雙方內外亦可謂皆有所得。

“德”與“得”可以互釋，此雖為古義，但并非“德”字之本義。知此而知“德”之可以利人而非空懸名理可也。德為天德，故其德無名無私；德為施財，故其利益無不沾溉。

考“德”字甲骨文作“徝”，亦作“”，則與“衜”字相近。《玉篇》: “徝，施也”，此即“德”之本義。其字從“行”，從“心”當為后起（《乾卦·象傳》: “天行健……德施普也。”《春秋繁露》: “天德施，地德化”）。其字形如：（甲2304）、（合集7271）、（英580）、（粹864）、（辛鼎）。“德”字從“直”。方述鑫云：“德，從直，象目視懸錘以取直之形。”[10]《說文》云：“直，正見也。從從十從目。”

“德”字之“直”本義為何，不得而知。或謂“直”為“循”之本字，未知確否。但“德”字之“直”必與“道”字之“首”存在遞進的關聯。“首”與“直”之初形極似，只在“目”上有些微差別而已。

《禮記·郊特牲》“直祭祝于主”，鄭玄注：“首也者，直也。”孔穎達疏：“直，正也。言首為一體之正。”其義似謂“首”則必“直”。又《爾雅·釋詁》: “道，直也。”《論語》: “三代之所以直道而行也。”是“道”兼有“直”義。

但無論如何，由“衜”二形即可見“道德”二字同源，其本義均與天道之運行相關。“德”為會意字，古文有二體，寫作“悳”、□。《說文》“悳”字：，外得于人，內得于己也。從直從心。□，古文。”戰國楚簡帛文字多作“悳”。但“悳”、□字義仍然不易界定。“悳”、□二形突出“直”、“心”，而諸解仍嫌泛泛，必由從“行”之“”與“衜”乃能窺見本義。“悳”、□二形或以為古體，而以“德”為俗體，考之甲骨文字形，恰好相反。《信陽楚墓》所見竹簡文字“道”、“德”二字，仍依稀可見同源初形之遺[11]。其“行有道”之“道”作（信1.16）, “君子之德”之“德”作（信1.05）[12]。

古文“道”字從“止”，又從“寸”。“道”假借為“導”, “導”另有本字，古文從“寸”作、。桂馥《說文義證》云：“‘’即 ‘導’，寸部 ‘導’后人加之。”古文“德”字從“心”，亦從“寸”，如（王孫誥鐘）。從“心”與從“止”之別不甚明了，從“寸”則與“得”字貼近。《淮南子·繆稱訓》: “道者，物之所導也；德者，性之所扶也。”《說文》: “扶，左也。”“寸”、“左”義近。可知《淮南子》此處解“道德”皆自“寸”上訓詁之。

江林昌認為“道”字之“止”表示“推步”，但從“止”之字非常普遍，恐未必是。但這一思路可以指向世官世疇，即王官專家之學，所以極有啟發。《史記·歷書》:“幽、厲之后，周室微，陪臣執政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散。”章學誠《和州志前志列傳序例上》: “竊意南、董、左史之流，當時必有師法授受。”趙翼《廿二史札記》“累世經學”條：“古人習一業，則累世相傳，數十百年不墜。蓋良治之子必學為裘，良弓之子必學為箕，所謂世業也。工藝且然，況于學士大夫之術業乎！”

古人文字、術語多出自王官。推測其大略，如“法”、“治”、“刑”、“平”出自司空治水之官，“和”、“諧”古文作“龢龤”，出自夔典樂之官，度量、權衡、規矩、準繩出自巧倕共工之官，“理”出自玉人之官，而“文”、“章”出自畫繢之官，余則可以類推。

《山海經》云：“有羲和之國，有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”這個與帝俊聯姻的羲和部族，可能在很長一段時間里（世官世疇的生存周期往往比朝代更迭更為長久），掌管占日和歷律。《山海經》又云：“帝命豎亥步，自東極至于西極，五億十選九千八百步。豎亥右手把算，左手指青丘北。”“步”即“推步”，推步需要測量，故豎亥的形象特征（不能稱為“圖騰”）為“右手把算”。推步又需實地觀測，故《尚書·堯典》載帝堯命羲和四叔分別駐守東西南北四方，“分命羲仲，宅嵎夷；申命羲叔，宅南交；分命和仲，宅西；申命和叔，宅朔方”。

“推步”于古文字中之顯例，莫過于“歲”字。《說文》: “止相背”為“步”，段注解為“相并”、“相隨”之象，而甲骨文“歲（歲）”字作（余1.1），正是推步“成歲”之會意。

“道德”二字的王官背景，表明上古文字的創立與使用均有制度背景，“同文同軌”為國家大法，絕非可以“約定俗成”，也絕非僅為“符號”。

王官之學“技兼于道”，故以職事、技藝在先，抽象義理出乎其中。《莊子·天地》: “通于天地者德也，行于萬物者道也，上治人者事也，能有所藝者技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”

《莊子·養生主》中庖丁曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。”《莊子》書中所云庖丁、匠石、匠者、陶者、津人、封人、梓慶、梓人、工人之類，皆官名，如《周禮》“陶人為甗”、“庖人掌共六畜六獸六禽”、“攻木之工：輪、輿、弓、廬、匠、車、梓”之類。《周禮》賈公彥疏：“諸稱 ‘人’者，若輪人、車人、臘人、鱉人之類，即《冬官》鄭云 ‘其曰某人者，以其事名官’。言 ‘氏’者有二種，謂若桃氏為劍、筑氏為削之類，鄭注《冬官》‘族有世業，以氏名官’；若馮相氏、保章氏、師氏、保氏之類，鄭注引《春秋》‘官有世功，則有官族’是也。”故其技藝可以“驚猶鬼神”，此即世官世疇之王官學之旁證。

而上古之世“神道設教”，故清醒理性在先，忌諱、儆戒、畏懼之意在后（今稱之為“原始宗教”，不確）。《易·觀》云：“圣人以神道設教而天下服矣。”孔穎達曰：“‘神道’者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之 ‘神道’。而四時之節氣見矣，豈見天之所為不知從何而來邪？”又曰：“圣人用此天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從。”表明所謂“神道”完全是一種追求實效的策略，僅限于教化層面，并不代表學術層面對于天道的真實認識。

孔子不言天道，不對眾人言之也。《關尹子·一宇》: “非有道不可言，不可言即道；非有道不可思，不可思即道。”又《八籌》曰：“不可析，不可合，不可喻，不可思。惟其渾淪，所以為道。”似此，則對學者亦不可輕言，又況百姓乎？

鄭吉雄分析“行”字的字義，提出人的行走在先，天體的運行后起，說道：“我們認為 ‘天體運行’之 ‘行’源自 ‘行走’之 ‘行’，引申發端于 ‘眾人在道路上行走’和 ‘日月星辰在固定的軌道上運行’是可類比的，因此 ‘行’字字義就從 ‘行走’延伸至 ‘運行’。”[13]100筆者認為這一結論可能是顛倒了由天道到人文的次序。

嚴靈峰曾經指出：“老子文第一個 ‘道’字……在老子哲學思想中，是代表宇宙的本體；好像是個未知數的X。猶如古代希臘哲學家亞拿西曼德（Anaximander）的 ‘無限’（或譯作 ‘無極’）。他的意義是無際、不定和無限。又如德國哲學家康德（Imman-uel Kant）和法國天文學家拉普拉斯（Piere Simon Laplace）的 ‘星云’。據 ‘星云說’的設想：‘星云自虛無中創造，由原始的混沌中成形。’正如老子所說：‘有物混成，先天地生……'”[14]這種將“道”與天文學相關聯的見解，可能符合上古文明的真相。

最后還需稍作討論的是，由天道到人文，對于人類的影響究竟如何？清代趙翼曾經敘述這一過程，說道：“上古之時，人之視天甚近。迨人事繁興，情偽日起，遂與天日遠一日，此亦勢之無可如何也。即以六經而論，《易》最先出，所言皆天道。《尚書》次之，《洪范》一篇備言 ‘五福’、‘六極’之征，其他詔誥亦無不以 ‘惠迪’、‘從逆’為吉兇。至《詩》、《禮》、《樂》盛于商、周，則已多詳于人事。……戰國紛爭，詐力相尚，至于暴秦，天理幾于滅絕。”（趙翼《廿二史札記》卷二“漢儒言災異”條）民國章太炎也說道：“孔子變祥神怪之說而務人事，變疇人世官之學而及平民，其功夐絕千古。”（章太炎《菿漢雅言札記》）

但是兩人的評價完全不同。民國間學者大多接受歐洲文藝復興以世俗與宗教截然對立的觀念，而我國古來觀念，并沒有一種與天道相對立的人道，因此也沒有背離天道才能發展的人間幸福，相反，倒是人類的暴虐有可能帶給萬物動植以災難。“天棄我”、“天厭之”恰是人類最大的不幸。正如《左傳》所言：“天之棄商久矣，君將興之，弗可赦也已！”（《左傳·僖公二十二年》）“不知天之棄魯耶？抑魯君有罪于鬼神故及此也？”（《左傳·昭公二十六年》）

陳師錫對宋神宗說：“夫道德，本也；刑名，末也。教之以本，人猶趨末，況教之以末乎？”（《宋史·陳師錫傳》）

雖然人世的變遷是阻擋不住的，但是當有痛惜與祈望存乎其間，當有學理之辨析評判存乎其間。

三 余論

以往學者解釋道家之“道”字，乃至“中國哲學范疇”中的“道”字，大都認為由“道路”含義引申而來。論述極多，略舉數家：唐君毅《哲學概論》: “人道，即人之所當行之道。”[15]李存山《中國傳統哲學綱要》: “‘道’字的本義是道路，其引申義為道理、規律、原則等等。”[16]蔡方鹿《一代學者宗師——張栻及其哲學》: “道的原義是指有一定指向的道路。引申為自然界和人類必須遵循的軌道。”[17]王中江《道的突破——從老子到金岳霖》: “如果說《尚書》、《詩經》、《易經》、《國語》、《左傳》這幾部書整體上都比《老子》一書要早，那么，我們就可以把這些典籍中的 ‘道’作為老子哲學之道或形上之道的前形態。這些典籍中 ‘道’字的用例歸納有六種意義：（一）指路。（二）指言說。（三）指理則。（四）指方法或途徑。（五）指正義或公正、正直。（六）指通、達。”[18]張立文等《中國哲學范疇精粹叢書——道》: “道的原始意義是指人所行走的直通的道路。”[19]詹杭倫《國學通論講義》: “‘道’由此則可視為形而下的道路之 ‘道’向著形而上的哲理之 ‘道’的升華。”[20]

學者又多認為至春秋戰國，逐漸開始有天道、人道的區分，有“人道的覺醒”、“哲學的突破”。筆者已就“絕地天通”[21]、“軸心時代”[22]撰有專文申論，茲不具述。

特別需要提起的是，現代社會批判古人“天道”、“天命”，稱之為“宗教”、“迷信”，始于五四以后。1935年郭沫若寫出《先秦天道觀之進展》, 1940年傅斯年出版《性命古訓辯證》，各自具有代表意義。受此影響，迄今學者不知曉天道，不敢言天命，而對于上古“道德”之說，存有極大誤解。

郭沫若《先秦天道觀之進展》說：“殷時代是已經有至上神的觀念的，起初稱為‘帝’，后來稱為 ‘上帝’，大約在殷周之際的時候又稱為 ‘天’。”“由卜辭看來可知殷人的至上神是有意志的一種人格神，上帝能夠命令，上帝有好惡，一切天時上的風雨晦冥，人事上的吉兇禍福，如年歲的豐嗇，戰爭的勝敗，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰，這和以色列民族的神是完全一致的。”[23]9又說：周人“對于天取著懷疑的態度的。從這關于天的思想上說來，的確是一大進步。這一進步是應該有的，因為殷人自己那樣虔誠的信仰上帝，并且說上帝是自己的祖宗，然而結果是遭了失敗的，殷家的天下為周人所得到了，這樣還好再信天嗎？所謂 ‘天命’，所謂 ‘天威’，還是靠得住的嗎？這是當然要發生的懷疑”[23]20。還說：“老子的最大的發明便是取消了殷周以來的人格神的天之至上權威，而建立了一個超絕時空的形而上學的本體。這個本體他勉強給了它一個名字叫作 ‘道’，又叫作 ‘大一’。”“連 ‘上帝’都是由 ‘道’所生出來的，老子對于殷周的傳統思想的確是起了一個天大的革命。帝和鬼神沒有道的存在是不能存在的；有了道，在智者看來，鬼神也就失其威嚴。”[23]36,38

《性命古訓》為清代阮元所撰，見《揅經室集》，以訓詁考據而明義理，列舉經典中有關“性命”論述，上至《尚書·召誥》之“節性”，下至《孟子·盡心》之“性善”，欲以會通漢宋兩家。傅斯年之《辯證》對阮氏處于批駁與承接之間，文中具體辨析阮氏之處并不多，似有取借于此、借雞生卵之意。

傅斯年認為：“性”字在金文及《詩》、《書》中作“生”，即其本義。《左傳》、《國語》作“性”，仍為本義。《論語》作“性”始有新義，《孟子》“舍宗教而就倫理，罕言天志而侈言人性”[24]375，則新義充分發展。又認為：“‘天命’一義雖肇端甚早，然‘天命’之 ‘命’與 ‘王命’之 ‘命’在字義上亦無分別。”[24]246“當時人之天帝觀實富于人化主義之色彩”、“神之情欲與喜怒儼然如人情欲與喜怒”[24]261。而到了“春秋時代，神鬼、天道猶頗為人事主宰，而純正的人道論亦嶄然出頭”[24]359。

傅斯年提出周初的“天命無常”論是“人道主義黎明”。殷周之際文化的大轉變，“既不在物質文明，又不在宗法制度”，而是“在人道主義之黎明”[24]329。并稱《周誥》中“‘革命’之解，以人事為天命之基礎，以夏殷喪邦為應得之咎”[24]324。

傅氏此文的宗旨之一是探尋現代學術方法，研究“思想之來源與演變”，作一種“方法之試驗”[24]244，即“用語學的觀點所認識 ‘性’‘命’諸字之原，用歷史的觀點所以疏性論歷來之變”[24]244。故他主張“求其古”，不“求其是”[24]244。這一方法，他稱之為“以語言學的觀點解決思想史中之問題”，或“以語言的觀點解釋一個思想史的問題”[24]241。此法一方面具有一種以實證虛的“高難度”，同時也體現著與西方史學理論的呼應。其方法迄今學者依然沿用，可謂行之有效。

傅斯年說：“阮氏聚積《詩》、《書》、《論語》、《孟子》中之論 ‘性’‘命’字，以訓古學的方法定其字義，而后就其字義疏為理論。……夫阮元之結論固多不能成立，然其方法則足為后人治思想史者所儀型。”[24]241

傅斯年明顯具有對甲金文字高度重視和對古典文獻首先須加批評的意識。比較阮元，傅文新增甲骨文，增多金文（阮元已引證金文），備引先秦典籍（但基本不引道家）。但傅文上卷“釋字”，中卷“釋義”，應該也有會通考據與義理、漢學與宋學，或者會通語言與史哲、西學與中學的意愿。

以材料論，傅斯年自己即有甲骨文“有限”的觀點，認為：“且卜辭之用，僅以若干場合為限，并非記當時一切話語之物……今日不當執所不見以為不曾有也。”[24]319

以方法論，完善的方法是否必然會得出正確的結論，仍可存疑。如桑兵所說：“傅斯年雖然推崇阮元《性命古訓》一書的方法，對其結論卻不以為然——相應而來的問題是，傅斯年本人的《性命古訓辯證》，是否也會遭遇同樣的尷尬？”[25]

以義理論，楊向奎曾批評稱：“傅先生這篇用力頗勤的著作，并無創獲，在訓詁材料上只比阮元多了一些青銅銘文，而在義理的發揮上更無新義；一切都未超出前人已有的境界。”[26]30楊向奎甚至認為傅斯年根本不懂哲學，其論不免過激，但傅氏自己的理論見解，確實比較隱約，自處于世界主義與民族主義之間，要之對于傳統學術仍未有堅確的理會。

郭文寫于1935年末，民國政府的政績介乎頂峰，而郭沫若本人則多年流亡日本。郭文一方面依循西方進化論，試圖描述一種思想觀念的“進展”；另一方面批判天道、天命下的革命，而聲援人世的革命。

傅文雖作于抗戰艱難之中，而其個人學術建樹則臻于鼎盛，“從早年的五四自由解放到后來的statism”[27]。

傅斯年認為先有原始時代的天神，然后有抽象的上帝，也提出猶太、以色列宗神作比較，與郭沫若取徑頗似（但傅氏大意先見1930年出版之《新獲卜辭寫本后記跋》，故早于郭氏）。

其實郭、傅二人身上亦皆有胡適、顧頡剛“古史辨”一派研究方法的影子（如文獻之“層累”、神話之“分化演化”、實驗主義之“不立一真，惟窮流變”等）。二人的黨派立場選擇不同，但二人身上都深刻地凝聚著民國期間“混合”“過渡”的時代特征，并以此影響著后來的學者。

筆者在此側重考慮的是：一些人可以在人類自身上找出理由，向另外一些人“革命”，則這一理由如何可以成立？

當民國初興，1914年，學者論共和國之國體，有“共和國重道德”之說，云：“自孟德斯鳩倡共和國重道德之說，而后世學者群宗奉之，且引伸其言曰：君主之國，立憲者以國憲為其成立之基本，專制者以權威為其統治之能力，二者均足以維持其政府而鞏固其國家。然民主之國則國憲、權威皆非適用，必也別求一相當之原動力，則道德是矣。”[28]1民國之后百年，厥有革命與經濟二形態。革命者主于殺伐，武裝暴力是也；經濟者主于利欲，物質主義是也。去天命之道德益遠，而道德之聲名盈天下者，道之華也，恒言其所不足也。而古典所言經濟者，能經邦濟民之謂也；《大易》所言鼎革者，圣人后起，受天命而更革之。要皆未嘗不以道德、天命為本。莊子云：“古之明大道者，先明天而道德次之”，豈不信哉！

參考文獻

[1] 金兆梓．道德論（上）[J]．新中華，1948, 11（1）: 33-40.

[2] 張舜徽．周秦道論發微 [M]．北京：中華書局，1982: 36.

[3] 徐中舒．甲骨文字典 [Z]．成都：四川辭書出版社，1989.

[4] 劉興隆．新編甲骨文字典 [Z]．北京：國際文化出版公司，2005: 72.

[5] 江林昌．楚辭與上古歷史文化研究——中國古代太陽循環文化揭秘 [M]．濟南：齊魯書社，1998.

[6] 江林昌．夏商周文明新探 [M]．杭州：浙江人民出版社，2001: 315-316.

[7] 姜亮夫．重訂屈原賦校注 [M]．天津：天津古籍出版社，1987: 181-182.

[8] 尚秉和．周易尚氏學 [M]．北京：中華書局，1979: 20.

[9] 梁啟超．生物學在學術界之位置 [M] //梁啟超．梁任公學術講演集：第二輯．上海：商務印書館，1926: 130.

[10] 方述鑫．甲骨金文字典 [Z]．成都：巴蜀書社，1993: 141.

[11] 河南省文物研究所．信陽楚墓 [M]．北京：文物出版社，1986: 125.

[12] 滕壬生．楚系簡帛文字編（增訂本）[Z]．武漢：湖北教育出版社，2008.

[13] 鄭吉雄，等．先秦經典“行”字字義的原始與變遷——兼論“五行”[J]．中國文哲研究集刊，2009, 35（9）: 89-127.

[14] 嚴靈峰．老莊研究 [M]．臺北：臺灣中華書局，1979: 61.

[15] 唐君毅．哲學概論（上冊）[M]．北京：中國社會科學出版社，2005: 131.

[16] 李存山．中國傳統哲學綱要 [M]．北京：中國社會科學出版社，2008: 9.

[17] 蔡方鹿．一代學者宗師——張栻及其哲學 [M]．成都：巴蜀書社，1991: 65.

[18] 王中江．道的突破——從老子到金岳霖 [M] //陳鼓應．道家文化研究：第八輯．上海：上海古籍出版社，1995: 2-4.

[19] 張立文，等．中國哲學范疇精粹叢書——道 [M]．北京：中國人民大學出版社，1989: 20.

[20] 詹杭倫．國學通論講義 [M]．北京：中國人民大學出版社，2007: 321.

[21] 張京華．古史研究的三條途徑——以現代學者對“絕地天通”一語的闡釋為中心 [J]．漢學研究通訊，2007（2）: 1-10.

[22] 張京華．中國何來軸心時代？（上下）[J]．學術月刊，2007（7）: 129-136; 2007（8）:117-122.

[23] 郭沫若．先秦天道觀之進展 [M] //郭沫若．青銅時代．北京：科學出版社，1957: 1-65.

[24] 傅斯年．性命古訓辯證 [M] //傅斯年．民族與古代中國史．石家莊：河北教育出版社，2002: 237-418.

[25] 桑兵．求其是與求其古：傅斯年《性命古訓辨證》的方法啟示 [J]．中國文化，2009（1）:138-149.

[26] 楊向奎．論“性命古訓”[J]．史學集刊，1992（1）: 27-31.

[27] 顏亮．王泛森：傅斯年是一個時代的表征 [N]．南方都市報，2012-09-02.

[28] 曉洲．共和國重道德說 [J]．進步雜志，1914, 5（3）: 1-7.

（原載《武陵學刊》2013年第1期）