第二篇 道德倫理基本問題

道德總原則理論辨難

王海明

（北京大學哲學系，北京100871）

人性之善惡，乃是道德總原則理論的基本問題，也是人類思想發展史上的大問題，因而不論中外，自古以來，人們便圍繞它一直爭論不已。不過，這些爭論能夠形成各種系統的人性善惡學說并且世代相沿兩千多年，卻是西方絕無而僅為中國哲學所特有的。這些構成中國哲學一大特色的人性善惡之學說可以歸結為四種：性無善惡論、性善論、性惡論、性有善有惡論。對于這些學說的分析，無疑是科學地確立道德總原則“善”的出發點。

一 人性之善惡：人性善惡學說

性無善惡論是認為人性不可言道德善惡的理論。告子是這種理論的代表：

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！薄孀釉唬骸吧^性。”…… 告子曰：“食色性也?！?/p>

（《孟子·告子章句上》）

誠然，食色與同情、嫉妒、愛恨等人性一樣，都是人生而固有、不學而能的本性，是人天生的、天然的、自然的、本能的東西。但是，這些人性卻不屬于自然物而屬于人的行為范疇，它們都屬于行為心理范疇，是行為的內在動因、內在因素。這些行為的內在因素，就其量的多少來說，是每個人都能夠自由支配的：可以壓抑、升華而變弱變少；也可以發展、放縱而變強變多。因此，一個人的食色、愛恨、同情心、妒嫉心等人性與不受他自由支配的他身上的那些自然物——如眼睛大小、鼻子高低——不同，是可

以言善惡的。愛和同情心顯然有利于社會和每個人的生存與發展，符合道德目的、道德終極標準，因而是善的；恨和妒嫉心顯然有害于社會和每個人的生存與發展，違背道德目的、道德終極標準，因而是惡的。告子性無善惡論的錯誤，就在于把人生而自然固有的人性，當作自然界之事物，因而由自然物不可言善惡而得出結論說：生而自然固有的人性無所謂善惡。

性善論是認為人性本善而非惡的理論。孟子是這種理論的開創者和主要代表人物。孟子認為人性是善的而不是惡的，因為在他看來，人性乃是人生而固有的不同于犬牛的人之所以為人者的特性，亦即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心：

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白歟？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白歟？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”……孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。如夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?/p>

（《孟子·告子章句上》）

可見，孟子認為人性是善的而不是惡的的論點之真正依據，不是它的道義論，而是它的人性界說，即人性是人之所以異于禽獸、人之所以為人者。因為，如果人性是人之所以為人者（亦即所謂四心），那么，不論按照道義論的道德終極標準（完善每個人的品德）還是功利論的道德終極標準（增進每個人的利益）來衡量，人性顯然都是與其相符的，因而便都是善的，而不是惡的。人性是人之所以為人者的界說，初看起來，似能成立。因為人性顯然是與犬性、牛性不同的：人性就是人不同于犬、牛的人之特性。但是，細究起來，卻大謬不然。因為沒有任何事物是完全不同的。人性與犬性、牛性不可能完全不同。人性與犬性、牛性既有不同的一面，亦即人之所以為人者的特性；又有與犬性、牛性相同的一面，亦即人的動物性。人的動物性與人的特性一樣，都是長在人身上的東西，怎么能不是人性呢？性善論的錯誤，就在于只看到人性與犬性、牛性不同的一面，而抹煞了人性與犬性、牛性相同的一面，將人性與人性的一部分——亦即人的特性——等同起來，因而片面斷言人性只是人性區別于犬性、牛性的人之所以為人者的特性。

性惡論是認為人性本惡而非善的理論，荀子是這種理論的代表人物。人性為什么是惡的？原來，在荀子看來，人性乃是人生而固有的利己心、妒嫉心、好聲、好色、好愉悅，荀子說：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化……用此觀之，然則人之性惡明矣。其善者偽也。

（《荀子·性惡》）

由此不難看出，性惡論是不能成立的。因為不論一個人多么壞，不論他的愛人之心、同情心和報恩心是多么微弱，他也不可能完全喪失愛人之心、同情心和報恩心。他能一點都不愛和同情他的兒女、他的情人、他的父母嗎？人人皆生而固有愛人之心、同情心和報恩心，只不過有些人較多，有些人較少罷了。所以，愛人之心、同情心和報恩心便與恨人之心、妒嫉心、復仇心一樣，都是人性。性惡論的錯誤，顯然在于抹煞了人性的愛人利他方面，而將人性與人性的自愛利己方面等同起來。這是性惡論錯誤之一方面。另一方面，順從人的生而好利的本性，既可能爭奪生而辭讓亡，也可能辭讓生而爭奪亡，個人利益的追求既可能有害于社會和他人，從而是惡的源泉；也可能有利于社會和他人，從而是善的源泉。性惡論的錯誤，顯然還在于夸大自愛利己有害于社會和他人的方面，而抹煞了其有利于社會和他人的方面，從而得出了人性——亦即自愛利己——是惡的結論。這就是性惡論的雙重錯誤。

性善論與性惡論看似相反，實則錯誤相同。因為，一方面，人性本來是多元的：既生而固有同情心而能利他，又生而固有自愛心而必利己。可是，兩論對于人性的界定卻都同樣是片面的。性善論以為人性僅僅是同情利他，性惡論則以為人性僅僅是自愛利己。另一方面，道德終極標準本來是“增進每個人利益總量”?？墒牵陨普撆c性惡論乃是儒家內部的不同流派，因而都是道義論，于是便都將品德的完善境界“無私利他”——亦即儒家所謂的“仁”——奉為評價人性善惡的道德終極標準。性惡論者用它來衡量他所謂的人性，自然要說人性是惡的，因為自愛利己不是品德的完善境界，不符合道義論所理解的道德終極標準；反之，性善論同樣用它來衡量他所謂的人性，自然要說人性是善的，因為同情利他是品德的完善境界，符合道義論所理解的道德終極標準。

性善論與性惡論都是片面的、錯誤的，意味著，人性既不是純粹善的，也不是純粹惡的，而是有善有惡的。性有善有惡論是真理。但是，與性善論和性惡論一樣，性有善有惡論的代表人物卻仍然是儒家的世碩、董仲舒和揚雄等人。性有善有惡論始于戰國時的儒家世碩。王充有言：

周人世碩，以為人性有善有惡：舉人之善性，養而致之則善長，惡性養而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養子》一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論性情，與世子相出入，皆言性有善有惡。

（王充《論衡·本性》）

這種性有善有惡論是真理嗎？粗略看來，無疑是真理。但細究起來，卻不盡然。因為人性善惡之評價，一方面取決于人性之界說，取決于人性所指稱的究竟是什么；另一方面則取決于人性善惡的標準之確定，取決于道德終極標準究竟是什么。如果對這兩方面或其一的見地不同，那么對人性究竟是善還是惡的觀點便會不同；如果對這兩方面的認識皆為真理，那么，關于人性善惡的學說便是真理；只要其中之一錯誤，那么，關于人性善惡的學說便包含錯誤。對于人性的界定，儒家性有善有惡論認為人性既固有同情心而能利他，又固有自愛心而必利己，確實是比較全面的，避免了性善論和性惡論的片面性。但是，對于道德終極標準，儒家性有善有惡論卻與性善論、性惡論犯了同樣的錯誤，即片面地把“仁”、“無私利他”奉為評價人性善惡之標準。這樣，它便與性善論和性惡論一樣，誤以為自愛利己是惡而同情利他是善，只不過它把二者均看作人性罷了。

真正堪稱真理的，無疑是這樣一種性有善有惡論。一方面，它與儒家性有善有惡論一樣，認為人的一切生而固有的普遍本性——不論是同情利他還是自愛利己——都是人性；另一方面，它與儒家性有善有惡論不同，不是將“增進每個人品德完善”或“無私利他”——而是將“增進每個人利益總量”——奉為衡量人性善惡之標準。這樣，不但同情利他的人性是善的，而且自愛利己的人性也是善的，而只有諸如妒嫉害人等人性才是惡的。不過，這種簡單的性有善有惡論僅僅堪稱真理，而未必能夠確立衡量一切倫理行為善惡的道德總原則。要確立衡量一切倫理行為善惡的道德總原則，顯然必須從這種簡單的性有善有惡論出發，運用道德終極標準來衡量全部人性之善惡，從而才能夠科學地推導出規范人類一切倫理行為的道德總原則。那么，這種所謂全部人性究竟是什么？

二 全部人性之善惡：道德總原則

按照倫理學的眼光，所謂全部人性，包括自愛心（求生欲與自尊心）和自恨心（內疚感、罪惡感與自卑心）以及愛人之心（同情心與報恩心）和恨人之心（復仇心與嫉妒心），包括利己、利他、害己、害他4種目的或手段。說到底，包括這4種目的與手段結合起來所形成的16種人性或16種倫理行為即所謂全部人性之善惡，也就是這16種人性或16種倫理行為之善惡。這16種倫理行為的善惡關系見表1。

從表1不難看出，這16種人性或倫理行為，按其對于道德目的、道德終極標準的符合還是違背之效用，可以歸結為兩大方面。一方面，人類全部道德的、應該的、善的倫理行為可以歸結為三大行為類型、三大道德境界、三大道德原則、三大善原則。第一大行為類型包括4種目的利他行為（除去害大于利的害他以利他），可以名之為“無私利他”。第二大行為類型包括為己利他和懲罰他人的目的害人以及自我懲罰的目的害己兩種等害交換行為，不妨仍名之為“為己利他”，因為為己利他的基本境界顯然是等利交換，因而便大體與等害交換的道德價值相等。第三大行為類型包括完全利己和害己以利己（除去害大于利的害己以利己），可以名之為“單純利己”。這樣，人類全部的善行便不過三類：無私利他、為己利他、單純利己。利他的道德價值無疑高于利己的道德價值。所以，無私利他的正道德價值最高，是倫理行為最高境界的應該如何，是道德最高原則，是善的最高原則，是至善；單純利己的道德價值最低，是倫理行為最低境界的應該如何，是道德最低原則，是善的最低原則，是最低的善；為己利他是利他與利己的混合境界，所以其道德價值便介于無私利他與單純利己之間，是倫理行為基本境界的應該如何，是道德的基本原則，是善的基本原則，是基本的善。

另一方面，人類全部不道德的、不應該的、惡的行為也可以歸結為三大行為類型、三大不道德境界、三大不道德原則、三大惡原則。第一大類型包括4種目的害他行為（除去出于復仇心的等害交換的懲罰他人的行為）和害大于利的害他以利他，可以名之為“純粹害人”。第二大類型是“損人利己”。第三大類型包括4種目的害己行為（除去出于內疚感和罪惡感的等害交換的自我懲罰的行為）和害大于利的害己以利己，可以名之為“純粹害己”。這樣，人類的全部惡行也不過三類：純粹害他、損人利己、純粹害己。害他的負道德價值無疑高于害己的負道德價值。所以，純粹害他的負道德價值最高，是倫理行為最高境界的不應該如何，是不道德的最高原則，是惡的最高原則，是至惡；純粹害己的負道德價值最低，是倫理行為最低境界的不應該如何，是不道德的最低原則，是惡的最低原則，是最低的惡；損人利己的負道德價值則介于純粹害他與純粹害己之間，是倫理行為基本境界的不應該如何，是不道德的基本原則，是惡的基本原則，是基本的惡。

這樣，我們便可通過道德目的、道德終極標準，從人類全部倫理行為事實如何的客觀本性中，一方面推導出無私利他、為己利他、單純利己三大善原則及其相互關系；另一方面則推導出純粹害己、損人利己、純粹害他三大惡原則及其相互關系。這善惡六大原則及其相互關系可以用一個數軸來直觀表示（見圖1）。

三 利他主義與利己主義：道德總原則理論

自古以來，倫理學家們便圍繞道德總原則而探求不已、論戰不息。這些爭論可以歸結為利他主義與利己主義；后者又分二而為合理利己主義和個人主義。

利他主義主要是儒家和康德以及基督教的道德總原則的理論。在它看來，只有無私利他才是善的、道德的，而只要目的利己便是惡的、不道德的。利他主義是將無私利他奉為評價行為善惡的道德總原則的理論。孟子在《盡心章句上》中將這種觀點表述得十分透辟：“孟子曰：雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也?！?/p>

這是因為，儒家和康德、基督教倫理學家一樣，認為道德最終的起源和目的乃是自律的。道德起源于道德自身，起源于每個人完善自我品德的需要；目的在于道德自身，在于完善每個人的品德，實現人之所以異于禽獸、人之所以為人者。從此出發，他們進一步推論說，目的利己的行為并不是品德的完善境界，因而便不符合道德最終目的，是不義的、不道德的、惡的，是小人的行為；只有目的利他的行為，才是品德的完善境界，才符合道德目的，因而才是道德的、善的、義的，才是君子的行為，這就是孟子斷言“孳孳為利者，跖之徒也”的緣故。

合理利己主義（rational egoism）公認的代表人物，雖為愛爾維修、霍爾巴赫、費爾巴哈、車爾尼雪夫斯基，但霍布斯、洛克、曼德威爾以及我國的老子、韓非、李贄、龔自珍、梁啟超、陳獨秀等，無疑也屬于合理利己主義論者。因為他們一致否定無私利他和單純利己，而將“為己利他”奉為評價人們行為善惡唯一準則的道德總原則。合理利己主義就是把“為己利他”奉為評價人們行為善惡唯一準則的道德總原則的理論。這種理論的經典闡述當推霍爾巴赫的《自然的體系》：

當我們說“利益就是人的行動的唯一動力”的時候，我們就是由此指出，每個人都是為自己幸福以自己的方式而勞動的，這個幸福，就是被他寄托在或是可見的、或是隱蔽的、或是真實的、或是想象的某種對象之中，而他的行為的整個體系也是傾向于取得這個幸福。承認了這一點，那么，決沒有哪個人可以稱得上是無私心的人；這個名稱只是給予我們不知他的動因或是我們贊許他的利益的那種人的……但是，經驗和理性很快給他證明，如果沒有援助，光靠自己，他是不能給自己提供為幸福所必需的一切東西的；他和一些同他一樣有感覺、有理智、專心于個人的幸福、并且能夠幫助他獲得自己所愿欲的東西的人們一起生活；他覺察這些人，只有在對他們的安樂有關系時，才給自己方便；因此他得到結論：為了自己的幸福，就需要自己在行為上，時時刻刻出之以一種宜于得到那些最能協力實現自己目的的人們的歡心、稱贊、尊敬和援助的方式；他看到，對于人的安樂，最需要的還是人，并且為了使別人有利于自己的利益，就應該使他在協助自己計劃的實現中發現種種真實的好處：把真實的好處給予人們，這就是有德行；有理性的人因此不能不感到，成為有德行的人是對自己有利的。德行不過是一種用別人的福利來使自己成為幸福的藝術。有德行的人，就是把幸福給予那些能回報他以幸福、為他的保存所需要、并且能給他以一種幸福的生存的人們的人。[1]

個人主義公認的代表，無疑是中國古代哲學家楊朱和莊子以及現代西方哲學家尼采、海德格爾、薩特。細察這些人的著作可知，它雖然與合理利己主義一樣，認為每個人的行為目的只能是為了自我因而否定無私利他，但是，它卻反對合理利己主義的“為己利他”，認為社會和他人對自我利輕害重，利己的目的決不應依靠社會和他人從而通過利他或損人的手段實現，只應依靠自我從而通過既不利人又不損人的“單純利己”的手段實現。為什么？楊朱和莊子說：社會、集體和他人給我的不過是身外名貨；而我要得到這身外名貨，便須“危身傷生、刈頸斷頭”，這豈不是“斷首以易冠、殺身以易衣”[2]？尼采、海德格爾、薩特的觀點與此相同，只不過論據不是如此生動直觀，而是著名的異化論。尼采的異化論最為典型，可以稱之為“末人”理論。這一理論認為，一個人若生活于社會和他人之中，便不能不聽任社會和他人宰治、喪失選擇自由、迷失自我而異化為不完全的人，亦即所謂“末人”，尼采說：

自從我住在人群里，我便發現：有人少了眼睛，別一個少了耳朵，第三個人沒有腳，還有許多人失去了舌頭或鼻子，甚至于失去了頭顱。但是，我認為這只是最小的惡。我看見，我曾看見更壞的可怖的事情，我不愿全說，但我又不愿全不說：——有些人缺少一切而一件東西卻太多，——有些人僅有一個大眼睛，一個大嘴巴，一個大肚子，或是別的大東西，——我稱他們為反面的殘廢者……真的，朋友們，我在人群里走著，像在人類之斷片與肢體里一樣！我發現了人體割裂，四肢拋散，如在戰場上屠場上似地，這對于我的眼睛，實是最可怖的事。我的眼睛由現在逃回過去里，而我發現的并無不同：斷片、肢體與可怕的機緣，而沒有人！[3]

由此，薩特得出結論說，集體與他人不過是自我的地獄：“地獄，就是別人?！?span id="l7wtaqo" class="super">[4]因此，一個人要實現其利己為我、自我選擇和自我實現之目的，便應該遠離社會和他人，出世而隱居或入世而孤獨，從而也就只有以依靠自我為手段了，既不給予也不索取，既不損人也不利人地單純利己，應是實現為我目的的唯一手段。個人主義是否認無私利他與為己利他而把“單純利己”奉為評價行為善惡唯一準則的道德總原則的理論。所以，薩特用來顯示他所主張的道德原則的《厭惡》主角洛根丁是這樣的一個人：“我是孤零零地活著，完全孤零零一個人。我永遠也不和任何人談話。我不收受什么，也不給予什么?！?span id="tsufusj" class="super">[5]

綜觀道德總原則理論可知，一方面，利他主義、合理利己主義與個人主義三種理論不過是分別夸大和片面化、絕對化“無私利他”、“為己利他”和“單純利己”三大道德原則以致墮入錯誤的三大極端而已。利他主義是最高道德原則“無私利他”的片面化和絕對化；合理利己主義是基本道德原則“為己利他”的片面化和絕對化；個人主義是最低道德原則“單純利己”的片面化和絕對化。另一方面，個人主義與合理利己主義雖然互相反對，但從根本上說它們是完全一致的，都同樣與利他主義對立而以利己為行為的唯一目的、出發點和最終歸宿，因而便都屬于利己主義。利己主義便是認為人的行為目的只能利己，從而否定無私利他而把利己不損人——為己利他與單純利己——奉為評價行為善惡的道德總原則的理論。因此，合理利己主義與個人主義之分歧，是利己主義的內部分歧。這種分歧，說到底，不過在于主張究竟以什么為實現利己目的的手段。合理利己主義主張依靠社會和他人利益而以利他為手段，倡導為己利他，這顯然符合人的社會本性，是合乎情理、合乎理性、合乎理智的，因此叫做合理利己主義。反之，個人主義卻主張既不利人又不損人的單純利己，顯然違背人的社會本性，是不合情理、不合理性、不合理智的，是非理性的，是不合理的利己主義。

（本文寫作得到“北京大學創建世界一流大學計劃”經費資助）

參考文獻

[1] 周輔成．西方倫理學名著選輯 [M]．北京：商務印書館，1987: 75-76.

[2] 谷聲應，譯注．呂氏春秋 [M]．北京：中國書店，1992: 4.

[3] 尼采．查拉斯圖拉如是說 [M]．北京：文化藝術出版社，1987: 165-166.

[4] 柳鳴九．薩特研究 [M]．北京：中國社會科學出版社，1981: 303.

[5] 薩特．厭惡及其它 [M]．上海：上海譯文出版社，1987: 13.

（原載《武陵學刊》2010年第4期）