俄羅斯文明史的本性與特征問題（自由派的觀點）
近幾年來，俄國人顯得對文明的自我認知能力有所提高。這既和帝國（強國）意識因素的再現，以及對祖國文化傳統的世界意義提高了認識分不開，也同生搬硬套地把西方改造經濟的方法應用到俄國的嘗試遭到失敗有關。結果是在抱有自由主義情緒的多數知識分子當中，產生了對一批19世紀末20世紀初哲學家和僑居國外的思想家的分析俄羅斯文明特征的著作的廣泛興趣，諸如恰達耶夫（П. Я. Чаадаев）、基里耶夫斯基（И.В. Киреевский）、契切林（Б. Н. Чичерин）、達尼列夫斯基（Н. Я.Данилевский）、別爾嘉耶夫（Н. А. Бердяев）、斯特盧威（П. Б. Струве）、費多托夫（Г. П. Федотов）、卡爾薩文（Л. П. Карсавин）。然而，毫無疑問的是，有關我國（指俄羅斯，下同——譯者注）文明本性的問題從來沒有受到如此多的攻擊。可以覺察出一種反常的現象：一方面是地域文明理論的地位在俄國得以鞏固，而與此同時，同這一理論建立過程相聯系的“俄國的（東方基督教的、東正教的、斯拉夫的）文明”卻愈來愈頻繁地成為批判的對象。今天，我們經常聽到自由派的歷史學家、社會學家和哲學家們說俄羅斯是一個“不文明”“不夠文明”“處于多種文明之間的空間”。
需要毫無疑問地加以強調的是，提出類似斷言的都是一些大專家，他們的活動常常和我們科學事業(yè)的“文明的文藝復興”相聯系。他們的斷言往往顯得很有分寸和四平八穩(wěn)，但卻能表達強烈得多的情感。從這個意義上說，90年代初由著名東方學學者Л. С．瓦西里耶夫（Васильев）應用于俄羅斯的“亞文明”的定義很典型，該定義拉近了我們在文明的自我評價方面和“第三世界”國家這一概念之間的距離。這種做法的效果是無可置疑的。瓦西里耶夫對俄羅斯文明所做出的某些特征的評述，譬如將俄羅斯的政治文化定性為奴性（холуйско-хамской）文化，在我看來簡直就是經典性的。
對祖國的政治傳統提出最尖銳批評的是像皮沃瓦洛夫（Ю. С.Пивоваров）和富爾索夫（А. И. Фурсов）這樣贊成使用世界體系方法的社會學家和政治學家，他們創(chuàng)建了有關“俄羅斯體系”的學說。他們從對俄羅斯現存的所有定論提出疑問開始做文章。他們懷疑，在何種程度上“現代的社會學科（包括傳統的、一直以來就有的社會學科——社會學、政治學理論等在內）的術語可以應用于總體的俄國史，或者換個緩和點的說法，用現代的術語能解釋清楚或者敘述清楚俄國史的哪怕是大部分和主要部分的內容嗎？”因為在這些作者看來，西方的科學只能解釋西方的現實，而不能解釋存在于俄國和亞洲的現實，因而對有關俄國文明的概念就更懷疑了。在皮沃瓦洛夫和富爾索夫看來，如果要談論俄國和西方的相互作用的話，那么，用“俄羅斯體系”或者“反體系”概念來給俄國下定義是最正確的。
《俄羅斯體系》的特點在于，政權在這個體系里不同于在西方社會，是一種歷史性的機構，而是組成這個體系的一個因素，就像一種虛無縹緲的現象。它是嚴厲的神祇，源于對它的崇拜，社會付出了無數次失敗的代價。分封時期，亦即國家分散割據時期，是混亂的時期；建縣時期，即集權時期，是表面上有序的時期。但實際上有序比混亂更糟，因為它的主要特點是人被政權消滅，這是一個滅絕所有敢于反抗政權或者只不過是回避政權的天才人物的時期。俄國的改革基本上都是無所作為的、毫無成果的，只會導致“和預期的完全相反的”結果。這些改革是為滿足政府（即“擔任公職的盜賊團體”）的利益而實施的，往往是在國家積累了一定的資源的時候（這些時期是：16世紀30～40年代；1670～1690年；1890～1913年；1950～1970年）進行的。改革意味著財富的再次分配，而這些財富是在17世紀初混亂時期的政權重新分配時得以增長的，是在18世紀的樞密院大臣們的統治時期、20世紀初的國內戰(zhàn)爭時期和20世紀末當代的混亂時期得以增長的。由此，財富的增長把國家引進了災難。
在俄羅斯歷史發(fā)展的進程里，政權控制著社會（1649～1658年），然后，隨著逐步的“民主化”，吞沒了群體（這些作者不愿意稱俄羅斯的民眾為社會，對他們來說這只是一些“歷來存在的、失去主體特征的居民”）。結果是只剩下了一個愈來愈小的所謂“未被政權訓練好的”“多余的人”的圈子。他們是國家唯一的創(chuàng)造力。俄羅斯的發(fā)展是按周期進行的，是按照“在保留自己的體系的狀態(tài)下更換構建體系的主體”的方式進行的，新的政權機構在時常出現的紛亂中建成，然后接著就輪到控制老百姓了，并且不只是控制低層的老百姓，還有社會高層以及隨著政權瓦解而出現的人群。得出的結論是：
在當今世紀，俄羅斯從自己著手抓的事務中什么也得不到。最近進行的試驗（指20世紀90年代的自由派改革——И．約諾夫注）所得出的結果是在很大程度上逆轉了國家的現代化進程……我們的祖國仿佛正在墜入歷史之井……就外力的影響程度而言，俄羅斯仿佛是在蒙古汗國時代。只不過企圖讓我們聽命于它的不是汗國，而是西方。
盡管Ю. С．皮沃瓦洛夫和А. И．富爾索夫沒有使用文明的概念，但是，實際上他們的觀點體系是向俄羅斯文明的本性發(fā)起攻擊的，因為按照他們的說法，周期性的重復有權勢的氏族的形成與解體將導致在我國再現野蠻后期、階級之前（即文明時期之前）的社會。他們的意見是，俄羅斯方案的多樣性不過是對源于西方擴張的啟蒙時代的多樣性的反映罷了。他們認為，“俄羅斯體系”將隨著“歐洲文明的世界多樣性階段”可預料的終結而消失。
哲學家И. Г．雅科文科曾經試圖將俄羅斯文明描繪成處于文明世界邊沿的半野蠻時期的“不情愿的文明”。他把野蠻描繪成一種文化性質，這種文化性質植根于以中間調停戰(zhàn)略的間接方式來處理古代世界和文明世界之間的關系。在俄羅斯文化的范圍內，有著一系列分散的、群合性質的和外圍的亞文化群（不久前從鄉(xiāng)村遷徙到城市的人、哥薩克、犯罪團伙），他們有目的地浪費文明的資源，這些資源往往不是國內生產的，而是來自西方的。國家的典型居民不是現代人，而是仿古守舊之人，是多神教文化的繼承者或Паллиат，對他來說出生地和國家就是同一回事。Паллиат是早期軸心時期文化的繼承者，他素來具有機械式地對抗價值觀的特點，缺乏耐心，遵從個人。所有這些都從組織上妨礙著俄羅斯的現代化進程，妨礙著把它變?yōu)橐粋€其居民享有高度生活水平的現代化國家。
作為野蠻外圍的一部分，俄羅斯熱切地建立同西方文明的聯系，渴望同那里產生的“曇花一現的帝國”（拿破侖帝國或者希特勒帝國）達成協議，以達到在現代化的幾個中心搶先抓住政治機遇的目的，但最終還是面臨不得不和昔日的同盟者拼殺的結果。俄羅斯在帝國崩潰之后試圖運用所積聚的政治資本來主宰歐洲。然而，以俄羅斯為首的體系（神圣同盟、社會主義陣營）并不牢固。體系的崩潰導致國家轉向東方，但與此同時也激發(fā)了某些改革的嘗試，這些改革曾一度扼制了當時日益增長的離開西方的要求，并曾經增強了國家的經濟潛力。
哲學家В. К．坎托爾也描繪了類似的圖景，他形容俄羅斯是一個介于“自發(fā)勢力”和“文明”之間的所在。它是基督教會在12世紀分裂以及俄羅斯脫離正在形成中的西歐文明中心的結果。蒙古-韃韃人的壓迫使局勢更糟，其結果是俄羅斯在經歷了文明發(fā)展的一個短時期以后再次遭遇野蠻化，“文明的生活中斷了”。國家由于受到破壞成了“半荒漠式的空間”，在那里進行暴亂輕而易舉。哥薩克階層這個“國內的草原”，只有用國有化的資源才有可能使其服從。繼17世紀的混亂之后而來的是18世紀的專制主義。不過，在西方手段的幫助下，俄羅斯混亂的結構性調整導致形成了兩種文明——大眾的文明和貴族的文明。第一種文明在很大程度上是異教的文明，第二種文明就成了“國家文明”。專制政體同人民大眾相互對立。1917年的俄國革命標志著混亂的巨大勝利。俄羅斯的救世主說即期盼克服文明素有的矛盾的意愿占了上風。為此不得不在連續(xù)40年里（直到1956年為止）付出任憑“古老的野蠻自發(fā)勢力”肆虐的代價，而俄羅斯居民的一些階層整體被消滅。80～90年代的事件只不過是發(fā)生在20世紀初的由布爾什維克造成的帝國崩潰的后果而已。
在這種情況下，朝著真正文明（指多方面的文明）前進的運動不斷地與拒絕大部分現存的傳統，即拒絕“文明的更替”相聯系著。我們要指出的是，類似的把俄羅斯的形象同文明的典范相對立來評定俄羅斯歷史的前景的觀點，在西方的學者和我國的學者中都有支持者。
有些觀點傳播得很廣，按這些觀點的說法，俄羅斯并不是一個完整的文明體系，它是同時存在的幾個不同文明的堆積物，或者說是周期性地一個接著另一個輪換的幾個文明傳統的堆積物。
科比山諾夫（Ю. М. Кобищанов）是最知名的理論家、東方學者之一。他寫道：“我基于這樣的看法：俄羅斯是作為一個活躍的多變的文化和文明的體系而出現和發(fā)展起來的。俄羅斯從來不是任何單獨一種文明的領域。”他在引用大量的民族學資料的基礎上指出，在我國，和“純粹的”東正教、伊斯蘭教和佛教區(qū)域同時存在的還有一些過渡性質的、中間性質的、“無主的”介于多種文化之間的領域。在分析俄羅斯內部的多種文明的相互關系時，他展示了在國內不同的地區(qū)，多神教、東正教、伊斯蘭教和佛教這些文化成分是怎樣組成一些混雜的不同情況湊合的堆積體的。按照他的意見，俄國人行事的聲名狼藉的“不可預見性”（每次行事都恰似以往共存著許多一致性）正是同俄國的這種五花八門的雜燴性質分不開的。布爾什維克同俄國的多文化性進行了斗爭，他們企圖把在這里共存的多個文明替換成一個建立在西方和俄國綜合的基礎之上的共產主義文明。
歷史學家謝緬尼科娃（Л. И. Семенникова）重復了他（指科比山諾夫——譯者注）的觀點，她認為俄羅斯國家是“產生在基督教世界、伊斯蘭文明、經典的（佛教的）東方以及分布著游牧和半游牧移民（可以有條件地稱之為 ‘原住民’）社區(qū)的龐大地區(qū)的交接處的。俄羅斯是一個特殊的、歷史的由凡是存在的各種不同類型的文明形成，并由一個強大的集中制的國家聯合起來的各民族的堆積物。許多有著不同文明取向的民族同為一個國家的一個成分，這就把俄羅斯變成了一個成分駁雜的、多節(jié)體的社會”。
謝緬尼科娃把俄羅斯社會的文化成分駁雜性同俄羅斯在20世紀沿著極權主義、技術專家治國主義道路發(fā)展，建立官銜任命名錄制等聯系起來。布爾什維克的目的是建立一個同一的可管理的以國際主義為基礎的社會實體。為此需要克服不同民族在價值取向和生活方式上的巨大落差。而要消滅這些落差是一項復雜的任務，沒有政權的最高度集中是不可能勝任的。因此蘇聯社會顯現出鮮明的東方特色，政權掌握在一人手中。政權擁有無限的權力，因為要由它來決定所有人在分配體系中所處的地位。政權所依靠的支柱是各地的黨組織和講俄語的飛地。在進行“社會主義改造”時不顧及不同文化的差異，破壞了在該地區(qū)形成的多層次的制度上聯系的合成，消滅了罕見的文化（例如，哈薩克人的游牧文明就因農業(yè)集體化而被毀滅了）。社會有著社團的性質，社會的流動性受到了限制。打著懲罰改造制度的旗號，實際上國內實行的是國家奴役制度。然而，克服不同文明的不同一性的做法未能如愿，這點在蘇聯解體時顯現了。解體的慣性也威脅到了俄羅斯的完整性。照Л. И．謝緬尼科娃看來，今后俄羅斯能否作為國家存在，將取決于政權能否同國內各民族進行對話，以開辟建立聯合、友好合作或者建立多個單一文明式的國家組織的邦聯。
這類觀點主要想強調的是，強烈反對改變擁有各色人群多民族多種宗教信仰的俄國形象為“俄羅斯的俄國”、東正教-斯拉夫的俄國形象，正如“俄羅斯文明”觀念的支持者和許多“俄國文明”思想的追隨者所做的那樣。Ю. М．科比山諾娃和Л. И．謝緬尼科娃在著作中指出，俄國內非俄羅斯的和非東正教地區(qū)在許多方面都是獨立自主發(fā)展的，他們認為Н. Я．達尼列夫斯基在19世紀下半葉堅持的“斯拉夫文明”方案，只是在基督教會于1054年分裂為東、西兩部以前才是有現實意義的，當西斯拉夫人接受了天主教而東斯拉夫人和南斯拉夫人接受了東正教時，他們就分道揚鑣了。俄羅斯帝國西部（芬蘭、波蘭、沿波羅的海）和東部（中亞）地區(qū)的發(fā)展由于缺乏統一的民族自我認知意識以及帝國區(qū)域文化的無體系性質會朝著幾個方向進行，這反映在1917年和1991年整個國家解體時這些地區(qū)的不同（西方的和東方的）文明取向上。
然而，甚至連“俄羅斯的俄國”在一些作者看來，從文明角度來說也不是完整無缺的。談論此問題時指的不是地方性文明的本性，而是世界文明兩個階段性模式（它們使世界文明的質量遭受變形）在俄羅斯的相互關系。
著名哲學家、在改革年代研究俄國社會文化特色的創(chuàng)始者、大部頭著作《俄羅斯：歷史經驗批判》的作者А. С．阿希耶澤爾認為，國家仿佛是被傳統文明和自由主義兩種文明分成了兩半。國家在超越傳統文明的范圍時，不能夠克服自由主義文明的界限。處在這兩種文明（或者稱為“超級文明”）中間地位的俄羅斯，便把自己文明本性中的非本質性和不穩(wěn)定性發(fā)揮成一種特殊的系統的文明品質，即“中間狀態(tài)文明”的品質。其特點是文化的混雜性，在這種文化里原始的、前國家的因素起著很大的作用，其后果是雙方面的極度緊張化，雙方的基本價值和反價值是相互對立（善與惡，真理與非真理，人民與政權，善良與殘酷，信仰與知識）的。組成雙方相反立場的完全對立的觀念的轉變，事實上是瞬間完成的，即用“超越極地”的方法來完成的。這就從根本上改變了人們行為的動機，使它成為不可預知的。還在不久前毫無抗辯地服從于政權的民眾，現在起來反對它。布道了多少個世紀的東正教在十年里就被無神論替代了。此時，在過渡期間國家所積累的社會文化資源以及文明的總體都將遭到損失。
在俄國，民眾依靠政權，因為把自己等同于它，把政權神化了。但民眾同時保存著對村社的、對前國家的理想境界的向往。政治文明顯得混淆不清和分裂。在這種情況下國家的政策不可能是有效率的，因為總是在追求個人威望和共同的理想兩者之間動搖不定。所以，政權在隨聲附和社會輿論時把自己說成是強有力的，但同時又推行“跛腳決定”的政策，連續(xù)不斷地采取互相排斥的措施。所有這些都造成經濟和社會發(fā)展的滯后，導向改革的虛假，使社會滑向停滯和解決不了的矛盾之中，并且促進了毀壞社會文明再生產的趨勢，特別是促進了社會和文化的深刻的內部分裂，促進了政權和民眾、城市和農村、普通居民和精英之間的二律背反。組成任何一種文化基礎的中心文化因此而受害。雙重的反對派從一個方向反轉地跳到另一個方向導致不周全的調停的出現，這調停是在“中間道路”戰(zhàn)略、容忍、支持國家和社會之間、民眾和精英之間對話的基礎上作為克服困難的戰(zhàn)略來進行的。其結果就是文化的古代風格和中斷現代化的力量周期性地活躍，就像俄羅斯在1917年所經歷的那樣。在阿希耶澤爾的概念中，俄羅斯的文明不發(fā)達性和“多民族混雜性”思想就是這樣結合的。
支持關于俄國文明的不純一性的概念的作者中有屬于自由主義世界觀范圍的持不同取向的研究工作者，譬如歐亞主義者、贊成俄羅斯走亞洲道路的支持者。對于堅定的權利主義者和“愛國者”的歐亞主義者來說，這一傾向總的來說不是固有的。但是，著名政治學家А. С．帕納林捍衛(wèi)了它。不過，與Ю. М．科比山諾夫、Л. И．謝緬尼科娃以及А. С．阿希耶澤爾不同，他不是把這種不純一性看成空間現象、國內不同地區(qū)的多相性，也不是看成與其內在實質相對立的系統結構現象，而看成時間范疇的現象，是俄羅斯對不同的外力（所采用）的合理取向。
帕納林證明俄羅斯的歷史命運是“文明的繼承性”，是動搖于東西方之間，而東西方則在對領先地位的世界角逐中周期性地相互交出指揮棒。之所以會是這樣，是因為東西方之間的界線本身就經過歐亞—俄羅斯，這條界線是“地球的中心所在，這不僅僅是指在地緣政治上的意義，也是指在歷史學的意義而言的。此處不只是東方和西方兩大空間的黏合層，也是發(fā)展階段時間的黏合層”（即東西方統治時期更替的機械裝置）。中世紀的羅斯合乎情理地面向東方，正如近代的俄羅斯面向西方一樣。
А. С．帕納林用文明取向的更替來解釋俄羅斯歷史和文化的特點。他寫道：
在俄羅斯這個多相的東—西方國家里，發(fā)展階段的過渡時期把居民分裂成兩個實際上實力相當的部分。這就可以解釋發(fā)生在那里的宗教改革和革命斗爭過程的激烈殘酷的原因。俄羅斯按其結構來說是個東方國家，在那里占優(yōu)勢的不是個人主義唯名論原則，而是集體原則。但在動機方面她（指俄羅斯——譯者注）對西方的普羅米修斯主義更熟悉些，浮士德文化的宇宙方案吸引著她。在東方，她被視為西方的“全權代表”，而在西方，則被看作東方原則的體現者。俄羅斯的這種無法歸屬于任何一種文明并成為其正宗成員的狀況，使得她的生存處于冒險之中，而她的歷史命運是悲劇性的。
帕納林和大多數自由主義者不同，他并未把社會主義視為傳統觀念和東方影響的體現，而是視作西方啟蒙時代浪漫主義的影響所致。正是這種浪漫主義激發(fā)了變俄羅斯為“徹底征服自然和徹底根除傳統連同其巢穴——宗教的一個演習場。這樣一來，共產主義的俄羅斯以自己的經驗指出的不是東方陷入絕境，如同當今某些短視的和不懷好意的批評者所斷言的那樣，而是指出產生了過于自信的邊緣狀態(tài)歷史類型（這種狀態(tài)既脫離了與自然的和諧，也脫離了與文化的和諧）的西方走進了死胡同。共產主義的死亡，是用東方社會與自然和諧相處的經驗來反對西方普羅米修斯主義的一個無益的理由。因此，俄羅斯當前的改革不是脫離危機的出路，而是繼續(xù)陷入其中。如果布爾什維主義是由于西方的極端激進主義中的一個方案——社會主義而引起的話，那么，當前的改革就是西方極端激進主義的另一個方案即自由主義的，更準確些說是自由黨的形式。依照А. С．帕納林的意見，真正擺脫危機的出路只有在俄羅斯為東方的價值觀恢復名譽并且改變方針時才有可能”。
還有一種近來得到具體的歷史的強有力證明的觀點，這是一批歷史學家所持的觀點，他們認為俄羅斯的發(fā)展道路和西方的差別不屬原則性的差別。著名歷史學家、研究俄國村社的專家和計量史專家Б. Н．米羅諾夫是這一觀點體系的擁護者，他在1999年出版了當今在俄羅斯最著名的俄國史著作——《俄國社會史·帝國階段（1701～1917）》。
在這本著作中他證明，甚至在俄國歷史上最復雜的時期，在尼古拉一世和亞歷山大三世統治的年代，進行著不為人知的為將來的改革做準備的過程，因而在一定的意義上說，上述時期比起那些因企圖闖入新的社會質量而后果災難深重的時期（如1861年、1917年和1991年）來，對改革進程更重要。他認定，在俄國有過造福于俄羅斯人的帝國政策，有過缺乏組織的現代化，但任何形式的法治國家都沒有過，在他看來，（帝國）官吏專權統治未必有過，從評價俄國的文明本性的觀點來看是沒有前途的。這不是文明的差異，不是文明的社會文化特點的根本，因為大多數歐洲國家也經歷過類似問題，在那里現代化開展得并不平衡。俄羅斯不是按照英國的模式而是德國的（國家）模式發(fā)展起來的。的確，就現代化發(fā)展的不平衡性和不勻稱來說，我們國家是“打破紀錄”的。
米羅諾夫企圖縮小歐洲和俄羅斯之間的差別，他為此展示這樣的觀點：在近代史上農奴制不僅存在于俄羅斯，也存在于中歐。究其原因，農奴制不是以沙皇的專制制度為基礎，而是以農民的心靈需求為基礎的。它（指農奴制——譯者注）是在其經濟潛能尚未發(fā)揮盡的情況下被自上而下消滅的。依照Б. Н．米羅諾夫的觀點，形成法治國家的過程不僅要包括司法的獨立性和形成法律乃社會妥協的概念，還要包括政權機關努力達到執(zhí)行法律的愿望，做到國家即使不能達到完全法制化，也要有形式上的法制化，在作為“國家元首之眼睛”的檢察官們行動的幫助下做到“合理合法”。每一個國家都力圖去完成那些它所面臨的具體任務，因此只能比較它們的發(fā)展趨勢，而不是去比較歷史上每一個特定時刻的具體結果。
他指出，和歐洲相比較，俄羅斯有“在社會發(fā)展方面年輕”的特點。
俄羅斯人和年輕人一樣，素有激情、過度的活動、自控能力不足和深思熟慮不夠、傾心于各類實驗、生性天真、提要求絕對化……的特點。但是，與此同時，積極好學、有掌握新事物的能力、發(fā)展起來快等勢頭也很強勁。總不能說，青少年比起成年人來要落后吧。俄羅斯人在20世紀初以前沒有建立西方所習以為常的某些設置，不是因為根本沒有能力去建立，而是因為暫時不需要它們，或者是還沒有成長到需要它們的時候……所有在西方被視為有價值的東西，遲早都會出現在俄羅斯。
依照米羅諾夫的看法，俄國的社會主義現代化是在自相矛盾中進行的，是在否定個人主義、嘗試使家庭“集體化”、在工廠和集體農莊中復活村社關系、在國家管理上恢復家長作風和神圣化的條件下貫徹的。但是，現代化的結果卻是實現了擺脫宗教束縛的世俗化和行為動機的合理性，世俗的價值觀體系得以灌輸，人口學革命和縮減出生率得以實現，社會流動性增強了，西方的價值觀和行為規(guī)范的影響擴大了，城市化的速度加快了，農村里的村社關系逐漸被消除，社會階層得以發(fā)展，提高了教育和科學的水平，建立了聯邦制國家。盡管蘇聯的現代化不過是依賴傳統的機構達到的技術上和物質方面的進步，但其后果卻縮短了俄羅斯和西方之間的距離。生活改善了，人們的生物狀態(tài)的提升說明了這一點，也證明了生活質量的提高。
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該如何應對所有這些嚴肅的且言之有據的見解呢？是否要相信不只是一批確立了俄羅斯（東基督教）文明地位的偉大的地域文明理論的創(chuàng)建者（Г．留克爾、Н. Я．達尼列夫斯基、О．施本格勒、А．托因比）的觀點陳舊過時了，而且他們當代西方的追隨者們（Ш. Н．艾森施塔特、國際文明比較研究協會的主要的活動家М．梅爾科、Д．維爾金松、Д. Б．理查德松、著名政治學家С．亨廷頓等人）的觀點也過時了呢？是否需要拒絕嘗試著去研究俄羅斯文明，把它當成擁有正確歷史經驗的統一的社會文化整體去研究？也許，就像俄羅斯歷史上常有的那樣，所發(fā)表的意見對求得真正的深度來說，太缺乏妥協性了，需要在考慮到俄羅斯社會文化的分裂性的同時，注意到它的社會文化統一性的表現？
關于這一點的暗示在上面提到的許多作者的著作中都是有的。譬如，Ю. С．皮沃瓦洛夫和А. И．富爾索夫反對把俄羅斯和歐洲、亞洲直接進行對比。他們指出，俄羅斯具有她本質上的特色，這些特色令人很難確定她的本性。“按照一系列最重要的社會特征來看，西方和東方相互之間明顯地比起和俄羅斯來更加接近，俄羅斯“按照其所屬的類型”掉進了另一個崖孔，不是東方和西方正在嬉戲的那一個。特別有害的是把俄羅斯同作為標準的西方對立起來，即認為俄羅斯偏離了西方”。那樣的話，“不實現（西方的）標準就是俄羅斯歷史發(fā)展的主要規(guī)律”。政治學家們在А. С．阿希耶譯爾那里找到了類似這種戰(zhàn)略的現象和體現該戰(zhàn)略的例子。然而，同一種戰(zhàn)略在И. Г．雅科文科、В. К．坎托爾的著述里也很引人注目，而且無須隱瞞，他們自己的著述里也有。Ю. С．皮沃瓦洛夫和А. И．富爾索夫從大眾文化里，從對稱的諺語“好沙皇—壞大臣” “德國人偷換了沙皇”“有過錯的是猶太人”“國際在暗地里使壞”中看到了對俄羅斯歷史的這種評價。“換一種說法就是：有那么一條正常的、好的道路，但就是怎么也走不通（實現不了）”。西方的（或者東方的）文明在所有情況下被視為樣板，而俄羅斯文明卻被看成它的對照物（或者是不完善樣本的產物）。由此而來，俄羅斯文明的理論本身就暴露出混合主義和轉向的特點，而這些特點正是被俄羅斯文化的理論家們添加上去的。
這樣一來，“不夠文明”的性質可能就不是俄羅斯的屬性，而是探討俄羅斯的研究工作者的屬性了，或者起碼是他們理論的屬性了。這樣提出問題的是哲學家В. Ф．沙波瓦洛夫。他指出，有關俄羅斯文明的理論產生于20世紀結構主義（對立的-結構性的方法）萌芽出現之際，產生于在民族主義情緒高漲和在革命面前抱有災難性的處世態(tài)度的條件下，并且是在僑居地誕生的。由此而來的是有關俄羅斯文化的二律背反概念、關于俄羅斯內部的分裂性和俄羅斯歷史的災難性。而實際上結構主義并不是如同我們的歷史學家所強加于它的那樣熱衷于解釋（任何）現象的因果關系。雙重反對立場的強度可以證明這種文化廣泛的可能性。在復雜的認知環(huán)境里，美國、法國、德國、西班牙等國的歷史學家和社會學家也像俄羅斯的歷史學家一樣，揭露出可疑的東西。在В. Ф．沙波瓦洛夫看來，他們要揭露的目的是，證明我們“沒有做好把自己的國家當成完全 ‘正常’的國家，即在世界共同體里占有應有位置的國家”。這樣的目的不能作為剝奪俄羅斯文明本性的理由。
最深刻地表達上述觀點的是研究俄羅斯文明和“第三世界”國家文明問題的學者Е. Б．拉什科夫斯基。他在承認俄羅斯具有“文明的不定型性”和“跨文明的大陸性海洋”的性質的同時，并不拒絕把它作為一個社會文化的文明整體去加以研究。他認為，在這種情況下要禁止的不是“俄羅斯文明”的概念，而是對這個概念的教條式的解釋。Е. Б．拉什科夫斯基在接受《社會科學與當代》雜志采訪時強調：
俄羅斯很明顯并沒有進入當今流行的文明分級分類的“已夯實的機器”中。一旦要開始研究俄羅斯文明，必須平心靜氣地注意到一個情況，即俄羅斯的歷史是建立在與眾不同的見解上的，因而在許多方面是與教條不相容的……文明的不定型性并不表明俄羅斯文明的發(fā)展有什么令人遺憾的反常，而是指它的與眾不同的組成文明的特征。應當在這些與眾不同的見解里尋找俄羅斯內容豐富的結構性的特色的根源。
為論證上述立場，一方面，必須承認文明理論不過是用啟發(fā)式的、有條件地按慣例的方式來象征性地描述文化在制度上的、具有普遍意義的表現；另一方面，重要的是在全世界的“調整多樣文化”、發(fā)展在不同文化間的對話進程中提出意識到“俄羅斯命運的內在統一性”的任務。從這樣的角度來研究俄羅斯文明就是分析和綜合不同文明之間對話的國內外歷史前提。
這種角度使有關俄羅斯是否存在特別的文明地位的問題得到了緩解。文明在這里就是一個符號，標志著有人以自我意識到社會法規(guī)的至上形式的萬能性自居。正是由于文明方案建立在研究人員現實存在的文明自我意識之上，進而對某個國家的歷史事實形成了那樣的成見（個性化的認識），因而這種文明的自我認識就使研究人員有可能把那些歷史事實當成地域文明的歷史事實來講述。要知道，歷史學家只不過是一個聯系自己對當前的評價和對未來的希望，并運用一定的透視法則來看待過去的人罷了。歷史學家從過去僅僅是挑揀出那些可以有助于他能更準確地證明自己和現時一致的東西。正像英國歷史學家Р. Дж．科林伍德所寫的：歷史學的目的是“讓歷史學家對自身的精神擁有自我認識，讓這種自我認識活躍起來，讓自身的精神在現時重新感受過去的經驗”。
規(guī)范的“文明登記表”（俄羅斯文明也不可改變地列入其中）是在19世紀至20世紀頭30年形成的，當時的環(huán)境是帝國思想體系的危機剛剛開始出現，還沒有引起對俄羅斯整體的存在前景產生懷疑。相反，在其他帝國（不列顛帝國、日耳曼帝國、奧匈帝國）出現危機的背景下，在俄羅斯，即使算上發(fā)生的幾次革命在內，其也顯現了國家穩(wěn)定性的堡壘風范，成為帝國再生能力的榜樣。要知道有關地方文明和地域性文明之自我意識的理論是在德國和在俄羅斯形成的，這些理論的形成與帝國的自負或與其損失密切相關（Н. Я．達尼列夫斯基和О．施本格勒的著述里對此表達得最為鮮明）。
蘇聯的解體以及把俄羅斯的一部分分離出去的多次企圖為發(fā)展文明理論建立了全新的條件：俄羅斯人關于俄羅斯文明的自我意識增強和在幾個民族共和國內（北極圈內地區(qū)的“環(huán)北極圈的”文明和高加索的“山地的”文明）增進文明自我意識時期的重合。情況清楚了，俄羅斯現時正運行到文明自決階段，在這里既可以“打造”出一體化的、聯合的歷史財富、歷史神話和歷史畫面，也可以“打造”出孤立的、相互分離的歷史財富、歷史神話和歷史畫面。到了對不同的關于俄羅斯和在那里居住的各民族的地位的方案進行選擇的時候了。它們之中那一個方案會取勝？要言中，不可能。因為，正如Ю. М．洛特曼所指出的，在遇到“兩歧點”二者必擇其一做出選擇之時，因果關系和概率機制就完全被排除了：“選擇未來是靠偶然性實現的。”然而，參與這個競賽是可以的和必需的。
然而，有可能勝出的只有具備現實意義的、植根于社會意識中并以某種歷史傳統為支持的文明方案。因此，尋找俄羅斯文明方案的非強制性的、有機的進一步發(fā)展的前提就十分重要了。
意識到這些，文化學專家、東方學學者Б. С．葉拉索夫在分析俄羅斯社會文化進程的復雜性時希望能做到在不失去共同前景的同時，標明本國所固有的文明特征。依照他的意見，俄羅斯文明的不成熟性很明顯。它同西方和東方的偉大文明之間的主要區(qū)別在于：一體化程度和不同文化及次文化的等級價值的發(fā)育程度不夠。這決定了國家（或帝國）在保障俄羅斯的統一和發(fā)揮職能的可靠性方面的主導作用。這方面，我們國家與其說是輸給了西方，不如說是輸給了東方的傳統文明，這些傳統文明的完整性基于高水平的社會文化根基的結構形成。在俄羅斯，國家似乎是以某種文明的“替代物”出現的，以彌補質量不夠合格的社會文化機構的缺陷。然而俄羅斯不夠發(fā)達的重大傳統并沒有妨礙這位文化學專家尋找和在不同的領域找到體現一體化價值的生動活潑的萌芽，其中包括經濟領域和社會生活領域的萌芽。
沿著這條路走（指研究探索之路——譯者注）的還有另一些研究工作者，諸如А. П．達維多夫、И. В．孔達科夫、И. В．約諾夫，他們希望在從俄羅斯文明史里在找到分裂性和非系統性的同時，也能找到體現俄羅斯文明史的文明規(guī)劃性和文化綜合性的例證。他們是透過國內諸多民族的古代民族文化因素之間的相互關系，還有由不同的宗教世界觀和思想體系形成的不同類型的政權之間的相互關系看到上述文明規(guī)劃性和綜合性的，也從19世紀偉大的俄羅斯文學中，從20世紀初的白銀時代的宗教的、哲學的、文學的和藝術的探索中看到俄羅斯文明史的規(guī)劃性和綜合性質。
拉丁美洲人（這里指的是研究拉丁美洲的學者——譯者注）開始運用歷史比較法來較深入地研究俄羅斯文明的特點。他們覺得俄羅斯文化的價值體系很像拉丁美洲文化的特點，后者也是富于矛盾且在相當的程度上同現代化相對立的。С. И．謝苗諾夫提出了“邊際文明”（“пограничныекультуры”）的概念作為特別等級的現象，不同于經典的文明，既不同于西方的也不同于東方的各種經典文明。它們在邊境形成，在幾種經典文明的夾縫中形成，以不同的組合形式包容了各種成分（其中有相互間距很大的）和就起源而言互不相同的各種文明。這些成分通過共生和綜合聯結成新的組合體。按照他的看法，和東歐一起列入邊際文明的有像巴爾干和伊比利亞半島這樣的歐洲地區(qū)，還有拉丁美洲。這是年輕的文明發(fā)展的地帶，而組成這些文明的不同文化的價值尚未發(fā)展到其完整一致的狀態(tài)。
所有這些為把俄羅斯文明的特色不是作為它的個性特征，而是作為屬于某種等級的現象形式來研究，提供了可能。Я. Г．舍米亞金在這方面廣泛地展開了研究。他把俄羅斯文明同拉丁美洲文明作為全球規(guī)模的邊際文明進行了比較：比較它們對周圍環(huán)境的態(tài)度，比較它們對空間和時間的看法，比較它們對意識和存在二律背反作用的認識，比較它們對待在經典文明看來是關鍵的范疇“限度”的看法，比較它們在原住民的文化和外來文化的價值取向相互作用的方法，比較它們對待保守思想和現代化價值的認識，比較它們擁有的在創(chuàng)造性個人方面的不同類型。
Я. Г．舍米亞金得以證明一個觀點，即盡管在不同的文明成分相互作用的方式上共生勝過綜合，但是可以把拉丁美洲文明視同一個整體，對俄羅斯文明來說，也是如此；這兩個文明，的確，在固有的結構性的混合主義程度上比較，是不同的。20世紀西方對這兩個文明加大了壓力，也沒有導致它們失去自己文明的特色。這些文明的共同特點是獲取新的巨大的空間，仿佛它們能起到壓倒歷史時間的作用。這些文明的任務是在極其異常的環(huán)境下生存，在混亂的邊緣保持平衡，并在那種平衡的環(huán)境中保存本文化的基礎。經典的文明雖然也有類似的經驗，但僅局限于危機時期。與此相適應的是一種生活在存在主義盡頭的邊緣，且經受周期性的死亡和隨后的復活的傳統。
邊際文明的現實就是文明的多樣性的不同類型在幾個世紀矛盾地共同生存。統一不是它們生存的起始條件，而是代表不同傳統的文化精英投入了強大的精神力量的結果。因此它們的共同特性是“對話注定不可避免”。與此同時，它們有著經典文明所缺乏的特性，經典文明早已一次性地提出了自己萬能的方案，而邊際文明則可能表現出新型的博學多才。雖然這只不過是一種可能性，但是，在文明的邊際多次重復的這類嘗試說明，這種可能性有可能實現。
（原載《山東社會科學》2008年第1期）
（И. В．約諾夫，俄羅斯科學院世界歷史研究所歷史學博士）