歷史意識的危機和文明概念的邏輯-語言學的曲折變化
文明概念在當代的情況下是十分矛盾的。一方面，有關俄羅斯的文明概念得到了半正式的地位，并在國際的對話方面起到了很大的作用，特別是和印度
。另一方面，在這些觀點受到由Ю．舍惹爾，Г. И．茲瑋列娃和В. А．惹爾曼所表述的高度意識形態化的、經常是民族主義的甚至是種族主義的尖銳批判之后，它們往往會被視為某種固定的政治體系的本質屬性，在它的幫助下就找到了“有助于對世界封閉的理由”（“特殊道路”“獨特的文明”），有利于“封鎖國家的現代化”的論據。
分析當代俄羅斯所走過的有關文明概念的漫長道路，展現出五花八門傾向的存在，這些傾向是得出各種截然相反的評價和主張的基礎。要弄明白它們，就必須分清這些或其他歷史的、歷史-社會學的和哲學-歷史學的研究內容和那些它們在不同的階段所使用的邏輯學-語言學的形式。同樣重要的是，要明白這些方式往往不僅僅取決于研究者個人的傾向性，而且取決于對當時頗為迫切的歷史認識和占有統治地位的話語的特點。因此對這些方式，當代學者的評價有可能會很不客觀。這種情況往往保留至今。
從社會形態到文明：歷史形象的問題化和非體系化
從一開始，這個在20世紀80年代關注文明意識的運動，按其性質來說是相對主義的，是與當時先進思想相呼應的。這點尤其清楚地體現在M. A.巴爾格（М. А. Барг）的例子上。他是國內文明研究的創建者之一。他是《文明》文集的創辦人，這本文集建立了“社會-經濟地域”模式（未來的文明）。這一模式明顯地表現出歷史主義的間距化（спациализация）傾向、進步主義的某種相對化傾向，以及進步主義角度理解的庸俗進化論。在這樣的基礎上，歷史現象被馬克思列寧主義排列成統一的、包羅萬象的等級體系。不僅如此，正是在對歷史分析的間距化和地域化模式的過程中，M. A．巴爾格看到了顯現歷史知識的優良品質并用以分析具體問題的可能性。相應地，在他的著作中他更多地不是關注進步（的成果），而是發展（的過程）。他排列出的不是決定論的因果關系的系列，而是帶有概率論性質的，經常是獨一的處于不同社會形態之間的和在一種社會形態內部相互作用的模式；是某一社會形態內部不同區域的“雜亂和不平衡”，它們之間的生產技術及社會-文化的“差距”，以及歷史潛能的“落差”，以上這些內容都不可能在馬克思主義社會學的理論體系得到描述。
有時這種模式很難和社會形態的演進公式合拍。比方說，這樣的例子：“體現同一種社會形態的不同變種的同樣的發展階段不同地區間的相互作用。”怎樣才能描述這樣的相互作用呢？要知道，在蘇聯式教條主義的馬克思主義的框架內找到“客觀”的理由來突出其中的一方，是頗為困難的，而從歷史學家的觀點來看，往往是不可能的。因此我準備大膽假設，即巴爾格在解決類似的任務時，可能接近于使用一種對歷史現實進行對稱的、多方面描述的模式。這種模式照顧到對此感興趣的方面的不同的立場和利益的多樣性。對于這個模式，K．吉爾茲在1973年提出的概念中曾經十分明確地說明過。他的概念充滿了照顧各種各樣的由相互作用的觀點構成的語境。吉爾茲關于法國殖民者、柏柏人部落和猶太商人在北非相互作用的經典性的描述，在某種程度上讓人想起M. A．巴爾格關于社會形態間相互作用的觀點。
結果是，歷史決定論（以其目的論形式出現）原則成為問題。M. A.巴爾格寫道，“不同社會形態屬性的 ‘社會組織’ 的相互作用本身迫使我們考慮這樣的問題：‘歷史的必然性’ 概念是什么意思”，并在相互排斥的兩種歷史發展中尋找答案。這些歷史發展要具有現實意義只是在“那些社會形態的相互作用在它們的過渡過程中成為有影響的因素的歷史時期”。對歷史學家來說，這一觀念，即把資本主義歐洲看作俄羅斯“外部的歷史環境”的看法，成為重新考慮西方派和斯拉夫派對我國歷史立場的根據。
從文明思想的進一步發展的角度來看，具有特殊意義的是M. A．巴爾格關于系統中這些或那些成分相互關系的轉化，即所謂的“翻轉”的見解。特別是，他寫到這樣一些形式，例如“某個過程的前提和結果”的“翻轉”關系；或者，同樣地，某個既定現象發生諸因素的并列從屬的程序的“翻轉”，這些因素需按歷史次序加以考察，也需和同樣的只不過是處于成熟狀態下的因素相比（即已經在自己的基礎上運行的）。（這里指的是商業，金錢資本和地租。）這里，歷史事實和邏輯推理之間的關系是存在問題的。結果是歷史事實在某種程度上從邏輯推理的束縛下解脫出來，并找到自己的特點和本質。所以M. A．巴爾格在同一頁上并非偶然地強調說，類似的現象只可能在“研究現實問題的史學層面上出現，而完全不可能在研究它的社會學層面上，也就是說，它們不可能在作為整體的社會經濟形態的合乎規律的運動層面上出現”。
當然，下面的推斷有可能會顯得極富有爭論性，盡管如此，我還是引用它：在當前的情況下，巴爾格的翻轉會不會起到那種不可靠的方法的作用，最后達到非結構性的結果，正如Ж．德里達還在20世紀六七十年代之交就提出的“雙重科學”方案那樣？當然，M. A．巴爾格并沒有批判黑格爾的取消邏輯。不過，難道“翻轉時期”本身不就是朝著這個方向走的暗示嗎？無怪乎德里達要寫下以下的話：“我堅持多次和不妥協地強調這個翻轉時期的必要性，但這種意見卻有可能會很快威信掃地。”要知道，翻轉的舉動是和雙重反對派“強力等級”相對抗的。它揭露并打破了管束它的行規，因此它可以哪怕是暫時地表示知曉和解構翻轉行動。“無視這個翻轉階段”，德里達繼續說道，“意味著忽略了反對派內部的相互沖突和等級服從制度”。在這種情況下，巴爾格站在歷史事實的一方反對馬克思主義中的“僵硬等級制度式”的理解，反對教條主義拼湊的所謂馬克思主義。他很好地感覺到二元反對派的等級制度性質，他們（指二元反對派），利用了黑格爾的歷史哲學傳統（包括卡爾·馬克思所保有的）并企圖找到阻礙這種傾向的途徑。“社會-經濟區域”概念與文明正是為此目的而創立的。
不言而喻，M. A．巴爾格關于歷史的概念是和R．德里達的歷史多樣性的理想相差甚遠的，和Л. O．明克的分析歷史哲學和M．韋伯的表意文字的方法，甚至和他的結構主義概念的理想類型都差別很大。M．韋伯的歷史觀點是受客觀主義統治的，而巴爾格認為，韋伯類型的社會學家達到了克服走進“表意主義的死胡同”的效果，用拋棄歷史主義的基本要求為代價，因為在尋找“現象的 ‘理想’ 特點時，‘設計者’ 既可不顧及歷史時代的邊界，又可不顧及事物的系統的本質，他們對此毫不在意”。但是，在他（指M. A．巴爾格——譯者注）組織的文明問題的爭論中，這種爭論是在對社會發展形態內部比較的馬克思主義語境中形成的，而熱情探討的是各種社會形態的內部差別，此時巴爾格完全不想以黑格爾的邏輯的精神把差別說成是對立。他的版本的本體論具有批判的性質，并企圖避免與投機主義和主觀主義的方法相混淆。德里達也未否認馬克思主義中的這個批判傳統的意義（雖然他指出了翻轉程序在此情況下的作用的有限性）。
所有這些早已消失的有關創造性地改進馬克思主義的想法已沒有多大意義，如果不是因為文明概念史的急劇轉變到另一方向，并不堅決和長久地變更爭論中的話語，這種話語就是面向差異的。許多和M. A．巴爾格一起工作的比較年輕的學者，對認知態的理解是不同的。他們不是在已有的社會形態的范式的運動路線上去尋找歷史的具體體現，而是在尋找新的（盡管經常還是馬克思主義的）理論依據來對歷史進行總的判斷。例如，本文筆者在1987年關注到非此即彼的歷史選擇，即“枯骨長肉”方法，肉指歷史方案。因此，把固定的與變化的教條主義地對立起來的公式放到了第一位，并把重點放在后者。盡管Э. С．馬爾卡梁當時已經把傳統與創新的對立表述為一種相當對稱的差別，即差別兩面的相互關系和相互作用的場所。在20世紀80年代末，開始了建立文明范式的科學方案的努力。
俄羅斯文明的形象及其特點
政治和認知方面的形勢在1991年發生了劇烈的變化，這一年的5月M. A．巴爾格去世了。共產主義思想體系的崩潰以及與其緊密相連的社會發展形態概念的破產導致社會和歷史意識的深刻危機。企圖在蘇聯式的馬克思主義概念的框架內描述蘇聯的崩潰是不可能的。出現了J．呂森所描述的歷史意識的創傷那樣一種形勢——“危機破壞了產生思維的結構”。這個危機帶有“轉折性”危機的特點，亦即“在解釋過去時重要的新模式就確立了；歷史思維創造了新的范式并遵循它們”。但是同時又出現了“災難性危機”的特點，這一危機“破壞了歷史意識所具有的把事件的連續性變為可理解的和有意義的敘事的能力”。呂森建議，為克服這種創傷可使用重新創傷化的戰略，即把無意義的事物變成自己建立意義的元素。
敘事應該把重點置于對“例外就是標準”的記憶上，以代替歷史的“標準化”，在標準化時所有的破壞性的因素都會消失。敘事應該保留對恐怖的記憶。這種恐怖是隱藏在日常生活薄薄的表層下面的……敘事應當指出道德的界限，而最好還能指出它內在的脆弱性。
“轉折性”危機首先涉及的是世界歷史、社會形態理論，而“災難性危機”涉及的是俄羅斯史，而且作為創傷出現的既是蘇聯的經驗，也是蘇聯解體的經驗。在面對現成的“文明范式”時，歷史學家和哲學家的使命分裂為二。一方面，必須在文明史的基礎上創建出使人類歷史重新“正常化”的圖景；另一方面，必須這樣來批判性地重新認識俄羅斯的歷史，使其能指出蘇聯瓦解的原因和規律性，指出共產主義的過去是經不起推敲的，而主要是——關于呂森寫到的——俄羅斯文化的道德觀念內在的脆弱性。克服“災難性的”危機是重要的，但不是生命攸關的。正如當時認為的那樣，祖國的未來取決于能否克服“災難性的”危機，并和能否發現新的擺脫了蘇聯經驗控制的自我識別能力相關。因此，在M. A．巴爾格提出的創建文明理論的任務里，就有創立俄羅斯文明批判史的任務，為的是達到“再次創傷化”的目的。
哲學家阿希耶澤爾（А. С. Ахиезер）通過對元史學的反省和“重新創傷化”完成了結合非創傷化戰略的任務。他的那本《俄羅斯：歷史經驗的批判》早在20世紀70年代就已寫成，1991年成了知識界的暢銷書。該書創立了標準的文明形象的兩種不同表現形式：自由派的和傳統派的。這種文明形象是和受精神創傷的“無先例的俄羅斯道路”概念相結合的。和呂森一樣，阿希耶澤爾的世界歷史圖景的基礎是道德的規范（精神上的理想），而這些道德規范則體現在社會文明的法律上，破壞這些法律就不可能進行再生產活動并導致災難，正如蘇聯所遭受的。并非偶然（也不僅僅是和姓氏有關）的是，阿希耶澤爾的形象和著作的內容令人回憶起和《圣經》里的預言家對自己的人民的侮辱性的言辭的聯想。這種現象屬于一種傳統，對我則產生了與其說是被簡略描述但印象深刻的阿合伊希洛姆不如說是伊賽亞和伊葉澤基伊利的形象。
我不準備陷入細節去分析A. C．阿希耶澤爾的著作，我只想指出他的一些邏輯-語言學方面的特點。這些特點不僅把巴爾格和阿希耶澤爾的話語及邏輯分離開，有時甚至是直接對立的。這首先涉及二元的對立關系——自由主義與傳統主義的對立，這是該書的中心。盡管這種反對立場宣告其對稱性質，但它從來就很少和經典的右翼自由主義的經典的對稱理想解釋有相似之處。這些解釋曾不止一次在俄羅斯文化中產生，包括B. N．契切林的“保守的”自由主義和P. B．司徒盧威的自由的保守主義。首先是和自由主義相對立的不是保守主義，后者在20世紀80年代以新保守主義的形式成了自由主義的典范，而是傳統主義，這是造成很難在反對派之間建立相互協同配合條件的因素。況且，此時的傳統主義的平等伙伴并不是自由主義，而是現代化、革新派（如Э. С．馬爾卡梁所言）。但是，這個方案不知為何也行不通。結果是，在存在明顯導向來進行對話的情況下，這個對話受到阻撓。自由主義以居高臨下的一方出現，不僅僅是不同的一方，而是以真正的理想來對抗虛假的理想的對立方。傳統派文明和傳統派道德典范的形象建立在硬性的比喻話語上，這些話語把其淵源引向市民大會制度甚至圖騰信仰。這里所謂的理想與反理想，無論是哪一方，都對思想界的對話沒有任何明顯的好處（關于權力思想界領域，以及自由主義和獨裁主義的對話除外）。
因此，阿希耶澤爾不可能把“清醒的保守主義”和“堅強的自由主義”綜合起來，正如“堅強的自由主義者”П. Б．司徒盧威所號召的那樣。不可能像K．吉爾茲那樣從不同的價值前景來看待歷史進程。鄉土氣派的自由黨人的理想“只能被看成一種自由主義積極性的表現和把現代自由主義文明的價值輸入到土壤深處去的一種策略手段”。對對話的絕對無能把自己列入傳統主義。有意思的是，“翻轉”、思維的混亂、逆轉到對它們的否定評價都被M. A．巴爾格認為是反對教條主義斗爭的工具，被說成是十分負面的、破壞性現象，會導致已積累的文化經驗和國家性的丟失（“逆轉的鐮刀”）。
不是偶然的，А. С．阿希耶澤爾在詳細地分析那些把俄羅斯文明說成是奇異的、“過渡的”文明的虛假的現象時，同義地把它們與自由主義而不是傳統主義的表現的變形聯系在一起。這里沒有虛假的集體主義，沒有虛假的平均主義，沒有虛假的圣禮，其他學者指出的許多蘇聯文化的特征都沒有。這表明，阿希耶澤爾的理論是教條主義的公式，其基礎與其說是自由主義與傳統主義的對立，不如說是自由主義與人類文化的所有其他內容的對立。在這種具有兩分法性質的對立的框架內，傳統主義非歷史化了，失去了歷史維度，亦正因為此，借助這個概念可以看成圖騰儀式，就如同蘇聯社會的文化一樣。在這里，反歷史的類比話語變成了統治性的和壓制性的。Г. И．茲韋列娃指出了這點。她指出，具體的歷史現象的稱謂被系統地利用為跨歷史的隱喻（17世紀中葉俄國宗教的分裂運動、摩尼教、金帳汗國、俄國16世紀末17世紀初的混亂時期），產生了不對稱的二元的對立。它成為根據必然知識的榜樣建立的語言中心主義公式的基礎。
實際上，我們在這里擁有的是與社會形態相似的線性 -階段性的公式。其中實證主義的內涵被提到意識形態化的未來（自由主義），而否定的一面被提到分辨不清的壞的過去（傳統主義）。然而，這種“兩分法”比起社會形態的“五分法”還要更加簡單化。而且，在這“兩分法”中同時的和過渡的現象還會起變形的壞作用。俄羅斯文明的“過渡性”曾引起對巴爾格合理的學術興趣（社會形態間的相互作用！），在這里卻成了批評的對象。對這一提法被換成相似于呂森關于世界受到了創傷的看法，因為“例外成了常規”，也被說成是對在蘇聯時所遭受的驚恐的記憶（阿希耶澤爾年輕時在集體農場做過經濟師）。
阿希耶澤爾在邏輯上的偏重很好地說明，他把自己追求“中間道路”的理想與中世紀新柏拉圖主義者、形而上學奠基者之一邁蒙尼德（Mai-monides）的名字聯系起來，也與黑格爾的名字聯系在一起。黑格爾把差異首先解釋為對立，并通過取消和綜合來尋找它的兩極的相互作用。這點可說明他的邏輯中心主義原則，即他把邏輯原則的作用獨立于爭論對象之外的概念。在這方面，把“超高中心”與“超低中心”做思辨的區分具有特殊的作用，這里“超高中心”被看成對立面的正確方面，而“超低中心”直接被說成是“不良的狀態”。正是這兩方面決定了文化的“結構上的緊張”和對立兩面的相互關系。雖然阿希耶澤爾同時提出了對話范例和中間文化范例，作為這些不均等的思維的調解和相互作用的形式，關于對話的概念和關于對巴赫金與皮勃列羅夫思想（指在思維中產生思維的思想）的概念本身卻是特殊的邏輯中心主義的。作為具有“不良的”思維的無知者，應該是受教育的對象，應該“重新補充”自己。對話的結果是通過取消“超低中心”思維來發展“超高中心”思維。
對阿希耶澤爾來說，不存在作為對話哲學創始人之一的Э．列維納斯視為首要的那樣一些問題：對“他人”的責任問題，有關解放的可能性和意義的問題，為“他人”（的利益）而放棄自己的認同的可能性和重要性問題，在“他人”面前提出疑問的問題。也就是說，作為哲學對話的大部分對話學內容都被他故意忽略了。盡管這對話學的基礎是20世紀那些最令人傷痛的經驗，包括蘇聯的經驗，但這是阿希耶澤爾和列維納斯同時都思考的問題，首先是大屠殺和古拉格。
А. С．阿希耶澤爾真正承認的唯一的對話形式，是蘇格拉底的對話。它可把門外漢引向真理，而絕不是亞里士多德有關修辭和論題的著作談到的平等者之間的對話。實際上，這種對話形式在與持別的見解的人們沖突時就會退化為同一化的或者負面的對話形式。它會使一方的見解完全否定掉另一方的。變化（無論是在理論上，還是在實踐上）都不可能向著綜合的、合成的和現象學的對話方向發展，亦即兩方面不可能取得一致。
這與下面一點有關，即歷史被從邏輯的普遍的方法（逆轉的或調解的）中“排除”了，而又“需要”邏輯方法，因而獲得了邏輯的透明性。事實知識、邏輯構造的物質內容的作用在邏輯作用面前退卻了。在這里可以看到新柏拉圖主義的遺產。它認為，現象的實質是эйдосы，即超驗的共相的理想形式。與此傾向相反，亞里士多德認為平等者之間的對話不是獲得精確知識的方法，而是通向在省略推理的特殊邏輯范圍內的類似正確的知識的運動方法。在這里，未曾預測到的歷史的論據（топосы）、事件的突然的轉向和“具有地域的與唯一的意義”的事件和知識（它們破壞了邏輯形式的嚴密性）起了極重要的作用。在這樣的情況下，邏輯形式的作用與爭論對象的作用，與見解的具體的、歷史的內容相平衡。由此，這也包括亞里士多德關于歷史的概念。他認為，比起詩歌來，歷史的綜合能力要差些。
從這個看法可以看出，不考慮見解的具體的、歷史的內容和話語的性質以及侵入其中的新課題（топосы）（它們把歷史現實的邏輯與純粹理性的邏輯分開）的影響，就無法對文明史做出類似正確的貫通的結論。А. Ф．洛謝夫把這個“辯證的”“修辭性的”“省略邏輯的”“拓撲學的”邏輯的特征定義為“對真理的追求，這種追求對這樣的人來說是力所能及的，指的是沒有能力去實現只是純粹理性的要求的人”。實際上，這是歷史煩瑣哲學的教條主義公式的問題化工具。洛謝夫在當代哲學概念范圍內給予它很大的意義。
17世紀，亞里士多德的《論辯篇》（Топика）和省略邏輯的全部傳統被笛卡爾的理性主義傳統徹底推翻了。后者依靠從直覺感到可靠的公式中獲得的演繹的結論，提高到不需證明而自明的思想形式。然而，這樣的證明保證人只能是上帝的存在和萬能。上帝可以給出所有的清晰的、從內到外透明的思想。只是由于他的存在，這些思想才是客觀真實的。笛卡爾主義把尋找逼真性的專利權給了藝術。在20世紀，這一神學的證明形式不可避免地喪失了作用，但是在阿希耶澤爾支持者的圈子里，心智的直覺和不言自明性卻得到很高評價。無怪乎，И. Г．雅科文科在回憶閱讀阿希耶澤爾的書的第一印象時，強調所有讀到的東西對確認真理性的直覺具有極其深刻的作用。他寫道：“讀者發現了……真理，與真理的相遇是存在主義地被證實的，是個人全身心的。阿希耶澤爾的書是震撼性的。”然而，大家還記得，A. G．杜金的著作在支持者中也引起了類似的激情，他提出了與“過渡的文明”思想相似的“古現代化”觀念，并把它作為俄羅斯文明的屬性之一，但他不從消極方面評估這一“病態”，而是將其看成為未來的完善而凈化的征兆。
我要強調，這些類似教條主義的、有時就是煩瑣哲學的歷史理論，對世界科學來說已是陳舊的東西，卻在俄羅斯歷史意識危機尖銳化的時期具有一定的積極作用。在它們的幫助下，歷史知識的新的輪廓和視野建立了起來。根據胡塞爾關于前提的知識是先驗的直覺、前結構知識和它的潛在可能的概念，J. D．卡普托寫道，雖然它們只能得到對象的正面，并不是實質，但它們存在于實際存在的和潛在的兩者之間的邊界上；它們的作用是積極的，因為它們雖然不是很確定的，不是被證實的，甚至不是偽造的，但在原則上它們在推進由可能取得的經驗所導致的某種見解的確定。它們幫助我們去領悟新的東西。“領悟了的對象不是直接被領悟的，而只有同時領悟與它放在一起的內外視野的邊界”。它們成為新的民族規范的基礎。這些規范正轉變為群眾性的歷史意識的基礎。
但是，形成教條主義的和語言中心主義的前提知識的任務的迫切性，只存在于歷史意識危機尖銳化的短暫時期。隨著歷史重又獲得思維，而新的問題圈已被習慣，它的作用就明顯地降低了，而論述的主觀主義和非歷史性就走到了前臺。這個界限在2002～2003年，那時出現了許多評論性的有關俄羅斯文明理論的作品。但這不是正常的轉變。正是在這以后，教條主義的、標準的知識開始加大反對增加歷史知識的力度，而這些作者們通過純邏輯方法“清除”歷史規律的信心表現為他們論斷的任意性，并不預先指向對話。特別是，像地方主義和個人主義如此不同的現象也被完全混淆在一起；俄羅斯文化被毫不懷疑地賦予了反民主主義，而知識分子被賦予了古老的和摩尼教的觀點的傳布者；斯大林對農民的鎮壓的形象被肯定地正常化了，等等。在這個背景下，這些批評越來越不容易區分為自由派和保守派，因為他們體系的方法論基礎十分相像。如果把這些著作放到關于世界文明史專家的比較研究中，它們就會令人感到特別可笑。在我看來，這些著作現在只能看作一種用僵死的、古老的和自相矛盾的認知視野來企圖構建世界歷史形象的奇異的嘗試。但是，他們在自己的心態上是有依據的。歷史意識的創傷、承認例外是常規，在它們那兒被普遍化和邏輯化了，并被擴大為全世界的歷史形象。
文明研究領域的再度問題化
然而，與以上這些同時，出現了俄羅斯形象的積極的正常化以及原先的教條主義概念的問題化，其中起了極大作用的，正如在М. А．巴爾格時那樣，是倒轉。“跨文明性”現象（既在地域意義上，又在階段意義上）正如“跨社會形態性”在25年前那樣，成為俄羅斯文明概念建立者們感興趣的對象。陳舊的等級排列崩潰了，而范式的形而上學因素被沖垮了。走到前列的不是邏輯形式，而是對話的具體歷史對象。主客體關系不再一開始就被定為是必需的，而是與研究任務相適應地去建構。
關于這種程序，Я. Г．舍米亞金在紀念А. С．阿希耶澤爾的文章中，在分析跨文明界線概念和它的過渡過程時談到過。其中的墨守成規被重新思考了，一串文明的“超低中心”形象變成了歷史敘事的范疇（топосы）之一。與Ш. Н．艾森施塔特的觀點一致，墨守成規的形象經歷了正常化的程序，并作為軸心期時代加以肯定地重新思考，并與建立當代科學知識的時代——第二個軸心期——相對比。在俄羅斯文化中存在的摩尼教的傾向與其他現代化過程中的文化中的摩尼教的組成部分有關。它們被說成是多元的現代性。
相似地，俄羅斯農民的負面形象——地方主義的支柱，建立大型的公民國家的反對者；村社的和反國家的理想的自古的體現者，最終是非歷史化的“新石器時期的農民”②，這引起了農民學家們強烈的反應。他們針對這些說法，提出農民是建立自己的類型的經濟的有用的社會力量的看法。這一倒轉極大地推動了專業化戰略，推動了對俄羅斯農民的宏觀史和計量史（клиометрические）的研究。
對А. С．阿希耶澤爾的“再度創傷化”的直接回答是正常化戰略，這體現在Б. Н．米羅諾夫的“計量化”（клиомерания）和А. С．米洛夫對俄羅斯農民的辯護中。他們著力于弄明白歷史創傷的地域化及其出現的具體原因，實現現代化的具體形式的正面和負面作用，農民的道德對國家生活的作用。這些立場也是有爭議的，也引起一些專家的反對。在這基礎上發生了有關歷史家職業性的爭論，被卷入的既有社會-人口理論問題（包括新馬爾薩斯理論），也有史料學問題。村社農村的形象，過去被哲學家看成與俄羅斯農民的“新石器時期的”本質是同義的。現在越來越多地被看成與俄羅斯現代化的特點同義，包括亞歷山大二世實行的農奴制改革方式，這次改革把土地給了村社，并把糧食運出境外（“饑餓出口”）。
在這場卷入不同專業的學者參加的爭論展開的同時，從世界體系的立場對俄羅斯歷史的文明問題的理論基礎也在進行重新思考，其結果是提出了許多根本性的問題，而俄羅斯的“批判史學”的邏輯-語義學空間遭到了徹底的“刨根問底”。
文化學的公式及其指定的邏輯遭到了當代文化社會學的批駁。文化社會學把視野從文明的結構轉到俄羅斯文化的文明方式的相互作用上。例如，Б. В．杜賓把俄羅斯文化分成不同的有意思的領域（文明方式），如傳布-收集的、群眾性的，可導向電視；品嘗的、分層的小團體，可導向裝幀光澤的群眾性的雜志；分散的或無實體的共同體，可導向俱樂部、沙龍、小組、小刊物或年鑒。它們逐漸彼此疏遠起來，導致綜合性難以形成。教條主義的文明公式培育出來的框框（中心-邊緣、底層-高層、此岸-彼岸），被杜賓看成老古董，是俄羅斯人的特殊道路和特殊性格的神話學的表現。
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這樣，近25年內，在俄羅斯，對歷史的理論思考經常改變著邏輯和語言，建立了在純粹邏輯基礎上的必然知識的教條主義公式，并又摧毀它們。在這點上，М. А．巴爾格稱之為“改變”、倒轉的戰略起了重要的作用。它幫助揭露了歷史理論結構中的具體的歷史內容的作用，暴露了它們的問題。目前，到了嘗試建立持久的范式的時候了。20世紀80年代的“創造性馬克思主義”的經驗在這里可能會派上用場。
[原文載《與時代對話（心智史叢刊）》第33輯，莫斯科，2010 〈Диологсовременем. Альманахинеуллектуальнойистории,33. М. 〉]
（И. Н．約諾夫，俄羅斯科學院世界歷史研究所歷史學博士）