緒論

一 問題提出

社會經濟的迅猛發展在提高人們生活水平的同時，也轉變了人們的生活方式，不僅休閑娛樂、健身旅游成為日常生活不可或缺的部分，而且以往那種傾向于單一實用功能的住房和城市也都更加側重于凸顯自身多樣獨特的“審美”意義。雄偉的建筑形態各異，寬闊的馬路林木蔥郁，奢華的購物廣場光影交錯，巨大的電子廣告屏動感十足，還有步行街上的巨型雕塑，公共空間里舒緩的音樂，無不為流連街市的人們帶來視覺沖擊和心靈震撼。人們徜徉在街心公園，垂釣在溪流岸邊，盡情地享受生活。“美”似乎悄無聲息地來到我們身邊，在我們的世界里觸手可及，遍地皆是。

面對這種審美現實，21世紀初，中國美學界從西方美學的汪洋大海中找出“審美日常化和日常生活審美化”的話題，進而引發了一場熱烈地討論。這個話題要表達的是一個理想還是一種現實？如果是一個理想，那么是不是意味著審美和日常存在著某種對立？如果描述的是一種現實的話，那么是不是說城市中的那些樓房馬路、雕塑音樂必然會為行色匆匆的人們帶來審美愉悅？這些其實都隱含著深刻的美學命題。“審美”和“日常”為什么會引起當代中國美學界的討論？它背后的實質又是什么？這場討論反映出當代中國美學研究存在著一種怎樣的矛盾困惑？筆者在這里有必要先做一些簡單的回顧分析。

（一）

根據逄增玉的描述，“日常生活審美化”這一命題最先是由陶東風在2000年揚州會議上提出的，整理后的會議發言以“日常生活的審美化與文化研究的興起——兼論文藝學的學科反思”為題發表在《浙江社會科學》2002年第1期。陶東風在這篇文章中說，今天的審美活動已經超出文學藝術的范圍，滲透到大眾的日常生活之中。由以往的小說、詩歌、散文、戲劇、繪畫、雕塑等門類形態滲透到廣告、流行歌曲、時裝、電視連續劇乃至環境設計、城市規劃、居室裝修等大眾生活之中；藝術活動場所也由藝術館、電影院拓展到城市廣場、購物中心、超級市場、街心花園等日常生活空間。文藝學應該正視審美泛化的事實，及時調整并拓寬自己的研究對象與研究方法。該文當時并未引起顯著反響。到了2003年，首都師大文藝學學科在《文藝爭鳴》刊發一組總題為“新世紀文藝理論的生活論話題”的論文，隨后又與《文藝研究》雜志社共同舉辦了“日常生活的審美化與文藝學的學科反思”討論會，引發了對這一命題的熱烈討論。北師大文藝學中心也于2004年5月召開了“文藝學的邊界”學術會議，將“日常生活審美化”問題和文藝學學科邊界問題的討論推向高潮。陶東風最先思考的是怎樣修補文藝學與現實生活間的積極有效聯系，隨著討論的廣泛開展和深入進行，話題不可避免地波及“日常生活審美化”自身的美學問題。

美學為找到日常生活這個富礦而歡呼。王德勝認為，康德所堅持的“審美僅僅與人的心靈存在、超越性的精神努力相聯系，而與單純感官性質的世俗享樂生活無涉”的理想已經被今天的日常生活所顛覆，美由“‘用心體會’之精神努力”轉向感官享受的直接快感，在“極端視覺化了的美學現實中”,“‘視像’的生產與消費，便成為我們時代日常生活的美學核心”。陶東風則從主體上解構了傳統的美學精神。他說，在日常生活審美化與審美活動的日常生活化這場“深刻的生活革命”中，文化產業將取代文化事業，那些“供職于文化藝術業、廣播電視業、音像業、新聞出版業、信息網絡服務業、教育業、文化旅游業、廣告業、會展業、咨詢業、娛樂業等行業與部門”的人將取代傳統的人文知識分子，成為“新型知識分子”,“他們顯得熱愛時尚生活、特別熱衷于‘生活方式’的塑造與生活品位的追求”,“更知道利用自己手中掌握的媒體力量，向社會推銷審美的生活方式并把它市場化”，因此成為我們時代生活的設計師與領路人。在他們看來，美學就是現代技術如何廣泛深入生活，美學家就是實用生活的技術性指導者。

這些觀點其實是對費舍斯通和韋爾施思想的簡單移植和誤導性改造。當時也出現了一些反對聲音，如批評日常生活審美化的提法忽略了中國經濟社會發展現實，忘卻了那些偏遠地區仍處于貧困邊緣無力美化自己“日常生活”的弱勢群體，可能導致人們對當代現實的片面、錯誤理解，成為消費主義和享樂主義的理論借口。這種批評落入對手的圈套，不關痛癢。魯樞元則抓住要害，堅持認為審美是一種詩性智慧，是“本真澄明的生存之境”，希望建立起人類精神與自然生態相互和諧的審美原則。但他的清醒批判顯然被眾聲狂熱所淹沒，沒能形成主流。

“日常生活審美化”試圖關注后現代文化下的審美現實，讓美學對現實做出響應，當然是一個積極而又重大的課題。美學切入現實，但不是屈服于現實。美學要對日常生活審美現象做出清晰的劃定和科學的分析，要思考諸如“在購物中心的愉悅體驗和詩歌小說的閱讀體驗有什么根本不同”這類命題。但當時是以一種迎合態度，表現出理論對現實批判的貧困與虛弱，其最直接的惡果是為“美學”的濫用打開了理論通道。康德那種諸如“善”與“快適”的精細區分，在“日常生活審美化”倡導者的理論中不見了，他們取消了美的邊界，混淆了精神愉悅和感官享受，用“美”來囊括現實中所有能夠引起愉悅和快感的東西。審美被泛化了，美學自然就會涉足“被泛化了的美”，成為“泛美論”，墮落為直接描述現實，可以任意附著的裝飾性詞匯。因此除了可以說“自然美學”、“社會美學”和“文藝美學”，我們還可以說“休閑美學”“護理美學”“性愛美學”甚至“牙齒漂白美學”等，總之凡是能夠引起快感和滿足欲望的事物，都可冠之以“美學”。

（二）

“日常生活審美化”把美當作現實生活中的客觀存在，認為美就是“美化了的街心花園”，就是“漂亮的門把手和寬廣明亮的購物中心”，就是人的休閑、娛樂和享受，美學也就成為對現實生活中“美的規律”的發現、論證和描述，這是“泛美論”最直接的典型的表現。除此之外，“泛美論”還表現為：一是把美等同于世界本體，而忽略“美自身”的特殊性，直接在某種抽象的哲學本體范疇上去生發演繹美的本質和根源；二是對美任意拔高，把它無限制地放大成人的最高本質，認為美是人生的全部意義。

由此可見，“泛美論”是指在美學不能對“美自身”做出有效決斷時，美學話語越出美的領地，或者無限上升到抽象的本體高度，或者無限制地應用于現實描述，最終導致美無所不能、無處不在的話語假象。

“泛美論”的歷史根源在于西方美學傳統。吉爾伯特說，美學的“地位和輪廓決定于古代哲學的總體系”，在希臘思辨哲學肇始時期，關于美與藝術性質的考察就混雜在宇宙論、心理學和人類有目的性活動這三大哲學分支中。也就是說，美學在進入學科自覺之前，是作為宇宙哲學和心靈哲學的附庸而出現的。美學沒能完全形成獨立自足的思想體系，美學思想和美學方法完全取決于哲學思想和哲學方法。

宇宙論哲學是希臘哲學的開端，其目的是為世界找到一個能夠解釋一切的“本體”。當畢達哥拉斯認為數是世界的本原時，就是把美的現象解釋為和諧、對稱和比例；當柏拉圖把理念作為先于或脫離于事物而存在的永恒實體時，美就是“美的理念”的分享；當普羅提諾認為世界的本原是絕對完滿的“太一”時，“最完全真純的美”毫無疑問就是來自彼岸的神性美。把宇宙本體直接等同于美的本質，或者從世界本體來推演出美，成為西方傳統美學的顯著特點，即使到19世紀，黑格爾仍然運用邏輯有效地定義出“美是理念的感性顯現”。他從“理念”這一本體出發，認為藝術只能“顯現”理念，宗教卻能“表象”理念，更高級的哲學能夠對理念做“自由思考”，因此藝術要低于宗教、哲學。隨著心靈旨趣的提高，“我們盡管可以希望藝術還會蒸蒸日上，日趨于完善，但是藝術的形式已不復是心靈的最高需要了”，藝術不得不讓位于哲學。黑格爾本體論美學思維方法盡管涉及藝術（美在黑格爾那里僅局限于藝術）的許多重大問題，但為了服從他的精密的邏輯體系需要，最后不得不宣布藝術終結。

希臘哲學在解釋宇宙的同時，也逐步把目光轉向內部，轉向人類本身，來研究人類精神問題。希臘哲學把心靈看作是自然的一部分，自然的本質也就是人的本質，世界和人是由同一生活原則賦予生氣的。因此人可以通過靈魂的反觀和領悟，回到永恒的實體。德謨克利特認為，“一個卓越而如醉如癡的心靈，一旦領悟到神性實體的活動，便會產生充滿詩意的幻想”。柏拉圖把“善的理念”當作世界最高本原，認為靈魂同經驗世界接觸以前就已有理念，只不過后來忘記了。當受到感官世界激發時，靈魂就會回想起曾經理解過的東西。所以，一切知識都是回憶，一切學問都是一種重新覺醒；審美也是人在迷狂狀態下，與理念契合無間、渾然一體的超凡脫塵的狀態。柏拉圖借第俄提瑪之口說，對“美本身的觀照是一個人最值得過的生活境界，比其他一切都強”。這樣一來，能夠抵達“理念”、認識本原的審美，就逐漸地被看作生命存在的最高形式。

這種觀點在希臘道德哲學的推波助瀾下，隨著時間的推移，最后發展成理想的人格形態。蘇格拉底認為美即善，“柏拉圖和亞里斯多德兩人在關于美的藝術之性質的整個探討中，都背著道德主義考慮的包袱”。而道德又是西方古代哲學所要集中解決的問題，這樣一來，審美和道德一同被提升到人格高度，成為道德人格的重要組成部分。到18世紀，經席勒的發揮，審美遂成為自由、人性和人的完美的代名詞。20世紀，馬爾庫塞還呼吁通過審美來造就“新感性”，以此“消除不公”,“構織‘生活標準’向更高水平的進化”。審美最終發展為人生的全部要義，走向烏托邦。

希臘哲學持“哲學和科學的完全融合”的自然哲學態度，在二元論思維下，把世界作為一個客觀對象來把握，他們“沒有對人類認識的可能性作任何探討，卻徑直著手解決那些根本的宇宙起源問題”。在這種獨斷論的哲學方法主導下，美學忽略了審美主體的主觀精神狀態，美被當作不以人意志為轉移的客觀對象。這樣一來，古希臘美學在審美對象上把美等同于真，美真不分；在審美欣賞上，認為審美活動就是理性認識活動，審美判斷就是認識判斷。這種客觀主義美學在西方影響深遠，到了啟蒙時期，成為對抗神學的工具，如狄德羅堅持認為，“美不是上帝賜予，不是主觀判斷，而是客觀事物的一種性質，美的概念就是這種性質在我們頭腦中的反映或抽象物”。美從原來被看作事物的客觀屬性轉換成更為抽象的關系、生活、社會，如“美是生活”“美根源于社會”等。客觀主義方法論是機械唯物主義美學者難以走出的迷宮。

宇宙論哲學、心靈哲學和自然科學哲學方法互相滲透，共同成為后來西方各派美學方法的源頭。但概括說來，還是古典哲學的本體論思維方式和自然科學哲學的態度影響了美學后來的思維方法和價值取向。

那么我們能不能說西方古典美學就是“泛美論”呢？這個命題的前提就不存在，因為在美學學科確立以前，美只是被看作整個自然框架下的一般現象，是哲學研究自然、物理、倫理、心靈、政治、國家等大課題里的一個特殊視點，對美的立論當然只能運用哲學方法，局限在自然、物理、倫理、心靈、國家等思想體系之內。鮑桑葵也說，希臘人關于美的理論是基于一項“形而上學的假定”。這個假定認為：藝術沒有什么特殊的，它再現的就是正常感官知覺和感受所見到的普通現實；藝術也不是什么特別現象，它與人及其目的的關系，同普通知覺對象與人及其目的的關系一樣，所不同的就是藝術的存在方式沒有它所再現的對象那樣堅實完備。既不特殊，也不特別，美與藝術當然不能獨立，只能隸屬于其他分支的理論體系，因而就沒有什么“泛”與“不泛”之說。

龐大的哲學大廈里生長起來的美學花朵雖然不屬于美學自身，但其豐富的思想為后來西方美學發展提供了各種可能。不過，我們也必須承認，這種哲學母體中的美學思維方式也對后來的美學研究產生了深遠的影響，成為“泛美論”的歷史根源。盡管在18世紀中期，鮑姆加登初步確立起美學的學科形態，康德也以科學的姿態為美學劃定了清晰的范圍界限，但由于傳統的力量，再加上“美與其自身以外”本來的復雜關聯性，美學研究有時仍然忽左忽右，或者讓美毫無約束地僭越宇宙本體，或者把美無限地放大為生命全部，甚至不加限制地等同于實踐意志和身體欲望。

（三）

以日常生活審美化為典型的“泛美論”在當代中國美學史上是不是孤立現象？20世紀初期，王國維較為完整地介紹“美學”的相關內容，美學才在中國成為一門自覺學科。從此，美學伴隨民族復興之路，風雨飄搖歷經百年。一百多年來，涌現出一大批讓我們引以為豪的美學家，他們在譯介西方美學成果、開掘傳統美學精神、建立中國現代美學等方面做出了巨大貢獻。

需要注意的是，正由于美學是從哲學中分化而來的，而中國當代美學又是從西方引進的，因而中國當代美學“必然帶有濃郁的西方哲學色彩”。帶有“西方哲學色彩”并非壞事，不管是東方還是西方，其豐富的哲學和美學思想都是現代中國美學所要廣泛吸收借鑒的。但20世紀80年代以前，美學受制于主流意識形態，“濃郁的西方哲學色彩”其實是“西方某一哲學色彩”，對西方美學思想的引進和借鑒是以主流意識形態為標準，而不是根據美學研究的需要，因而美學研究只能用東方民族思維方式對西方自古希臘以來的傳統美學思想中的哲學基礎進行改造，把它替換成唯物、社會、歷史、實踐等哲學范疇，如法炮制，演繹出美學理論。這樣，現代中國美學總體上呈現出兩個特征：一是西方古典美學傳統的思維方式，二是現代西方先進的哲學思想。也就是說，從方法論來看，中國當代美學采用的仍然是傳統西方哲學主導下的美學框架；從內容來看，中國當代美學只是某種哲學思想在美學領域內的論證。

劉士林說：“20世紀中國美學的提問方式，主要是一種以西方哲學為本體內涵的哲學提問方式；百年來中國美學所討論和研究的，也主要是一些哲學問題，是美學研究的哲學基礎。也就是說，它們是非美學問題，或與美學本身距離比較遠的問題。”這種看法比較準確。從蔡儀開始，中國當代美學的核心術語，如“典型”“反映”“唯物唯心”“主觀客觀”“實踐”等，有多少并且在何種程度上反映的是美學自身問題？我們甚至可以用“認識反映”“實踐”“存在”“生命”等哲學范疇，準確地把中國現代美學范式流變描述成“反映論美學”“實踐論美學”“存在論美學”等。這些概念都是全部哲學共同研究的問題，絕對不同于那種以某種獨特哲學思想方法命名的美學流派，如“表現主義美學”“精神分析美學”“形式主義美學”“現象學美學”等。

新時期以來，當代美學延續20世紀五六十年代的論爭模式，在相互詰難和批駁中探索發展，一方面努力打破長期以來政治意識形態制約下的僵化思維模式，開拓多元發展的新局面；另一方面也出現了盲目追逐西方那些浮光掠影的思想碎片或者學科方法的現象。例如，西方流行現象學或存在主義，我們就嫁接出“身體美學”“存在論美學”“生命美學”等；別人在搞分析哲學，我們就有“修辭論美學”“元美學”等；人家說“美是道德的象征”，我們就演繹出“美是善”“美是自由”“美是超越”等。更有甚者，在80年代初期，美學研究還興起移植自然科學研究方法的熱潮，出現了“系統論美學”、“控制論美學”和“信息論美學”。這些都表明，當代中國美學由于忽略了美自身的規范性，致使美學失去了明確的思考方向，成為跟風追潮的手段，似乎不論流行什么，我們都可以借用“美”的名義發揮一通。美學仍然沒能擺脫以前的“泛美論”話語模式。

這樣看來，費舍斯通在20世紀80年代用來描述晚期資本主義特定群體消費主義下的“日常生活審美化”，被提上21世紀的中國美學研究日程，除了經濟社會發展的現實激發，也與當代中國美學的邏輯演進有關，是美學缺乏美自身的規范而對美不斷產生誤解的結果。把美當作是客觀存在物，認為那高樓大廈和堆砌假山怪石的街心公園就是必然的無條件的美；把美當成生活享受，認為那種休閑的樂趣和購物的快樂就是美的經驗。其實質是當代中國認識論美學和本體論美學理論在社會現實中的表現。

二 解決途徑

美學不再談美，而是在哲學層面，甚至更為寬泛的文化層面，去談論與美相關的東西，把美設定為實踐、歷史、社會、生命、存在、體驗、語言、超越、自由等，忽略了美自身，美論自然而然地成為“泛美論”，美學也就成了美學文化學、美學社會學或美學哲學。這種研究路向下的理論成果，只能是某一條哲學或社會學原理的補充證明，而不能有效地揭示美的本質規律。

擺脫危機和解決問題的有效辦法是回到美自身，回到美自身的領域。

對美自身的呼喚已成為許多美學研究者的自覺聲音。有的從方法論角度指出當代中國美學要想克服那種過度局限于哲學方法和科學方法，“游離于哲學的、科學的、心理學的、社會學的各種方法之間”的局限與缺陷，必須“直接面對美學事實本身，找出適合美學自身存在的具有自己獨立品性的研究方法”。劉士林則從美學研究內容角度認為中國現代美學混淆了“人的本質”和“美的本質”，大家都在講“人如何”而不是“美如何”,“所以當代美學理論的批判性任務，就是要使美學研究回到其本身，即從哲學話語回到美學話語，從哲學問題回到美學問題，從人的本質回到美的本質，從人的實踐活動回到人的審美活動，從人的現實世界回到人的審美世界”。也許人們對“美學事實本身”和“美自身”有著各不相同的理解，劉士林的“五個回到”也存在有待商榷、存疑的地方，但他們的呼吁從一個側面說明當代中國美學偏離了“美”是一個不爭的事實。這說明當代中國美學必須鼓起直面事實的勇氣，把“美自身”作為一種追求、一種精神指向，在牢靠堅實的“美自身”的基礎上，再去探討那些與“美”緊密相關的社會、歷史和文化，而不是像先前那樣正好相反，用它們來解釋美。

也許有人說，西方美學已經進入分析時代，他們在后現代主義、消費文化和存在主義的大旗下，顛覆形而上學，追求形而下的身體、欲望和日常生活，而你卻不顧世界文化事實，要回到美自身，這是美學上的保守和倒退。此論是只見現象不見本質，只看到西方美學倏來忽去的身影，沒能領會其內在的精神實質。

可以說，西方美學的主要精神就是回歸自身（哲學更是如此）。每一種具有開拓意義的關鍵性思潮所倡導的基本宗旨，都是力圖撥開歷史發展中的話語冗余，為美自身正本清源。只不過由于時代局限，每種思潮所把握的只能是某個角度、某種視域下“美”的某一側面，但其發問的對象都是針對美而言，美自身因而會在整個西方美學視野中漸趨清晰。比如，柏拉圖雖然提出了“美本身”，但那卻是抽象的、普遍的、獨立于事物之外的理念本體。而亞里士多德卻批判了柏拉圖的理念論，宣稱美就存在于具體事物之中，是事物的特性，并說美能引起愉悅，具有迷人的力量。亞里士多德大膽地為快感辯護，這就是對美自身的正視，是美自身的一次回歸。文藝復興時期，美學重視現實生活，崇尚自然美和人的美，拯救墮入神學黑暗里的美學，在世俗現實中為美和藝術辯護，其實也就是對美自身的捍衛與回歸。當理性主義和經驗主義在“美”的問題上各執一端爭執不下時，康德在先驗領域里第一次為純粹的美自身劃定了清晰界線，為美學研究指明了方向。鮑桑葵評價得最好，他說康德關于美的“輪廓是牢牢地畫定了”, “今后，我們就可以只限于論述美學問題以及它對普通哲學的意義了”。也就是說，自從康德之后，美學不再像以前那樣，在哲學的羅網中亂撞，它找到了自己的領地。可以說，自康德之后的所有美學思想，甚至20世紀豐富紛繁的美學思潮，往往是緊緊抓住康德美學思想中的一點或幾點而加以生發、改造、綜合而成。這并不是說康德有多么高瞻遠矚，而是說康德為人們進入美自身開啟了大門。

就哲學來說，西方一些流派激烈地批判形而上學，并不是要摧毀形而上學，而是以追求知識和真理為鵠的，為哲學廓清道路，回歸自身，使其成為真正的科學。康德對理性進行徹底批判、清理，為認識劃定界限，其目的是為未來的、真正科學的形而上學奠定基礎。現象學也是如此，胡塞爾批判當時流行的把邏輯概念和邏輯規律看作心理構成物的“心理主義”，其實就是“反對把邏輯試圖劃歸為心理學”, “反對心理學要取代邏輯和現象學研究的放肆的自詡”。現象學就是要讓哲學返回自身，保持純粹性，特別是它提出“回到事情本身”的口號，更是高度代表了西方哲學的自律精神。那么分析哲學呢？從西方哲學歷史來看，它也是一次哲學的自身轉向。希臘哲學認為真理就是對客觀事物的認識，存在于宇宙、自然的本體之中。康德轉向認識論，把先驗主體作為真理之源。而維特根斯坦卻認為真理不在于事物，也不在于主體，它存在于公共知識之中，于是“把康德的先驗唯心主義從理性的平面轉移到語言的平面”。也就是說，分析哲學的根本目的還是要尋找真理，這是西方哲學的梗概。我們不能被那些所謂的拋棄形而上學或重建形而上學的表面現象弄得暈頭轉向，跟在別人身后去盲目高呼形而上學已過時，而要用歷史的眼光在整個西方文化史中去了解那些思潮和口號的真正意圖——撥開歷史迷霧，回到事情的本身。

當然，回到美自身，并不是說一定要像自然科學那樣，精確地繪制“美的基因圖譜”，這對于人文學科來說是不可能的事。“美自身”只是美學研究的一種向度，是美學在對它的無限接近中所呈現出的歷史效果。我們只有正視美，面對美自身發言，才有可能從“泛美論”的誤區中走出來，才有可能真正地吸納西方美學精義，并把它和中國傳統美學思想結合起來，建立起具有民族特色的中國現代美學。唯此，我們才能和西方美學展開平等對話。相反，如果拋棄美自身的規范，我們就會不加取舍地模仿別人，當別人講“后殖民”時，我們也來“后殖民”；當別人說“存在主義”時，我們就說“生命美學”和“存在論美學”。如果美學只是去翻譯人家一兩個新名詞，或者根據意識形態的需要加以改造，或者根據主觀需要進行臆測和發揮，美學離“美”只能是越來越遠。