比較研究

維柯的文教武功論

——王夫之與維柯的文武關系論（上）

陳安民

（西南大學歷史文化學院，重慶400715）

摘要：在維柯看來，暴力與戰爭具有不可忽視的重要作用，它既是歷史進程轉換階段的重要推動力，也有重要的法律意義。在民族共同體內部，統治階級不惜以各種手段維持對于暴力機器與軍功的占有，法律正是掌握著武力的統治階級的意志的體現；在民族與國家間，正義戰爭是調節人類沖突的必要手段，戰爭倫理經歷了從野蠻走向人道的過程。至于暴力與戰爭的局限，他認為主要在于，一是從獸到人的轉變中，宗教有著戰爭無法替代的功能；二是文明時代的王朝或帝國的創建固然離不開武力，而要治理有序、統治久遠，則離不開法律與制度的維系。無論是維持民族的獨立以避免被征服，還是基于公共的善追求人類整體利益，皆需要以文教潤澤武功，精神德性與心靈德性兼具的軍事統帥。中國正是維柯心目中文教與武功均衡發展的典范，也正是在對于文武關系的思考中，他意識到了中國文明文武互濟這一總體特征。尤具警示意義的是，維柯注意到武器與戰略戰術是隨生產力發展與科技進步而不斷變化的，特別強調各民族只有不斷自我創新或積極學習，才能應對軍事變革。

關鍵詞：維柯 “第五演講” 《新科學》文教 武功

引論

1705年10月18日，在意大利那不勒斯大學的開學典禮上，修辭學教授維柯（Giambattista Vico, 1668-1744）發表了題為“讓我們用文教使武功更榮耀，使帝國更強盛”的主題演說。他在演講中以理論思辨與歷史事實回應西方政治史與思想史上“文教和武功這兩者何者更為高貴”這一爭論，提出了如下中心論點：“當一個國家在文教上最為繁榮之時，也就是這個國家在戰爭榮耀上最為顯赫，在統治權力上最為強盛之時?！敝荚趶娬{二者乃相輔相成的關系，理應受到同等重視。中國正是維柯心目中文教與武功均衡發展的典范：“文教興盛的民族，即使他們或由于自然屏障，或由于牢固的防御，從而遠離戰爭，也沒有什么理由阻礙他們，讓他們在自己的統治范圍之內擁有極為廣大的疆域，并且有能力建立起極為偉大、極為繁榮的國度。中國就提供了這樣一個例子，特別是其長城被錫西厄人攻破之前?！?img alt="〔意〕維柯：《讓我們用文教使武功更榮耀，使帝國更強盛》, 《大學開學典禮演講集：維柯論人文教育》，張小勇譯，上海人民出版社，2012，第64、72頁。每年10月18日做開學典禮演說，是那不勒斯大學修辭學教授的正式職責之一。維柯先后做過九次（1699、1700、1702、1704、1705、1707、1708、1719、1732）。張小勇譯本系全譯本。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/86AD35/11228677704600506/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1755704344-5i5p8OOR7UDG0nG8Lyz5YWOpiA4Jj6AA-0-bab2fd08b5f337296167676da461dc49">這一論斷，洞見了中國文明的某些特質，也因史料有限而難免理想化之處。維柯此次演說的論述對象除希臘羅馬外，博涉地中海世界的多種宗教、文明與政權，進而及于當時已知的新大陸與遠東，有關文教與武功的很多論點系包含中國在內的普遍性命題，在其晚年所撰、意在探求“各民族共同性”的《新科學》中又有所發展深化，有值得關注與需要回應之處。

誠如維柯所言，文教與武功的關系在中國政治史上有著特殊的地位，不過其復雜情形遠超過他當時的認知。歷代思想家與史學家對此多有討論，一般名之以“文武關系”。史學界的文武關系研究成果豐碩，研究理路與寫作風格不盡相同。對于怎樣深入，各有思考。有學者指出，從中外歷史實際的制度層面來看，古代中國與日本、高麗、拜占庭、莫臥兒的官階爵制，基于特定的歷史情勢，都存在著“重武輕文”或“重文輕武”的特意設計，相關具體問題的比較研究是一個有待開展、“饒有興味”的議題。既有制度史的根源及其比較，中外社會史與思想史層面的比較研究自然水到渠成。運用成熟的分析理路，益以橫向的國別與文明比較，文武關系的研究空間將得以拓展。

有鑒于此，筆者擬選取王夫之（1619～1692）有關文武關系的歷史評論與理論思考，與維柯作一比較闡述?；蚩梢暈槲奈潢P系在歷史思想層面的中西比較。

王夫之與維柯作為思想家式的百科學者，深深地根植于各自的文化傳統，融歷史與哲學思辨于一體。加以比較，有助于加深對于二者各自文武關系論的認識，也可借以管窺中西傳統在這一論題上關注的異同所在。雖然王夫之的生命隕落之時，維柯才剛剛開始其學術征程，不過二者生活的時代正是中西歷史發生大變動、大分化的變革時期，以維柯之論觀照王夫之所言，有助于洞悉此后中西武功盛衰何以逆轉的若干因由。學術之外，也不乏現實的意義。王夫之慘遭國亡家破，武力抗爭不成而轉向文化創作與思想批判。維柯一生，親歷家園那不勒斯被西班牙和奧地利輪流統治。二者各自論述的根本目的皆非單純地研經論史，而是探討文武關系與王朝盛衰、衣冠存亡、歷史演進的關聯。只要戰爭根源未徹底消失、民族國家界限未真正泯滅，他們充盈著理性思辨的教訓揭示抑或經驗總結、謀略推演、規律洞悉，就仍然具有歷史智慧的啟迪價值。

尚需說明的是：其一，不管是王夫之還是維柯，其相應觀點都有歷史性的變化，后文不再特別加以辨析。馬克·里拉曾指出：維柯早年的這一演講“包含了關于戰爭如何支配民族命運的優美片段”，而在其晚年所撰《新科學》中，為了構建決定論的歷史循環論體系，則“拒絕承認戰爭作為引起民族興衰的獨立原因”。這一演講與《新科學》第三版（1744年）正是我們的主要文獻依據。前者論題集中，后者材料分散。不過《新科學》對戰爭的論述較之馬克·里拉的評價要豐富和深刻得多。對于王夫之的相關論述，主要依據其晚年所撰的《讀通鑒論》與《宋論》（1691年）。其二，王夫之立論，多有鮮明的華夷立場。就所論對象而言，如以當時歷史實際來看，既有某一皇朝內部的民族關系問題，也有并立政權間的關系問題，這點與維柯并無二致。如考慮歷史發展趨勢和今日實際、從統一多民族國家的立場來看，王夫之所言華夷關系的大部分實即中國歷史上的民族關系，與維柯所言又有顯著差異。后者所論，更類國際關系。對于二者的這一差別，尤其是由此涉及的階級戰爭、民族間戰爭、國家間戰爭與政治集團間戰爭的類型差別，后文也不再特別交代。其三，二者的概念與論題范圍，有難以確切界定之處。維柯“第五演講”原版系拉丁文，所用文教一詞為“literae”，英譯“letters”，有的中譯本譯為“文學”。據張小勇考證：（1）literae在拉丁語中的主要用法并非文學或文學作品，而是各種學問和文化教育，包括了文化知識與科學技術。一般可中譯作“學問”，是各種科學藝術乃至禮樂法度、文章教化的總稱。由于在“第五演講”中和武功對舉，故譯作“文教”。（2）維柯也從未使用過今天意義上的“文化”一詞。維柯于演講中論述軍事將帥應該具有的智慧時所舉例證如下：精神德性方面需要正義、節制、克制、寬厚的品質；心靈德性涉及辯證法、幾何學、數學、光學、建筑學、機械學、倫理學、歷史學、自然科學（日月食等天文知識）等所提供的知識。由此來看，我們對維柯有關文教武功的邊界難以給予清晰的截然劃分，也不能將其理解為今日所認知的文化與軍事、戰爭的關系，只能視為觀察國家統一體中二元對立統一的模糊范疇。在某種意義上體現于暴力與法律、戰爭與和平、窮兵黷武與禮樂教化等多對關系之中。就王夫之來講，他承繼中國古代政治哲學的陰陽、文武、德刑、剛柔等范疇，明顯也具有將國家政治結構文武二分的傾向。所謂：“陽，文德也；陰，武功也”正是此意。為了達到武功的強盛，為之所做的經濟建設、政治協調、道德教化、謀略捭闔，皆可謂之文教的題中之義?！拔?、文教、文治、文事、和”與“兵、武備、武功、征伐、戰”等術語，常為他所對舉并用。

由于學養所限，筆者對于二者有關這一復雜問題的深邃之見，重在本著“突出重點各為參照”的原則加以概述，最后的比較思考難免附會之見，失當之處，敬請方家不吝指正。本文重點梳理維柯的相關論述。

一 維柯的論述基點

維柯在第五演講的開篇即指出，文教和武功何者更為高貴的爭論由來已久。可見他選擇這一論題，有明確的針對性，也有其思想淵源。從相關引用來看，歷史與古典思想之外也有直接的論述基點。

從歷史事實的角度來看，文教武功之爭的專題討論可追溯到文藝復興時期的博納爾多（Bonardo da Siena, 1380-1444）。他在對彼特拉克的評價中指出武功要比文教優越，因為前者求取國家福祉，后者追求個人福利。瓦拉（Lorenzo Valla, 1406-1457）則持針鋒相對的觀點。及至穆萊圖斯（Muretus, 1526-1585），他試圖以凱撒和色諾芬的雄才偉略、希臘米蒂利尼島的居民禁止被征服民族的兒童接受文化教育為例，說明二者并非對立關系。后來，培根（Francis Bacon, 1561-1626）進一步深化闡述了二者的統一性：“經驗告訴我們，無論在哪一個人身上，還是在哪一個時代，都存在著學問和武功之間的一種相互一致性和相互共存性，它們繁榮昌盛于同一些人身上和同一個時代……這種相互共存的現象在時代身上比在個人身上更為明顯，因為一個時代比一個人要偉大得多。無論在埃及、亞述、波斯、希臘還是羅馬，在武功興盛的同時，同樣以其文教而極受尊崇；因而最偉大的作家和哲學家，最偉大的將軍和統治者都曾生活在同一個時代。然而相反的情況是不會存在的?！?img alt="Francis Bacon, The First Book of Francis Bacon: Of the Proficience and Advancement of Learning, Divine and Human. To the King, C. Baldwin, Printer, New Bridge -street, London, 1826, pp.12-13." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/86AD35/11228677704600506/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1755704344-5i5p8OOR7UDG0nG8Lyz5YWOpiA4Jj6AA-0-bab2fd08b5f337296167676da461dc49">英譯者認為，穆萊圖斯與培根的觀點是維柯相關論點的先驅。培根是維柯所敬仰的四大作家之一，他在1732年的最后一次開學典禮演說中還呼吁青年朋友們“看看培根的《論學術的價值和進展》”，認為這部書“除少數瑕疵外，是一本永遠值得尊敬和放在案邊的巨著”。從后文可見，在文武關系的討論上，維柯全面吸收和發展了培根此書中的有關見解。

而在論述的價值取向上，博納爾多強調的國家而非個人，追求“公共的善”，也為維柯所特別關注。維柯所崇奉的另一作家柏拉圖（Plato，前427～前347年）的《法律篇》已開其端緒：“最大的善既不是對外戰爭也不是內戰，而是人們之間的和平與善意……任何持有這種國家的或甚至個人的幸福觀的人，絕不會成為一個真正意義上的真正的政治家——即如果他把對外戰爭當作他的首要和唯一關注的事物的話；只有當他把他所制定的有關戰爭的法律當作和平的工具，而不是他的關于和平的立法成為戰爭的工具時，他才成為一個真正的立法者?！?img alt="〔古希臘〕柏拉圖：《法律篇》卷一，張智仁等譯，上海人民出版社，2001，第7頁?！斗ㄆ? 628D, 《柏拉圖全集》第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003，第370～371頁，譯文用語不同。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/86AD35/11228677704600506/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1755704344-5i5p8OOR7UDG0nG8Lyz5YWOpiA4Jj6AA-0-bab2fd08b5f337296167676da461dc49">這一價值追求在維柯的相關論述中有著復雜的折射。

從法學的角度來探討文教武功論，柏拉圖之外，荷蘭法學家格勞修斯（Hugo Grotius, 1583-1645）所著《論戰爭與和平法》也是維柯的直接啟發者與對話者。他認為此書除個別論點外，堪稱“無與倫比”。維柯曾為其書作注，進行到一半時因擔憂宗教影響而未竟其功。秉持普世主義的理念，從法律的角度思考決斗的終結、武力與戰爭的邊際、戰爭與和平之于政體的作用等問題，這是維柯分析文教武功的一個特色，與王夫之大異其趣。

維柯認為，戰爭與征服充斥于人類社會歷史，相關記載遍布歷史典籍，其殘酷性和加之于人類的痛苦難以形容，帶給國家和民族的榮耀也顯而易見。這在他早年的第二演講中已有明確闡述：“我當然能夠重述在任何歷史時代敵人之間的殘酷而野蠻的征服；但哪一頁人類活動的歷史，或者編年史，或者回憶錄，不是到處充斥著對讀者來說 ‘沉重得難以描述，殘酷得難以承受’的東西呢？”他認為自己的祖國那不勒斯的威名之所以廣為傳頌，正源于其先輩們“爭戰與和平的偉大藝術與延續不絕的榮耀”。無論是從人才培養的角度談文教與武功的關系，抑或是從法學和人性的角度探討戰爭的本質，還是從構建歷史理論體系的角度探討戰爭的歷史演變、以文教克服其限度，相關問題在維柯的思想體系中占有重要的地位。基于本文的關注視角，我們擬考察維柯文武關系論的如下幾個方面。

二 暴力與戰爭的重要性及其法律意義

第一，在維柯的歷史哲學體系中，暴力與戰爭貫穿人類歷史演變的全過程，在歷史進程中有著不可忽視的地位。

維柯的歷史哲學認為人類社會歷史遵循神的時代、英雄時代和人的時代依次演替，進而墮落到徹底的野蠻狀態再次復演。與之相應，存在著三種性質的政府，神的政府（家族父主政體）、英雄的或貴族專政的政府（貴族政體）、人道的政府（經歷自由的民眾政體到獨裁政體）。在這一歷史進程的每一階段與轉折時期，都離不開暴力與戰爭。

在神的時代（實即人類的野蠻時代），決斗是人類解決糾紛的一種普遍手段，并延續到英雄政體時期?！霸诟髅褡宓囊靶U時代，神的裁判中有一種方式就是決斗，它理應從最早的神的政府之下就已開始，在英雄政體下還持續一段很長時期。”決斗根源于天神的意旨，它的價值和意義在于，在人類社會的低級階段，“當時強權者還沒有馴服到能訴諸法庭的法律，來報復所受到的侵犯和傷害……這是天神意旨的崇高判決，其目的在于在還沒有人懂得法律的那種兇殘的野蠻時代，憑天神的好惡就可以衡量是非，免得播下會使人類滅絕的那種大戰的種子”。因而，在敵對集團之間，局限于頭領與將帥之間的決斗，有利于控制雙方所受到的傷害：“在最后的野蠻時期，兩國的斗爭也是以這種方式由雙方君主進行親身決斗來解決，兩國人民的命運都取決于這種決斗的結果。”決斗之外，這一時期還存在著私方報復、海盜、劫掠等暴力行為。隨著國家的建立，私人性質的決斗終結，公開性的族群間的決斗演變為大規模的戰爭。在野蠻的復歸時期，決斗也再次復歸。

英雄的貴族政體時期的開端，要追溯到國家這一政治組織的產生，這個過程本身便是以武力應對反叛與戰爭的結果。維柯認為，當天神意旨啟示野蠻人完成從獸到人的轉變之后，逐漸以家族的形式定居下來，憑時效占有權獲得疆域。伴隨著“家族的增殖和耕作的進步”，面對自然果實的缺乏，“那些強暴者于是屠殺那些弱者，意圖奪取他們采集的果實，而且竟然冒險偷盜其他強者的耕地。那些強者并沒有因交媾而變得虛弱，相反因為土地耕作而十分強壯，他們出于自衛，便殺死這些膽敢侵犯的暴徒”，并逐步建立起城墻，成為庇護所。另外的一些弱者便奔赴庇護所尋求庇護，“強者就給他們頒布法令，要他們為主人們耕種土地，并且以此來維持他們想要保全的生命”。隨著時間的推移，“這些依附平民最終厭煩了為他人耕種，他們發動對強者的叛亂；而那些強者為了抵抗叛亂，便有制度地聯合在一起，以其最勇猛者為首領；正是從這種抵抗叛亂中誕生了制度，后來則被稱為民政制度，為首的首領則因其 ‘統領’職能而被稱為王”。維柯的相關闡述，勾勒出了因資源爭奪而走向族群間聯合，進而因抵抗依附者叛亂而產生階級聯合、組建國家的過程。階級聯合意義的國家的產生，對戰爭形態與戰爭權力產生了顯著的影響。一是“結束了英雄們的私人正義力量，開始了英雄們的公共正義力量，開始了戰爭，這些戰爭越來越猛烈，也越來越讓歷史銘記不忘，并且從特洛伊戰爭開始，戰爭就揭開了希臘歷史時間的開端”。二是由于“這種國家政體的本性就是為抵御平民而生”，貴族階級不僅“將權力的隱秘以及關于神的事物和人的事物的知識，即法律知識，都悄悄地保留給自己”，而且力圖實行軍功與作戰權力的壟斷：“貴族政體對打仗是最小心翼翼的，深怕讓平民大眾們都變成戰士”; “貴族們自然而然地獻身于保衛國家的事業，為的是要把一切民政方面的榮譽都保留在自己的貴族階層內，而平民們也從事于最顯眼的事業，來顯示自己也配取得本來由貴族們掌握的那些榮譽”。統治者不希望被統治者掌握戰爭的手段和獲取戰爭的榮耀，而平民階層則視之為快速上升的便捷通道，階級實質已昭然若揭。在1719年的第八演講與晚年的《新科學》中，維柯已不是單純地談論軍事，而是將之與政治權力、經濟占有、階級斗爭緊密結合在一起。這與“第五演講”相比，認識已明顯深化。

英雄政體到民眾政體的過渡，是平民通過與貴族長期“英勇斗爭”而得來的。到了民眾政體的后期，陷入懷疑主義，平民派的護民官和公民們濫用修辭術、將之作為獲得政權的工具，進而“掀起內戰，導致綱紀廢弛”。這樣，就使政體由完全自由墮落到無政府狀態下的完全暴政?！皩@種大病，天意按照下列幾種人類民政制度變遷的次第來醫治”。（1）在民族內部出現一位像奧古斯都這樣的獨裁君主，憑借武力重建秩序，形成“君主獨裁政體”。（2）內部無人，則求之于外族的征服：“按照來自各民族的部落自然法，淪為奴隸，受制于比他們較優秀的民族。這些較優秀的民族既已憑武力征服了他們，就把他們放在所管轄的各行省（provinces）里去保存下來?！保?）如果前兩種條件都不具備，則走向一種極端的救贖之路：“他們通過固執的派系斗爭和拼命內戰，把他們的城市變成森林，又把森林變成人的獸穴和獸窩。這樣，通過長期的野蠻生活，后來使他們變成野獸的那種邪惡心眼所產生的那些刁鉆古怪的想法，就生銹腐爛掉了。”墮入徹底的野蠻，歷史再次循環。無論是哪一種醫治方式，內部的戰亂還是外部的征服，戰爭都是必不可少的手段。可見在維柯的歷史理論里，民族和政體的存亡與戰爭息息相關，戰爭深刻地影響著人類歷史，也為政治經濟結構所形塑。

維柯認為外族征服“顯示出自然秩序的兩道大光輝，第一是：凡是不能統治自己的人就得由能統治他們的人去統治；其次是：世界總是由自然最適宜的人們來統治的”。作為思想家，從歷史理論構建的角度，他可以理性而冷靜地洞悉人類社會這一霸權主義本質。不過，作為具體歷史局勢中的人，認識得越深刻，則越會殫精竭慮于自己民族、祖國與基督教文明的存續問題。他在歷史上所看到的結果是：“征服就造成了羅馬的強大”；征服對于被征服者來說不僅意味著城邦的滅亡、被奴役，而且意味著原有的信仰與占卜權的被剝奪。他所念的依然是羅馬的強大與意大利的榮光，希冀自己的祖國能統治世界而不是被統治。故而，他才會花如此多的精力探討文教武功的關系問題，并在早年將其作為向大學生們演講的主題。

第二，維柯認為，法律是掌握著武力的統治階級的意志的體現，正義戰爭是調節人類沖突的必要手段，戰爭倫理逐漸從野蠻走向人道。

站在民族共同體內部的角度而言，暴力與戰爭實即階級統治與階級對抗的工具，前已有所述及。從法律的角度來看待這一問題，維柯深入闡述并發展了如下兩個命題，即柏拉圖所言“各種政體都是在武器基礎上誕生的”（《法律篇》626A）與亞里士多德所言“在英雄政體之下，貴族們發誓要永與平民們為敵”（《政治學》1310a9）。既有對神話的剖析，又以歷史記載為據。前者突出地體現在他對雅典守護神明諾娃（Minerva）和羅馬奎里蒂法（ius Quiritium）的解讀上。他認為，明諾娃既是智慧女神也是戰爭女神（Bellona）。她的圣物（貓頭鷹和橄欖）“指英雄時代諸城市組成的元老院是在秘密中考慮他們所制定的法律。雅典的元老院中最高立法者確實有在黑夜里秘密投票的習俗”。與之相似的奎里蒂法，“以其來自奎里納斯（戰神，Quirinus）而得名，來自英雄們所用的武器——長矛……是手執長矛的羅馬人的法，是長矛武裝的羅馬人的法，是在制度中聯合起來的父老們的法”。他又以塔西佗在《日耳曼尼亞志》的歷史記載指出：“英雄式的議會陳列兵器來判決刑罰，因為法律的最高權威須伴隨著兵器的最高權威。在古日耳曼人中間流行的習俗容許我們推測到一切最初的野蠻民族都會流行同樣的習俗。”從這些論述中可見，維柯已深刻地認識到：槍桿子里面出政權，國家本身就是掌握武力者階層的聯合，法律正是他們的統治地位及其意志的體現。

那么，站在全人類的角度看，戰爭又具有怎樣的必要性呢？在他看來，“戰爭就是正義的裁判”。他認為，“如果是某個個人產生了契約責任，也就是說他違反了法律，我們就要根據確定的司法程式來考察法權；然而如果是一個民族踐踏了神法，或者說背棄了盟約，那么有什么補救手段可以保障人類法權呢？那就是戰爭和武裝”。這一原則也可以這樣表達：“在和平條件下任何不公都應根據法律進行補償；如果在和平條件下不能得以補償，那么以武裝力量針對施加人所施加的不公進行報復就是合法的。”戰爭的必要性顯而易見?！拔溲b的軍隊”可以“肯定和維護各民族的神法與最高的萬民法”，而后者正是“保存人類社會的手段”。由此，維柯也就賦予了武裝戰備與戰爭對于人類存續的崇高意義。進而，他將戰爭區分為正義戰爭與非正義戰爭：后者是為了鮮血和黃金，燒殺搶掠，帶給人類的是災難；前者的目的是建立各種秩序，為人類所必須。既然如此，將武裝力量與戰爭權力掌握在愛好和平之人的手里，就顯得尤其重要。所以，他要討論的不是“野蠻的戰爭”，而是作為人類法的“審慎的軍事智慧”。

實際上，民族間戰爭倫理從英雄時代的武力至上到維柯基于全人類利益的認識，經歷了漫長的歷史演變：

最初的各民族，處在英雄時期，橫行無阻的還是強力的自然律，彼此相視為永恒的仇敵，搶劫和侵犯經常發生，他們之間的戰爭是永恒的，所以不需要預先宣戰。（實際上正如在最早的野蠻時代英雄們以被稱為盜賊為榮；到了第二次野蠻時代，強者也以被稱為海盜而歡欣鼓舞）但是到人道（性）的政權機構已建立了，無論是民眾型還是君主專制型的，就按照人道的部落法律設立了傳令的使者，預先發出宣戰的警告，而敵對時期的結束也以通過和平條約開始。這也是天神意旨的崇高謀慮，其目的在于使在野蠻時期世界上還是新起的、還需要扎根的各族人民限制在他們自己的疆界之內，他們既然還是性情暴戾未經馴服的，就不應該越出自己的疆界，用戰爭來互相滅絕。但是等到他們成長起來了，彼此也漸相熟悉了，因而每方都能容忍對方的習俗了，這時戰勝的民族就容易按照戰勝時的公道法律，赦宥戰敗者的生命。

這段話說明了人類社會從憑借實力、劫掠成風的英雄時代到人道政權機構建立之后，交戰程序和戰爭倫理也隨之改變；也說明了人類各民族通過互相了解而各美其美，逐步寬容、取得歷史進步的艱難歷程。維柯對歷史上的劫掠與海盜活動性質的評論，即使以今日的認知水準來看，也相當精彩。

三 武功的限度與文教的功能

第一，從歷史進程的角度看，戰爭并非歷史發展的唯一推動力，宗教、哲學、藝術等文教手段有著戰爭難以替代的功能。

首先，從獸到人這一轉變的關鍵一步，并非暴力與戰爭的結果，而在于天神意旨及其催生的宗教、婚姻家庭生活、禮樂制度等。維柯認為，人之所以為人的一個重要標志就是敬畏天神、有虔敬的信仰。因而，從野蠻時代到文明時代的轉變動力，天意與宗教最為關鍵。他明確地提出并回答了這一問題：“野蠻狀態中的人們既然兇殘而又未經馴化，究竟有什么辦法才能使他們由野獸般的自由轉到人道的社會呢？因為要使那些原始人達到原始的社會，也就是有婚姻制的社會，他們就既要有野獸般淫欲的刺激，又要有可怕的宗教來加以嚴厲的約束?！?img alt="〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，554。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/86AD35/11228677704600506/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1755704344-5i5p8OOR7UDG0nG8Lyz5YWOpiA4Jj6AA-0-bab2fd08b5f337296167676da461dc49">而其最根本的動因則來自天神：“天神意旨發動了使殘暴者從無法無天的情況變成人道的，并且憑人道創建民族生活的轉變過程。天神意旨做到這一點，是通過在人們心中喚醒一種朦朧的天神觀念。這批亡命之徒原生在無知中把這種天神看錯了，把本不屬于天神的東西也誤記在天神名下，因此，由于對這種想象出來的天神的恐懼，他們才開始守一點秩序?！?img alt="〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，178。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/86AD35/11228677704600506/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1755704344-5i5p8OOR7UDG0nG8Lyz5YWOpiA4Jj6AA-0-bab2fd08b5f337296167676da461dc49">至于具體手段，宗教、婚姻之外，還有神話故事中所表征的樂、詩歌朗誦、家務訓練等，如：“樂神奧輔斯的豎琴，豎琴伴奏的就是贊頌預示征兆的神力的歌，奧輔斯用這種琴歌把希臘的野獸都馴化為人。還有安菲翁（Amphion）奏起樂來使自己移動的石頭筑起第伯斯的城墻。這些石頭就是杜卡良和庇拉夫妻倆站在特米斯（Themis）神廟前（象征對神的公道的畏懼）用冠巾蒙著頭（象征婚姻中的羞怯）時所看到的躺在腳下的那些石頭 [因為原始人愚笨，而石頭在拉丁語里就指蠢人]，接著他們就把那些石頭扔到背后（指用家務訓練來建立家庭制度，這樣就使他們變成了人）?！?img alt="〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，523。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/86AD35/11228677704600506/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1755704344-5i5p8OOR7UDG0nG8Lyz5YWOpiA4Jj6AA-0-bab2fd08b5f337296167676da461dc49">也正是基于這一認識，維柯認為宗教戰爭是最殘酷的戰爭，因為征服者迫使被征服者更改信仰，后者實際上已經不是原來意義上的人。在他生活的時代，還存在著這樣的認知：“征服者認為被征服者已沒有神，因此就把他們當作一些野獸?；浇掏胶屯炼淙酥兄两襁€保持著這種民族感?！?img alt="〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，1055。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/86AD35/11228677704600506/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1755704344-5i5p8OOR7UDG0nG8Lyz5YWOpiA4Jj6AA-0-bab2fd08b5f337296167676da461dc49">如果非要給武力、人道的法律、宗教三者一個重要性排序的話，那就是：“無論在什么地方，一個民族如果在武力方面變得野蠻，以致人道的法律都沒有地位了，唯一的可以制服這種民族的強有力的手段就是宗教?！?img alt="〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，177。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/86AD35/11228677704600506/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1755704344-5i5p8OOR7UDG0nG8Lyz5YWOpiA4Jj6AA-0-bab2fd08b5f337296167676da461dc49">足見他對宗教功能的重視。

其次，文教能加速人類文明發展的進程?？膳e如下兩例。例一，“在大洪水之后，諾亞和他的兒子閃保存著創造者上帝的真宗教，從而在自然狀態中就保存了對大洪水之前的所有知識和藝術的記憶；即使在巴比倫的語言混亂之后，也仍然保留了所有的政治藝術，因而上述記憶不但沒有消失，而且還不斷存續下去。正因為此，在卡爾迪亞人中間較早地誕生了君主政體，并且由于距離的鄰近關系，這種政體又較早地被引進到諾亞的另一個兒子含的后代，即敘利亞和埃及，在這個意義上，塔西佗說，‘東方習以王治’。同樣在那里很早就誕生了一種占卜術，被稱為 ‘巫術’……逐漸演化為科學?！?img alt="〔意〕維柯：《論一切知識的原則和目的》之《論〈普遍法〉概要》,《大學開學典禮演講集：維柯論人文教育》，第171頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/86AD35/11228677704600506/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1755704344-5i5p8OOR7UDG0nG8Lyz5YWOpiA4Jj6AA-0-bab2fd08b5f337296167676da461dc49">例二，希臘神學詩人時代的奧輔斯（Orpheus，猶如中國的黃帝、神農、伏羲等人）, “以人道教導希臘人，把他們從原來的野蠻狀況變成一個光榮的民族”。值得一提的是，維柯已這樣看待神話傳說中的英雄和圣人、發明家：“在一個人的有生之年，就有許多民政制度形成了，而實際上要做出這些事一千年還不夠哩！”而在哲學家誕生以后，對文明發展的推動作用就更加明顯了：“希臘哲學家們加速了他們民族要經歷的自然進程，因為希臘哲學家出現時，希臘人還處在野蠻時代的粗魯情況，從這種情況中他們就立即進展到最高度的文化，而同時還完整地保存了關于神和英雄兩方面的寓言故事。”

第二，從帝國或王朝興衰的角度來看，維柯既肯定了對外防御戰爭的積極作用，也鮮明地表達了這一思想：王朝或帝國的創建離不開武力，而要保持長治久安、傳諸久遠，則離不開法律的作用?！胺彩钦w都是先憑兵力產生，然后（在和平時）憑法律安定下來的。由這兩項人類制度產生出它們的永恒特性：通過戰爭，各族人民才能在和平中安全地生活?！?img alt="〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，25。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/86AD35/11228677704600506/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1755704344-5i5p8OOR7UDG0nG8Lyz5YWOpiA4Jj6AA-0-bab2fd08b5f337296167676da461dc49">這頗類于中國“馬上得之，《詩》《書》治之”、“逆取順守”的思想。正如維柯早在“第五演講”已指出的：“我們從來沒有看到過哪個君主國是在和平中創建起來的，總是要通過戰爭和軍隊?！边M一步來看，即使以國家的創建來看，這一過程所需的武力，也離不開文教的支撐。鑒前世之興衰，“無論和平的還是戰爭的制度，即使是最好的制度，如果缺乏極為精深的文化教養，那就不能贏得戰爭的偉大榮耀，也不能創建真正的君主國”。維柯在“第五演講”中及后來在《維柯自傳》中就此所撰的摘要中認為，迦勒底、希臘、羅馬、提奧多魯克時代的意大利、日耳曼帝國、土耳其、阿拉伯帝國、基督教世界、中國等，莫不如此。

第三，具體到羅馬，從蕞爾小邦逐漸成為世界性帝國，武力征服之外尚有深層的原因。維柯的論述有三點值得特別注意。其一，將羅馬的成功與其政治體制結合起來考察，意識到階段性先進與地中海世界霸權的轉移關聯?！傲_馬征服了拉丁地區的其他城市，接著又征服了意大利，最后征服了全世界，因為在羅馬人中間，英雄體制還很年輕，而拉丁地區其他各民族中，英雄體制已在開始沒落，對他們的征服就造成了羅馬的強大。”也就是說，早期羅馬的強大是落后野蠻者征服先進部族的結果?！百F族政體是憑武力征服來奠定的。但是到了后來可恥的雜交亂占已停止了，各族人民的疆界也已劃定好了，就出現了民眾政體，而民眾政體就為帝國的擴張作了準備，最后就出現君主獨裁政體，這種政體對帝國的擴張甚至更有效。”這一認識，指明了政體與帝國擴張的關系，又暗含著先進戰勝落后的意思。下面這句話將后一層意思說得更明白：“正是對虔敬的關心和對宗教的依附就把民政最高權移交給人民了。在這方面羅馬人民在全世界中比其他各族人民都先走了一大步。因此，羅馬人就變成當時世界各族人民的主子?！?img alt="〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，1101。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/86AD35/11228677704600506/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1755704344-5i5p8OOR7UDG0nG8Lyz5YWOpiA4Jj6AA-0-bab2fd08b5f337296167676da461dc49">羅馬能征服他族，正得益于它的階段性先進。其二，羅馬的戰爭藝術也是文教的結果。具體而言，善于學習、集體協作、結盟、有偉大的統帥皆有貢獻。他們善于學習，如起初“他們也不知道軍事戰略是什么，等到他們觀察到迦太基人運用它時，就把軍事戰略稱為迦太基技藝”。他們具有集體主義精神，也擅長結盟，維柯提出了這樣一個問題：曾令羅馬戰栗的迦太基，“曾是許多民族的母親，是一個最強大最好戰的國家……為什么沒有能團結起它的各族人民而在塔加斯河岸上建立起一個世界帝國呢”？他的答案就是他們“只有在全國一部分接著一部分被征服之后才認識到她的力量”。同樣的問題也發生在不列顛，他引用塔西佗的評述（“通過單個地作戰，他們讓自己集體地被征服”）說明這一教訓。至于偉大統帥，值得學習的如西庇阿大帝將“民政智慧和軍事英勇很好地結合在一起，使羅馬在迦太基的廢墟上建立起當時的世界帝國”, “亞歷山大之所以成為大帝，因為他在閱讀荷馬史詩時受到了阿喀琉斯的激勵，并把他自己塑造成和他一樣偉大。愷撒則要和亞歷山大在統帥的德性和榮譽方面一競高下，因為他在閱讀亞歷山大大帝的歷史事跡時受到激發，意欲與此類最偉大的統帥比肩并列。所以我們可以很有道理地把亞歷山大大帝和愷撒大帝都歸功于荷馬，也就是說歸功于文學藝術”。其三，從羅馬能持續擴張、長久存續的一面講，則得益于其法律制度，尤其是公民權的擴大。維柯注意到，羅馬的統治區域隨著征服而擴張，他們根據時間先后等因素采用了區別對待的治理策略。后來，“羅馬人原先用來管理各行省的那種英雄時代法律就被放棄了，因為獨裁君主們希望把帝國所有的臣民都根據他們自己制定的法律變成一律平等”。這也就意味著通過法律讓他們享有完全的公民權，逐步建立起對帝國的認同，自然有利于國家的穩定。

第四，在羅馬的成功案例之外，有其他帝國的經驗可以參照，也有其對手失敗的教訓值得借鑒。經驗，要而言之，無非就是文教與武功的統一。至于教訓，則是文教與武功的分離，實例之一即斯巴達。斯巴達在“戰爭上的輝煌業績”常為后世所稱譽，而在維柯看來，他們達致這一目標的制度和訓練手段實不足稱道。

強者是通過經驗和法律的強制，才贏得真正的剛強之贊譽的呢？然而你們從斯巴達人的這些制度上是否看到，如果一個國家不是建立在文教的基礎上，又想獲得戰爭的榮耀，就需要怎樣的殘酷和野蠻？你們是否看到，這種國家在重大決策方面，使將士們精銳能干的不是人的高貴本性，而是人的丑陋本性？至于斯巴達王國統治之長久和疆域之廣大，我就不說了，當他還是希臘半島上一個小國的時候，確實維持了很長時間；然而在伯羅奔尼撒戰爭中，在雅典人戰敗之后沒有多少年，斯巴達王國的一切榮耀就和克萊門農一起隕落了。

斯巴達的武功建立在殘忍的訓練和以人的丑陋本性驅動的基礎之上，這是不健康的尚武；這種武功只能維持小國的存續，一旦疆域擴大則難以支撐國家的長久，與羅馬適成對照。

維柯基于歷史哲學的考察表明，暴力與戰爭在人類社會的歷史進程中具有不容忽視的作用，這種作用既有積極正面的推動作用，也有殘酷野蠻的消極作用。被征服者的悲慘結局也一再向他提出這一問題：如何創建武功強盛的民族與國家并得以長存？他的回答是明確的，國家的創建離不開有智慧的武功，而國家的長盛不衰也需要武功與文教的相輔相成。

四 怎樣以文教增益軍事智慧

第一，基于公共的善與人類整體利益，需要以文教統領武功。

從價值權重來講，在文教與武功之間，維柯的天平無疑是傾斜于文教一端的。這表現在如下三個方面。其一，盡管戰爭帶給人類的痛苦已經無以復加，然而尚不及愚人的精神不自由所加之于自己的痛苦。他說：“戰爭帶來的災難、丑惡以及破壞是無比巨大和無比痛苦的，所以任何人即便擁有堅強剛毅的精神，只要想象到那些場景，也會悲痛而驚恐地極力逃避。但誰如果撥開錯誤的迷云，讓真理的太陽之光照亮他的思想，并將這種悲慘和向自己開戰的愚人給自己所帶來的悲慘相比的話，只要他稍能感知，他就會承認，后者遠比前者尤以為甚。”其二，在身體素質的鍛煉上，學問研究遠遠不如軍旅生活，而從精神的角度看，審慎智慧的功能則遠過肢體發達。維柯舉例類比：“在一切方面都慵懶笨拙的戀人，在女主人的命令下，就能變成無比剛強的士兵，甚至成為審慎智慧的將軍；那么請想一想，愛慕德性的智者將能做到什么呢？”其三，政權應該兼具身體和心靈兩部分。心靈即“哲人階層”，身體和心靈的關系是：“如果沒有一個哲人階層，各種政權也可以有一些政體的外貌，但都是死的無靈魂的軀體。那里也有身體，由頭和四肢組成”; “某一部分人須運用心靈來擔任民政哲理方面的任務，另一部分人運用身體來擔任和平和戰爭時期都需要的商業和工藝”; “心靈永遠應發號施令，身體應經常服從”。維柯還說：“城邦的公民權僅僅對上帝和智者來說是共同的；人們享有這種共同權利不是靠君主特權，不是靠子嗣繼承，不是靠運氣，不是靠軍隊武力，而是要靠智慧”; “在愚人被剝奪了無數巨大的財富之后，他又被剝奪了自由以及正義的戰爭權利；我要說，這種自由不是通常所說的由主人用桿杖或者帽子來授予奴隸，而是要由智慧來予以解放”。無論是從個人還是從政權整體來講，智慧都有較之于身體、武功、戰爭的優先性。

但是，這并非意味著維柯重文輕武。相反，他還嘗試從理論上回答為何應該文武并重：問題的關鍵“并不在于智者本身是否應該是士兵，而是在于在哪個國家里智慧擁有最高的榮耀，那么在這個國家里戰爭和統治也會擁有同樣的光榮”。也就是說，二者應該相伴相生并統一于國家統一體中：真正重視智慧的國度，也必然是重視戰爭的榮耀，也就意味著不存在重文輕武的可能。首要的工作就是要在國民中培養這種意識，這正是他面對學生演講的目的和價值所在。

歷史事實已告訴我們，民族與國家不可一日無武備，人類整體也離不開正義戰爭，因而以文教培養與統馭戰爭智慧就尤為重要了。

第二，統帥的軍事智慧應當是精神德性與心靈德性的統一。

維柯這樣理解智慧：“人作為人，在他所特有的存在中是由心靈和精氣構成的；或則毋寧說，是由理智和意志構成的。智慧的功能就在于完成或實現人的這兩個部分。第二部分（意志）要運用第一部分（理智），其目的是在使精氣憑借一種由對最高制度的認識所照亮的心靈，可以指引人去選擇最好的事去做。宇宙中一些最高明的制度引導人轉向天神而且常和天神交結；最好的制度都謀求全人類的善?！?img alt="〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，364。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/86AD35/11228677704600506/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1755704344-5i5p8OOR7UDG0nG8Lyz5YWOpiA4Jj6AA-0-bab2fd08b5f337296167676da461dc49">因而，他所理解的軍事智慧的價值前提是基于善與正義立場的使命感與責任感，而非野蠻戰爭發動者的精神敗壞、貪得無厭。要成為一個偉大的、以人類整體利益優先的、具有審慎智慧的將軍，維柯認為必須具有如下素養。

就精神的德性而言：

其一是正義，即任何戰爭必須有正當的原因；其二是節制，以便懂得憤怒和寬恕；其三是克制，即對戰敗者的消滅僅僅限于消滅其侵犯能力；其四是寬厚，他應愛惜生命而不是草菅人命，在士兵中他平易近人，在被平定者中他寧人無害，在敵人面前也講求誠信。這就是智慧給一個偉大的軍事將領所帶來的各種精神的德性，以使他們獲取戰爭的最高榮耀。

第一點體現了維柯的正義戰爭原則，第二、第三點是自衛與適度原則，第四點則是人道主義原則，它們的對立面便是“侵略、屠殺和蹂躪”,“貪婪和縱欲”。在維柯中晚期所撰的論〈普遍法〉概要》中，從人性的角度對人的德性有相應的闡述，有助于我們更好地理解這些品質對于軍事將領的重要性。

就心靈的德性而言：

辯證法使他在判斷中謹慎小心，以免輕率魯莽，閉著眼睛落入敵人的陷阱；幾何學教授他安營扎寨之方、行軍布陣之術，教授他隨時根據情況的變化變換他的隊形，時而鈍角，時而銳角，時而變為方形，時而又變為楔形。數學可以根據敵人所占據的方位推測出敵人的方略；光學可以從遠處觀察敵軍工事的高度和距離遠近；建筑學可以幫助建造拱門、加固城墻、修筑堡壘、挖掘溝塹；機械學可以幫助創造戰爭武器，倫理學可以幫助了解民風習俗。精研歷史故事對他也會極為有用，使他可以明了興亡進退。雄辯術對他也將會有所助益，能幫他激勵遲鈍懶惰者奔赴沙場，能鼓舞因形勢不利而萎靡不振的士氣，能遏制因勝利而產生的得意忘形。最后，至于自然科學在多大程度上有用，一些將軍的戰例給我們做了肯定的答復，當他們的軍隊因為日食或月食而顫栗恐慌的時候，他們能通過其中原因的解釋，使他們士氣更振。

維柯的要求囊括了從自然科學到人文倫理學的方方面面，敏銳地看到了它們對于軍事力量建設的作用。值得注意的是他將精研歷史故事也放在這一層次。追蹤近代學科的分化與發展，他并非泛泛而談，第七次演講（1708）的主題即是《論我們時代的研究方法》。其中便談到幾何與算數對于布陣和戰爭藝術的孕育：“羅馬人的布陣和戰爭藝術要優越于希臘人的，比馬其頓的方陣也較超前；而這無非是幾何和算數的女兒。”

簡而言之，智慧在兩個層面塑造偉大將領，精神的德性與心靈的德性須合而為一、一體兼備。這正是雅典人將智慧女神與守護神看作同一個神的原因。當然，維柯并非求全于一人。他“并不是奢望在一個偉大的將軍身上發現所有的這些德性，而是說，在這個偉大的將軍的國家中，即使這些德性并沒有在他身上起統治作用，當然這樣最好，也應在需要的時候能夠為他所用”。其基本精神是要以人道的標準與格局，為應對可能到來的戰爭培養統帥和武裝力量。

第三，隨著生產力的發展與科學技術的進步，武器與戰略戰術也相應變化，各民族只有不斷創新或積極學習，才能應對軍事變革。

維柯對于戰爭武器隨著科技進步而革新有清醒的認識。對于古代的戰爭武器，進攻性的如從簡單的木棍、木矛到鐵器的演變，防御性的如城池、盾牌等，他皆有簡明的歷史考察。尤為可貴的是，他對二者的矛盾性質有如下的界定：“這種武器的發明根據一種正確的筋力觀念，矛是手膀的延長，這樣就用這方面身體來抵擋對方身體的侵害，至于緊貼身的盾無寧說是屬于胸脯的?！?img alt="〔意〕維柯：《新科學》，朱光潛譯，562～564。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/86AD35/11228677704600506/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1755704344-5i5p8OOR7UDG0nG8Lyz5YWOpiA4Jj6AA-0-bab2fd08b5f337296167676da461dc49">隨著人類生產力與生產技術的進步，具有代差的先進的武器裝備必將取代過時落后者。維柯指出：“有人說，古人之所以沒能發現新大陸，與其說是他們沒有指南針，更不如說是因為他們的船艦沒有在大洋上航行的能力，這并不是毫無道理的。同樣，關于古代船艦的判斷也可應用于德米特里烏斯·波利切特（Demetrii Poliorcetis）的巨型武器以及古代其他的戰爭武器。”意譯注指出這句話的暗含的意思是：即使是德米特里烏斯，“也不能以他的巨型復雜武器抵擋火器”。維柯的話不由得讓我們想起了恩格斯的著名論斷：“以前一直攻不破的貴族城堡的石墻抵不住市民的大炮，市民的子彈射穿了騎士的盔甲。貴族的統治跟身穿鎧甲的貴族騎兵同歸于盡了。隨著資本主義的發展，新的精銳的火炮在歐洲的工廠中制造出來，裝備著威力強大的艦隊，去征服新的殖民地?！?img alt="〔德〕恩格斯：《反杜林論》, 《馬克思恩格斯文集》第9卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社，2009，第174頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/86AD35/11228677704600506/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1755704344-5i5p8OOR7UDG0nG8Lyz5YWOpiA4Jj6AA-0-bab2fd08b5f337296167676da461dc49">

由于科技的持續進步，不斷地學習以更新戰爭藝術與技術裝備就顯得非常必要且緊迫了。維柯指出：“世界直到現在還很年輕。雖然在不到七百年的時間里，野蠻統治達四百年之久，但什么新東西沒被創造呢？有什么新技術，有什么新科學沒被發現呢？……新的戰爭藝術，新的建筑學，書籍印刷之便利使得書籍如此便宜，以至于量多為患。從這個角度看來，人類的創造力和天賦怎么可能一下子消耗殆盡，以至于絕望地說不可能再創造出同樣偉大的東西呢？”因而，在不能自創革新的情況下，學習新科學與引進新戰法便至關重要，土耳其帝國得以立于四戰之地，正得益于“曾經一度文教興盛的阿拉伯人向他們傳授了優秀的軍事制度”，以及歐洲“新型的戰爭武器以及攻城略地的新型技術流入”。成功者如此，失敗者則如彼：

一旦他們受到為他們所不知的先進戰爭手段的攻擊，毫無疑問，他們勢必崩潰。所有這些統治政權就是這樣，他們一旦受到敵人陌生的布陣藝術或者新型的戰爭器械的挑戰，由于他們的文教不允許他們模仿敵人，或者用其他方法巧妙地勝過敵人，最后只能走向毀滅。

維柯的如上論述實際上提出了如何在世界軍事變革、技術發展中生存下去的問題。一旦盲目固守、應對失敗，其結果可想而知?；叵胫袊鴼v史的近代歷程，我們對于這些具有前瞻性的警示當有切身體會。

既然如此，那么一旦敵我視角轉換，為了應對民族間、國家間、文明間的競爭，文教與軍事智慧不外泄以維持己方的優勢地位就頗為必要了。