三 理論與方法

（一）詮釋學視野下的佛經(jīng)翻譯

“翻譯即解釋”是詮釋學譯論最著名的表述之一。[8]《妙法蓮華經(jīng)》的泰譯過程正是譯者在譯入語文化環(huán)境下對經(jīng)典所做的重新解釋。詮釋學理論倡導的是一種和而不同的人文科學理念，的確可以在規(guī)定性翻譯研究之外做到另有闡發(fā)。就翻譯研究領域而言，在源語文本和作者之外，詮釋學的前見和視域融合理論力求走進更深邃的詮釋者/譯者的世界，去接近翻譯的真相。這不是對一個遙遠的、不可再現(xiàn)的世界的盲目想象，而是試圖通過分析研究，洞察文本背后更深廣的精神領域。在譯者和譯作的世界里，有對于源語文本的疏離與契合，也存在某些暫時不可解、不可思議的現(xiàn)象，但對于譯者與文本意義的詮釋哪怕只獲得最細微的發(fā)現(xiàn)，也包含著增益精神世界的可能性。

伽達默爾是哲學詮釋學理論的集大成者，他的“前見”、“視域融合”等觀點在解釋翻譯現(xiàn)象、探究譯者思路方面具有開創(chuàng)意義。伽達默爾的巨著《真理與方法》雖對翻譯現(xiàn)象多有論述，但主旨并不在于討論翻譯。哲學闡釋學在翻譯研究領域的運用，還需要進一步的闡發(fā)。朱健平在《翻譯：跨文化解釋——哲學詮釋學與接受美學模式》一書中就圍繞伽達默爾的理論做了不少梳理、廓清的工作。伽達默爾在《真理與方法》開篇即論述人文主義傳統(tǒng)對精神科學的意義，分析了“教化”、“共通感”、“判斷力”、“趣味”這幾個人文主義的主導概念，將詮釋學“定位為一門區(qū)別于自然科學的人文科學……教化是人文科學的本質(zhì)，它構成精神的異化（alienation）和返回（return）的辯證運動結(jié)構，精神總是通過去到陌生的世界而重新返回自己的家園，精神永遠走在回家的路途之中。”[9]與強調(diào)科學性質(zhì)和手段的語言學翻譯研究不同，詮釋學翻譯研究立足于人文的視角，這與討論文化翻譯的本質(zhì)是契合的。

朱健平指出，伽達默爾詮釋學的翻譯觀帶有歸化傾向，認為譯者必須“找到一種既是他自己的又適合于原文的語言”，“這種語言就是譯者和原文所共有的共同語言，它只有在譯者自己的視域與原文的視域互相融合后才能獲得，而這種經(jīng)過視域融合之后的語言就已經(jīng)不可能只是原文的語言了，因此在這種意義上說，翻譯在本質(zhì)上是一種歸化的過程”。[10]事實上，歸化方法是什譯《妙法蓮華經(jīng)》的幾位泰譯者都廣泛采用的翻譯方法，佛教文化的專門用語譯者或是譯為梵巴化語詞或是譯為南傳佛教習用的泰文表達，從而實現(xiàn)大乘佛教經(jīng)典在南傳佛教語境下的“回歸”。

佛教曾是中國歷史上的外來文化，和中國本土的儒家、道家文化發(fā)生了長時間的沖突。在做出彌合、適應的努力之后，佛教才逐步被接納。什譯佛經(jīng)為這個轉(zhuǎn)變做出了巨大貢獻。到鳩摩羅什一代，初始階段佛經(jīng)翻譯中的格義思路被徹底放棄，通過與漢地僧人的合作，鳩摩羅什發(fā)揮了譯入語的優(yōu)勢，形成了文字樸素、音韻和諧的譯經(jīng)風格。佛經(jīng)翻譯的局面至此出現(xiàn)重大改觀，《金剛經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》等重要漢傳佛教經(jīng)典的最流行譯本均出自鳩摩羅什之手，玄奘所譯的《心經(jīng)》也在相當程度上參考、沿用了鳩摩羅什的譯本。南傳大眾部佛教是泰國的國教，對泰國社會的影響自然十分重大，佛教文化深入了民眾的生產(chǎn)生活之中。《妙法蓮華經(jīng)》的泰譯過程實際上是大乘佛教語言和文化向南傳佛教的回歸，各位譯者均在不同程度上對文本進行了歸化式的解讀。

“前見”和“視域融合”是伽達默爾詮釋學的重要概念，也是和翻譯研究聯(lián)系密切的理論闡述。“前見”被定義為“一種決定某個處境（situation）的一切要素最終得到考慮之前所給予的判斷力”。[11]“正是前見構成了理解的基礎，決定了理解的歷史性……但伽達默爾并不是以一種偏激的態(tài)度來看待前見的。相反，他區(qū)分了合理的前見和不合理的前見。他一方面承認理解是籌劃，是解釋者帶有前見的理解，但另一方面卻辯證地指出，事物本身只能根據(jù)合適的籌劃和合理的前見才能被理解。”[12]“正確理解的標準就是對所有細節(jié)的理解應該與對整體的理解和諧一致（harmony），否則就意味著理解的失敗……理解不是對作者意圖的理解，而是一種對共同真理的分享……因此，文本理解的標準不是恢復作者意圖，而是發(fā)現(xiàn)共同的意義，即作者與解釋者共同分享的意義。這種意義從來不只是取決于解釋者，同樣也從來不只是取決于作者。”“視域就是視力所及的區(qū)域，它囊括了從某個特定的立足點出發(fā)所能看到的一切。”“所謂視域融合就是過去的視域（或曰歷史視域）與現(xiàn)在的視域互相融合的過程。視域融合的結(jié)果是形成了一個新的視域，這個新視域既不同于文本原有的視域，也不同于解釋者原有的視域，而是對文本視域和解釋者視域的一種超越。”[13]“理解……是視域融合的過程，理解的目的是為了達到共同理解，獲得共同的意義。”[14]

譯者的翻譯思路、翻譯策略、知識儲備都是前見的構成成分。南傳佛教知識與信仰成為譯者最具價值的前見。南傳佛教和大乘佛教是同源的宗教，四圣諦、十二因緣等基本教義一致，但對修持方法和果位有不同的見解。譯者的前見視域與文本視域接觸后，意義被判斷分類，合于南傳佛教教義之處（契合之處）得以延續(xù)（回歸），從常用詞匯到“如是我聞”、“所以者何”等常用表述都是如此，或借助于梵巴化語詞實現(xiàn)回譯，或運用南傳佛教文化語境中慣用的現(xiàn)代泰文表達，進行解釋性翻譯；而新觀點或歧異、疏離之處則需要另外表述（形成文化的轉(zhuǎn)生）。至此，譯者完成了經(jīng)典重新詮釋的全過程。也就是說，對于《妙法蓮華經(jīng)》的泰譯者而言，解釋不是隨意進行的，而是受到前見的深刻制約，譯文是視域融合的產(chǎn)物，這是譯者及其所處的文化環(huán)境決定的。

哲學詮釋學主張理解的開放性，主張同一文本多種理解的同樣有效性。[15]喬治·斯坦納認為：“語意的無限使得詮釋有無限多種的可能性。以語言、任何形式的論述或文本、任何言談行為來說，都是文字追索文字，而這種追尋，尋找意義的種種方式，完全沒有先驗限制可言。我們用來說明或解釋或詮釋（‘翻譯’）眼前信息的文字，文本的文字，和這個信息或文本同樣具備了基本的不確定性。”[16]但詮釋學同時也反對那種脫離文本、不著邊際的隨意解釋和理解。“不同的理解比更好地理解更表現(xiàn)了理解的真理……所謂正確的理解并不一定就是作者的意圖，決定解釋正確與否并不一定以作者意圖為依據(jù)，而是以文本為依據(jù)，而對文本含義的最終裁定則是通過教化所獲得的、整個社會所具有的共同感來完成的。”[17]“文本的意義絕對不會完全等同于那些偶然因素的，因為他總是還會部分地由解釋者所處的歷史處境所決定，因而也會部分地由整個歷史的客觀進程所決定。”[18]

固有的佛教教義與概念實際上形成了對佛經(jīng)翻譯最直接、具體的約束，這就構成了經(jīng)典解釋中的確定點。當然，不意味著只有采取歸化的方法，實現(xiàn)文化概念的回歸，才能印證解釋的正確性、合法性。這里面還包含著譯者對大乘佛教和上座部佛教教義的理解甚至取舍。

（二）翻譯中的適應選擇

詮釋學理論在解讀譯者對文本的理解中具有開創(chuàng)性的貢獻，但對于研究對象——譯者的主體思維的描述尚需進一步思考。尤其是討論具有歸化傾向的譯者時，僅從文本討論，就會發(fā)現(xiàn)譯者的形象與心態(tài)是模糊的、發(fā)散的，譯者的思想和方法體現(xiàn)在或明確或不明確的“點”上。從篇章的角度而言，伽達默爾對詮釋學在美學和詩學的應用上也仍然側(cè)重于文本意義的討論，而且由于他的詮釋學理論分析了翻譯現(xiàn)象，但理論的應用并不針對翻譯研究，因而缺乏對譯者主體思維的描述。這種視角可能會不自覺地將翻譯視作孤立的研究對象。而從佛經(jīng)翻譯的歷史來看，翻譯活動（尤其是大規(guī)模的翻譯活動）的背后往往隱藏著文化和信仰的原動力。從佛經(jīng)譯者的角度而言，文化就體現(xiàn)在弘揚與皈依。絕大多數(shù)的佛經(jīng)譯者無論在家出家，在信仰上都皈依三寶，在實踐上務求弘揚正法。鳩摩羅什于眾前發(fā)“誠實誓”——“若所傳無謬者，當使焚身之后，舌不燋爛”[19]，實際上就是對譯經(jīng)目的最直白的表述。譯者需要將正法傳遞下去，尚簡也好，音譯也好，都只是完成弘法事業(yè)的手段，是譯者不可避免的“適應選擇”的方式。

胡庚申教授提出的“翻譯適應選擇論”是目前國內(nèi)翻譯研究領域為數(shù)不多的構成系統(tǒng)的翻譯理論成果，是對翻譯的主要元素、翻譯過程、翻譯原則、翻譯方法的系統(tǒng)研究。翻譯適應選擇論以譯者為中心，把翻譯活動解釋為“譯者適應翻譯生態(tài)環(huán)境的選擇活動”，提出在翻譯過程中譯者是“適應”和“選擇”的操作者和執(zhí)行者。該理論的一個重要概念“翻譯生態(tài)環(huán)境”是指“原文、原語和譯語所呈現(xiàn)的世界，即語言、交際、文化、社會，以及作者、讀者、委托者等互聯(lián)互動的整體”。翻譯適應選擇論認為，基于求存和生效的目的，譯者要去適應翻譯生態(tài)環(huán)境，從而實施對譯文的選擇，即“汰弱留強”。翻譯因而成為“一連串優(yōu)化選擇的決定，譯文則是譯者適應翻譯生態(tài)環(huán)境的選擇結(jié)果”。論者對翻譯過程的描述是“在‘適者生存’的壓力之下，適應階段里的譯者為了‘生存’就必須當好‘讀者’——準確地理解原文；當好‘判官’——得體地衡量翻譯生態(tài)環(huán)境；當好‘伙伴’——合作地兼顧諸‘者’（如作者、讀者、出版者、資助者、委托者、譯評者，等等）”。[20]從翻譯適應選擇論的觀點來看，“不論是規(guī)劃還是異化，也不論是直譯還是意譯，都可以看作是譯者為了適應翻譯生態(tài)環(huán)境所做出的一種翻譯策略選擇……擇善而從——即譯者為‘求存’而擇優(yōu)”。該理論提倡的翻譯方法是在“‘多維度適應與適應性選擇’的原則之下，相對地集中于語言維、文化維和交際維的適應性選擇轉(zhuǎn)換”。[21]

翻譯適應選擇論摒棄了“譯文”、“原著”的中心說之爭，而選擇了“譯者”作為主體，在理論上調(diào)和了譯文中心說和原著中心說某些偏頗的結(jié)論，是對譯者身份的較為客觀的描述，對翻譯過程的解釋也比較圓滿，有助于分析譯者的翻譯政策和翻譯方法。由于“翻譯適應選擇論”是框架性、基礎性的研究理論，在具體的研究實證中需要對理論工具加以引申。筆者認為，“適應選擇”論倡導的是描述性研究方法，“適應選擇”也是對譯者思想所做的具體詮釋，就佛經(jīng)翻譯現(xiàn)象而論是符合事實的，即“適應選擇”確實是譯經(jīng)者的重要思路與方法。“適應選擇”論是本研究課題在詮釋學翻譯研究理論之外的另一重要理論工具，是對詮釋學譯論的重要補充，用以考察什譯《妙法蓮華經(jīng)》泰譯者如何對文本進行簡化處理，如何實現(xiàn)文化上的回譯，從而完成對什譯《妙法蓮華經(jīng)》主要泰譯本的比較與描述。

（三）對勘法

孔慧怡在《重寫翻譯史》的后記中提到她向前輩學者劉殿爵教授學到“文本對抄這種死功夫”，《重寫翻譯史》“第一部分有很多地方就是文本對抄的成果”。[22]最明顯的例子是《從〈心經(jīng)〉和〈金剛經(jīng)〉看佛經(jīng)“新”、“舊”譯的實況》一文。從操作方法來看，孔慧怡所說的“文本對抄”即是傳統(tǒng)校勘學中的“對勘”一項。孔慧怡雖然同樣強調(diào)翻譯研究中的文化轉(zhuǎn)向和跨學科性質(zhì)，但對勘的傳統(tǒng)方法仍然是“重寫”翻譯史的重要基石。孔慧怡在《重寫翻譯史》中提出了不少創(chuàng)見，也證明了就翻譯研究而言，“對勘”這樣的實證功夫是同等重要的。近幾年，出現(xiàn)了一批以多語種文本校勘為主要研究方法的成果，既包括校勘翻譯類的成果，也包括以對勘法為基礎的研究成果，前者如2011年段晴、釋了意主編的“梵藏漢佛典叢書”（葉少勇《〈中論頌〉梵藏漢合校·導讀·譯注》）以及黃寶生主編的“梵漢佛經(jīng)對勘叢書”（《梵漢對勘入菩提行論》、《梵漢對勘入楞伽經(jīng)》、《梵漢對勘維摩詰所說經(jīng)》等）；后者如2007年談錫永等著譯的《〈圣入無分別總持經(jīng)〉對勘與研究》，2008年張幼軍《佛教漢語訓釋方法探索——以〈小品般若波羅蜜經(jīng)〉為例》，2012年葉少勇《〈中論頌〉與〈佛護釋〉——基于新發(fā)現(xiàn)梵文寫本的文獻學研究》、劉敬國《系統(tǒng)中的風格——〈小品般若經(jīng)〉六種漢譯本翻譯風格研究》、姜南《基于梵漢對勘的〈法華經(jīng)〉語法研究》、釋惟善的《說一切有部之禪定論研究——以梵文〈俱舍論〉及其梵漢注釋為基礎》等。這些佛經(jīng)研究成果自然也屬于廣義的翻譯研究的范疇。和文化研究的翻譯研究相比，以對勘為基礎的研究更像是翻譯研究中的“樸學”。對勘的主要目的當然在于對本真的追求，是研究傳統(tǒng)佛經(jīng)翻譯的極好手段。

什譯《妙法蓮華經(jīng)》經(jīng)過英譯再輾轉(zhuǎn)譯成泰文，在經(jīng)歷了較為曲折的翻譯過程之后，譯本呈現(xiàn)出怎樣的面貌，譯者為了譯本在泰國語言文化環(huán)境下的重新詮釋做了怎樣的取舍和努力；近年佛經(jīng)翻譯研究中對勘法取得的成果幫助筆者確定了研究《妙法蓮華經(jīng)》泰譯的具體方法。目前，研究《妙法蓮華經(jīng)》現(xiàn)代語譯本的成果尚不多見，涉及非通用語譯本的研究就更為有限，而泰國宗教界、學術界對什譯《妙法蓮華經(jīng)》的譯介值得從學術角度去關注并探討。

傳統(tǒng)的中國學術方法的校勘法可分為“對校”、“本校”、“他校”、“理校”四種方法。其中“對校”和“本校”是本研究論題采用的主要校勘方法。“對校”是指“以同書之祖本或別本對讀，遇不同之處，則注于其旁”，“本校”是指“以本書前后互證，而抉摘其異同”。[23]校勘法雖然是中國傳統(tǒng)學術的治學方法，但對于中國傳統(tǒng)典籍的研讀與分析以及譯本的對比研究而言，仍是適用的、嚴謹科學的方法。什譯《妙法蓮華經(jīng)》的原文、什譯《妙法蓮華經(jīng)》的英文譯本和什譯《妙法蓮華經(jīng)》的泰文轉(zhuǎn)譯本三組文本的全文對勘構成了本論題的基本研究材料。本研究論題雖然以什譯《妙法蓮華經(jīng)》的泰譯本為主要研究對象，但在探討翻譯政策、翻譯方法及翻譯效果時也與基于梵本系統(tǒng)的泰譯本進行互勘對比，以期對泰譯者的文化知識積累和譯入語文化生態(tài)環(huán)境做更深層次的剖析。

（四）轉(zhuǎn)譯中的變形

由于《妙法蓮華經(jīng)》的泰文譯本主要轉(zhuǎn)譯自英文，在對勘和分析過程中就不可避免地涉及對翻譯二度變形的處理。本研究論題設計的方法步驟如下，什譯《妙法蓮華經(jīng)》原文、英譯、泰譯和梵文本分別簡稱為K、E、T和S。

第一層面：對轉(zhuǎn)譯中二度變形的過濾與初步分析，即K-T和E-T。

第二層面：深入考察泰譯者對英譯本的解讀，著重“尚簡”與“忠實”（翻譯策略/翻譯方法）、“文化還原”與“文化轉(zhuǎn)生”（翻譯方法）的考察，即E-T。

第三層面：假設泰譯者對中文無閱讀參考能力，歸納并分析泰文轉(zhuǎn)譯本超越英譯而與什譯原文或梵本直接呼應的回歸現(xiàn)象，即T-K和T-S，討論文化回譯。

泰譯者對英譯本的轉(zhuǎn)譯主要預設為如下三種情況。

（1）譯文與源文無歧異；

（2）譯文對源文有歧異：語言歧異/文化歧異（相對變形）；

（3）譯文對源文有誤譯：語言誤譯/文化誤譯（嚴重變形）

對“文化還原”與“文化轉(zhuǎn)生”比較的考察分類如下。

（1）在英譯本徑用梵文的情況下，泰譯本跟進采用梵文音譯還是解釋性翻譯；

（2）在英譯本意譯的情況下，泰譯本跟進意譯還是背離源文而“忠于”原文（或梵文）。

由于兩個主要泰譯本采用的英文譯本不同，在進行泰文轉(zhuǎn)譯本之間的比較與討論時，需要在對勘過程中過濾掉源自英譯本間差異（誤譯和較大的歧異之處）的變形，即只考察在兩個英譯本文本意義基本契合（不存在變形或變形可基本忽略掉）的情形下泰譯本的操作。本書只在討論直接翻譯和間接翻譯的第五章才真正涉及二度變形的討論。