第二節 解讀方孝孺之死

一 “是”字的含義

準確地分析出其殉難的原因，我們才能準確地理解方孝孺的殉難行為。在上一節的分析中，筆者認為方孝孺殉難是由于學行與思想。那么他的學行與思想到底有哪些內容呢？這還需要我們下一番功夫。《方正學先生年譜》載，當朱棣讓方孝孺門生廖鏞、廖銘勸諭方孝孺投降時，方孝孺叱言曰：“汝讀幾年書，還不識個‘是’字！”顯然這個“是”字是方孝孺自己所堅守的，它直接決定了他的生死，值得去關注。這個“是”字的含義是什么？

筆者以為這個“是”字絕不是谷應泰那樣簡單地把它理解為“義之是非”。它的含義必須將其與上自孔孟下溯程朱的相關言論聯系起來，才能解釋得圓融。子曰：

志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。

君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。

孔子將“仁”提升為人類的行為準則和修行目標，即《中庸》所說的“仁者，人也”；要求士能超越個體的自然需求，以“仁”、“道”為終極關懷，特別是當生命與“仁”發生矛盾時，人也應該固守這種價值理想不放棄，做到“殺身成仁”。

此問題經孟子系統地論證而發展為“正氣論”，成為儒家人格修養最有號召力的口號之一，也是儒士們千百年來討論的基本命題之一。孟子曰：

生亦我所欲也，義亦我所欲也，兩者不可得兼，舍生而取義者也。

我善養吾浩然之氣。……其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間，其為氣也，配義與道。

孟子將孔子的“成仁”相應地強調成為“取義”。他對這一命題最大的貢獻就是為“成仁”、“取義”發展出一套“養氣”的修養方法。他把“仁道”轉化成“義氣”，再增加“養氣”的踐履方法，以保證當仁義與生存需求發生尖銳沖突時，確保“成仁取義”。在孔、孟等幾代儒學大師的努力下，“成仁”、“取義”發展成為強有力的口號，“朝聞道，夕死可矣”、“天下無道，以身殉道”，形成了“孔仁孟義”的儒家氣節論評價體系。“成仁取義”的理想人格就是孟子所說的“大丈夫”：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。從此以后有無氣節及氣節高下就成為中國傳統知識分子評價人物的一個恒久尺度，也是知識分子強烈追求的一個人生目標。

在兩宋時期，“孔仁孟義”的氣節論經程朱理學家的詮釋而轉化成“成就一個‘是’”的提法。程頤說：

實理者實見得是，實見得非。……得之于心，是謂有德，不待勉強。然學者則須勉強，古人有損軀殞命者，若不實見得，則烏能如此，須是實見得生不重于義，生不安于死也。故有殺身成仁者，只是“成就一個是”而已。

程頤從理學的立場出發，將“取義成仁”的“義”、“仁”轉化為“實理”。他沒有像孟子那樣將“取義成仁”的目標與修養方法分開，然后再強調達到“取義成仁”的修為方法，而是強調“義”、“仁”“實理得之于心自別”，將孟子強調的修身方法強調成是一種認識上的差距，以為如果“實見得生不重于義，生不安于死”，就會“有殺身成仁者”。他以這“實理”為“是”，說殺身成仁是“成就一個是”。他雖然說“得之于心，是謂有德，不待勉強”，但在“取義成仁”上，主張學者“須勉強”，認定學者在守衛“取義成仁”的價值上有特殊的責任。

程頤“成就一個是”的提法為朱子所秉承。朱熹說：

困厄有輕重，力量有小大，若能一日十二辰檢點自己念慮動作都是合宜，仰不愧，俯不怍，如此而不幸，填溝壑喪軀殞命，有不暇恤，只得“成就一個是”。處如此，則方寸之間全是天理，雖遇大困厄，有致命遂志而已。

朱子以“合理之宜”為人的生存方式，認為人當于每日每時檢點是否合理，這是人生最主要的原則，人生在于行“理”，在行“理”中如不幸“喪軀殞命”，則是“致命遂命”，“成就一個是”而已。他舉比干的例子說：“無求生以害仁，有殺身以成仁，炳以為理當死而求生，是悖理以偷生，失其心之德也，故曰害仁。理當死而不顧其身，是舍生而取義，全其心之德也，故足以成仁。若比干諫而死，夫子稱其仁，所謂殺身以成仁也，雖死不顧。只是‘成就一個是’而已。使比干當諫不諫，而茍免于難，則求生以害仁矣。”

程頤、朱子將“孔仁孟義”發展成為“實理”，將“成仁取義”稱為“成就一個是”。“實理”能則自別是非，實理不僅成為人生行為的倫理指南，更重要的是使人意志堅定，擁有一種堅忍不拔的精神力量。故“實理”要求人在抉擇生死時，當炳之以理，喪身殞命也在所不惜。綜此，筆者以為，在宋明時期，“成就一個是”這一提法的內涵實際上就是孔孟的“成仁取義”。也就是說，“是”的內涵就是“成仁取義”。

方孝孺生活在明初程朱理學復興時期，其程朱理學的成就既本于家學，又是個人努力的結果。除了其師宋濂贊揚過其理學成就外，明代寫過《伊洛淵源續錄》的學者謝鐸也說：

我臺之學，考亭是師。

迨于愚庵，實聞而知。

愚庵之子，是曰正學。

益擴而充，上泝伊洛。

如麟在藪，如星在晨。

旁觀一世，絕世離倫。

謝鐸對方孝孺父子推崇備至，將其列為此一時期朱子學派的發揚光大者。方孝孺宗程朱理學，也可以從他自己的言論得到證實。他稱朱子之學是“圣賢之學”，學道必須以宋學為師，他說：“人不知學則已，為學不以宋之君子為師，而欲達諸古，猶面山而趨，而欲適乎海也。”由此可知，方孝孺尊崇程朱理學則無疑。

了解了上述學術史信息后，我們再回顧方孝孺叱責門生的話，“汝讀書幾年，還不識個‘是’字”時，就可以理解方孝孺的心態了。方孝孺在這里除了斥責門生不能堅持正義立場而為虎作倀外，更表示他所講的“不識一個‘是’字”的“是”字就是“成仁取義”的意思。這表明方孝孺已經堅定了“是”的決心，在內心中完成了關于生死的抉擇，決定“取義成仁”了。

史實也能輔證我們這一結論。燕兵破城之日，宮中起火，建文帝不知所蹤。方孝孺沒有附降，也沒有逃走，而是杖衰哭于闕下，為燕兵所獲，投入獄中。燕王再三遣人勸諭降燕，他皆面折之。面對燕王，他大書“燕賊篡位”，痛罵朱棣，拒絕草詔。燕王以殺其親族折服之亦不獲。他這一系列行為，方寸不亂，可見其心中已有預先的決定。方孝孺曾說：

古之仁人義士，視刀鋸如飲食，恬然就之而不辭者，其好惡寧獨異于人哉？見義明而慮道遠，如是而死則安；如是而生則辱；如是而富貴則足恥，如是而貧賤則可樂。故而取舍之際，斷乎其不茍也。

以此推之，我們可知方孝孺所作之決定是素有考慮的，非一時沖動，是其學行、修養必然的結果——“致命遂志”而已。他說過，“有志者行事，當洞達如日月，所持既定，以此而始，以此而終……憂喜禍福付之于天，何必較哉”。所言恰如他自己人生的寫照。他確實以實際行動實踐了自己的言論，用生命驗證了自己的信念，成為封建社會士君子在富貴、貧賤、威武面前不改其志的完人。劉宗周說：“既而時命不偶，遂以九死‘成就一個是’，完天下萬世之責。其扶持世教，信乎不愧千秋正學者也。”黃淳耀說：“我朝方正學是何等骨力，何等學術，真圣人之徒也。……程正叔朱元晦處建文時不過如方正學耳。”他們將方孝孺之殉難與儒家一以貫之的學統聯系起來，可謂深知方孝孺者。

二 “正學”氣象

方孝孺殉難非只是殉于君，更多的成分是殉于“志”。因而方孝孺殉難與其自身具有的學行素養、體認的理想信念以及已達到的儒學境界有極大的關系。所以我們必須梳理一下方孝孺修身的過程及其理想信念與境界，才能完整地展現出其殉難的內在邏輯。

方孝孺的一生是極為引人注目的一生。《明史·方孝孺傳》載方孝孺從小就與眾不同，顯示出學習上的天賦。鄉人稱之為“小韓子”；明太祖朱元璋稱之為“壯士”；方孝孺執教漢中，蜀獻王尊稱其為“正學”。《方正學先生年譜》還載朱元璋稱其為“異才”。《明儒學案》稱方孝孺為“千秋正學者”、“程朱復出”、“有明之學祖”、“千載一人”。其師宋濂稱其為“孤鳳凰”。南明時期謚方孝孺“文正”，清乾隆四十一年改謚為“忠文”。在方孝孺獲得的所有尊稱中，為后人廣為熟知，也最具有代表性的，是“靖難”時期朱棣最重要的謀士姚廣孝所言的“天下讀書種子”。姚廣孝對燕王說：“城下之日，彼（指方孝孺——引者按）必不降，幸勿殺之。殺方孝孺，天下‘讀書種子’絕矣。”

綜觀眾人對方孝孺的尊稱，方知姚廣孝所說的“天下讀書種子”，絕不是信口開河之言，而是站在文化立場上說的老實話。“天下讀書種子”這一稱號，堪稱方孝孺一生之總結。筆者以為“讀書種子”這四個字絕非單指讀書做學問，而是有著豐富含義的。首先，“讀書種子”有道統傳承的意義。儒家在當世傳承的歷史任務主要靠“讀書種子”來實現。其次，他是儒家文化真精神在當世的代表，是儒家價值理想在當世的主要擔當者，亦是儒家政治社會理想的主要推動者。再次，他還是當世儒家士君子的理想形象、儒家精英文化的代表，是當時知識分子問學修身追求的形象，是知識分子精神的核心和思想的尺度。故有無“讀書種子”對道統的傳承、社會文化的興衰和讀書人的思想認同感至關重要。且“讀書種子”為士林的精神領袖，故“讀書種子”與政權之關系，代表著一個時代的文人士大夫與政權的關系。所以“讀書種子”之死才成為一個時代關系文人整體命運的重大歷史事件，也是儒家政治理想在當世遭遇的主要表現。由此可見，姚廣孝以“讀書種子”指稱方孝孺，當是對方孝孺儒學境界的最高肯定。

為什么“讀書種子”的光環會落在方孝孺身上？當從方孝孺的儒學修養明之。修養首在立志。志向決定其思想成就。方孝孺的志向是他思想體系的根基，其思想體系的各個部分又是其志向的生發。他的志向也是其與社會政治現實矛盾的根源，是方孝孺悲劇發生的內在必然因素。方孝孺在幼年時期已經表現出其志向的端倪了。方孝孺自述其志向發展過程說：

某六七歲時，初入學讀書，見書冊中載圣賢名字，或圣賢良相將形貌，即有愿學之心。每竊寸紙，署其名，與同輩諸學子顧視而指麾之。父兄雖加呵禁，不止也。既而年十歲余，漸省事，見當今之為仕宦者不足道，以為圣賢之學可以自立，外至者不足為吾輕重也。遂有慕乎“道德”之心。又四五年，侍先人北游濟上，歷芻魯之故墟，覽周公孔子廟宅，求七十子之遺跡，問陋巷舞雩所在。潛心靜慮，驗其所得。慨嘆以為彼七十子者，縱顏閔未可幾及，其余若樊遲冉求輩，使學之同時，豈皆讓之乎！但今世無圣人出，不得所依歸，故不若爾。……故不自放于俗，每興傷今崇古之思，積之既多，發為言語。道政事，必曰伊尹周公；論道德，必曰孔孟顏閔。寢而思者，此數君子也；坐而誦者，此數君子。用心一入乎此，猶恐流于過高，如古狂人，而不適于用。是以深自制抑，若中無絲毫學者。

方孝孺幼年時就已與普通人不同，年六七歲即有愿學之志向。但當時其志向尚膚淺雜駁，向往之人既有學統上之圣賢，又有達官貴人。其年至十余歲則擯棄了外在的事功仕宦者——“今之仕宦者不足道也”、“外至者不足為吾輕重”，純立于“圣賢之學”、“道德之心”，志在孔孟之道的規模已具雛形。其年十五六，因隨侍父守濟寧，有了堅定志向的最重要的一次游歷。他“歷芻魯之故墟，覽周公孔子廟宅，求七十子之遺跡，問陋巷舞雩所在”，親身游歷，親眼所見先圣先賢先儒之讀書問道環境，遂自信于儒學可達于七十子之境界。則方孝孺所愿學在伊周孔孟之道篤矣——“道政事，必曰伊尹周公，論道德，必曰孔孟顏閔”。此時的方孝孺志向已經確定，他把復興孔孟之道作為自己終生的事業來看待了。他說：

此四君子（周孔顏孟——引者按），其性與吾同，其形與吾同，其能四耳而三目，六五常而二其心邪？而吾心之所具者，亦未嘗缺其一也，彼何獨可為圣賢，而吾何獨不可為載？是有故也。周公人臣也，思兼三王之所為。孔顏閔孟皆匹夫民，而或自比文王，或謂舜可得而及，或羞比伯夷伊尹，其所志如此，其自視其何如哉！

周公孔子與吾同也，可取而師也；顏子孟子與吾同也，可取而友也。

欲以伊尹周公自望，以輔明王、樹勛業自期，視管蕭以下蔑如也。

方孝孺力復周孔之道，志向可謂高遠矣。他實現志向的過程就是視自己為當世的伊尹、周公，愿以周孔之道用世。借劉宗周對方孝孺的評價說，就是“稟絕世之資，慨然以期文自任，……深維上天所以生我之意，與古圣賢之所講求，直欲排洪荒而開二帝，去雜霸而見三王，又推其余以淑來世，伊周孔孟合為一人，將旦暮遇之，此非學而有以見性分之大全者不能也”。

志向高遠，如無切實篤密的踐履方法，則志向僅為空言，無實際之意義，也不可能得到士人廣泛的認可。為此方孝孺制定出一套切實可行的修身踐履的方法。從大的方面說，方孝孺認為學為圣賢首在“尊經”。他說：

蓋圣人之大者，上莫過于堯、舜、禹、湯、文、武，下莫加于周公、孔子，而此八圣人之言行文章，具在六經。故后之學圣人者舍六經無以為也。

圣人之言不可及，上足以發天地之心，次足以道性命之源，陳治亂之理，而可法于天下后世，垂之愈久而無弊，是故謂之經。

在方孝孺看來，“經”是圣人“思己之身不能常存，以淑來世，故載其所言所行者，使人取法”的工具，是后世士大夫學圣人修身、治人、明道的主要途徑。它不是圣人的私言，而是自然、社會的法則、真理的代表。表現在社會意義上，六經是三代以降文教儀制傳延不絕的經典，是儀范政治制度、師表于后世，使人文典謨不墜于地的保證。對人而言，經記載著整個人類生活與社會政治事務的原則，可以解決人類從形而上的天人之際、道德之本與性命之原到政事之序與華夷之分的所有問題。所以學道必先學“經”。方孝孺說：

六經非圣人之私言，乃天之理也。

五經者，天地之心也，三才之紀也，道德之本也。……學諸易，以通陰陽之故，性命之理。學之詩，以求事物之情，倫理之懿。學之禮，以識中和之極，節文之變。學之書，以達治亂之由，政事之序。學之春秋，以參天人之際，君臣華夷之分。

方孝孺還認為要達至圣人之堂奧，除了精通六經，以其為圭臬外，還要于道統諸圣中重點研習孔子的思想。方孝孺特別尊崇孔子，他認為《論語》“述圣人言行，猶天地之化”。他強調孔子之貢獻說：

古之制，莫善于文武周公。文武周公之道，莫備于孔子。孔子之車，以仁義為輪轂，以禮樂為蓋軫，膏之以詩書，澤之以忠恕。其動如天，其靜如地，運行如陰陽，周通不窮如鬼神。其所在之重者，文武周公之道也。

在方孝孺看來，孔子之所以偉大，在于他是諸經與諸圣之集大成者。孔子的開創之道體現著天地之理、宇宙之法則，亦是成人、成德乃至于治人治世的規律所在，應成為世人永世學習的對象。他主張：

為人不學孔、顏之學，則不足以為人。

周公、孔子之道，則固終身資之而無窮，用之生民而有余矣。

萬世之所共尊而師其言者，惟孔孟為然。

合而言之，方孝孺將五經之術、孔孟之道統稱為“圣人之道”，他說：

圣人之道，離之為禮樂，政教、法度、文章；合之而為性命之原，仁義之統，其事業在詩書；其功用在天下。粹而全，大而正，確乎其無不具也。

眾所周知，五經作為中華民族最久遠的經典，擔當著中華文教制度的傳承。儒家又是五經傳承的主體。孔子刪詩書、定禮樂、撰春秋，為萬世師表；孟子辨王霸，道性善，倡仁政，重正氣，皆有為后世開宗之功。可以說五經之術，孔孟之道是維系儒家一以貫之的道統的精神內核。方孝孺直越唐漢，以“圣人之道”作為自己志向的依歸、學術的根據與改造現實社會的標準。可以說方孝孺的思想是純正的儒學思想，是有意斥除其他各家思想的結果。從源頭上挺立儒家的真精神，這是他日后被人稱為“正學”、“程朱復出”的內在根據。

方孝孺以“圣人之道”作為自己的志向，依圣人之“內圣而外王”的路向，他亦必將所體會的“圣人之道”努力行世，以完成其以“圣賢自任”的使命。方孝孺為推行志向早將一己之利害安危置之度外。他說：

志乎富貴權術而不志乎道者，自賤身者也。謂其身不足以行道者，誣其身者也。謂周、孔、顏、孟為不可及者，棄其天性者也。

為行道，方孝孺已經超越了個人的職分和生活條件，而以整個的文化秩序作為關懷的對象。“食焉而思，思焉而行，不憂其身之窮，而憂道之不修”是其寫照。他以知識分子特有的情操，堅定地推行自己的信念，把現實中的挫折作為實現信念的磨煉。他說：

成大業，立大功者，天必俾之先受天下之患，涉天下之至苦，故其志堅凝而不懾，氣充盛而不衰，智慮明而措置安，不如是不足以成之也。

我們再用劉宗周的話來表述方孝孺的這種真精神。他說：“自箴銘雜著以往，想見其踐履之密，操持之固，愿力之宏與經術經世之富有。則先生之于道，已卓乎升堂而啟室矣。其處也，非孔孟不師；其出也，非伊周不任世；以為程朱復出，真程朱復出也。乃先生抱此耿耿，方將次第見之行事，而不幸處鼎革之際，至以十族殉之，創古今未有之局。”這便是方孝孺從立志到悲劇的基本情況。

三 圣人之心

通過上面對方孝孺志向的分析，我們可以清晰地看到方孝孺心中實際上已經沁成了一種“圣人之心”。劉小楓先生說“圣人之心”的要素有三：“一、明心見天理（自然之法則），二、濟世救民（博施于民，而能濟眾），三、保三代文教之制的擔當。”這種精神在方孝孺身上有明顯的體現。誰有了這種成圣的心態，誰對社會就有了一種受命感、責任感，想以一人擔當起改造社會、救濟天下蒼生的任務。劉宗周說方孝孺的“完天下萬世之責”，方孝孺自己講的“其大者，將宏廓敷揚其所傳于世，俾人得樂生達理”、“仆將抱遺經，陳之達者，而施之于天下”，就是這種心態的表現。方孝孺立志、為學也是以這種對社會的擔當精神為落腳點的。方孝孺承認自己的狂者胸次，卻“又恐流于過高，如古狂人，而不適于用，是以深處制抑”，生怕自己的狂者心態脫離世用。可以說，學以致用，勇于踐履，反對空談性命是方孝孺修身、為學的最大特色和最大的目的。他說：

學古而不達于當世之事，鄙木之士也。

為士者幸生乎今，……效所知，竭所能，以輔安宗黎民于無窮。

使黎庶舉得所愿，以無貽國家之憂。如是，則庶幾……可以稱為學之士矣。

上鑒千載之得失，下視來世之是非，茍可以利天下，裨教化，堅持而不撓，必達而后止，安可厥一時之毀譽。

為此，他激烈批評士儒僅能修身而昧于用世，稱他們是“談性命則或入于元密而不能措之行事，攻文辭則或離乎實德而滯于記問，扣之以輔世治民之術，則冥昧而不莫知所為”。他勸好友王紳說：“望勿以圣賢之言為空談，知之欲真，踐之欲篤，自期者欲遠大，顧褆明命，以勿負天之所授，庶幾其可耳。”其語雖是勸進之言，但無不是方孝孺自己心跡的表露。顯然方孝孺此舉已經超出了傳統理學的“規矩”。明清學者認為方孝孺“慨然以經世宰物為心”, “以古圣賢自期，以經綸天下為己任”，這些評述可謂深得方孝孺學說之精髓。這些言論恰恰印證了正是由于缺少方孝孺的這種用世的精神，明代中晚期才出現了士人清談的流風。（詳見《導言》）

正是在踐履的要求下，方孝孺治學不迷信古人，以期求得最后的儒家純正精神。他說：

治經不可無疑也。始于有疑而終于無所疑者也。……周禮余之所最好，而疑之為尤甚。

前人以為然，不敢遽以為然也，必詳察焉。前人以為否，未敢遂否之也，必加詳察焉。

文武周公之所為，宜若不可損益也。使世有圣人乎后，安知其果無損益哉？

德茍可以為法，不必出乎古也；言茍不違乎道，不必見于經也。

可見他立志于“圣人之道”，但不盲從經書與往圣權威，而是以懷疑的精神檢視古人之言論，以形成真正的是非標準，達到真精神之域。這是何等地大膽，何等地富有創造精神！真如四庫館臣所說的“其（指方孝孺——引者按）志在于駕軼漢唐，銳復三代”。

方孝孺的志向還表現出一種以孔孟之道為標準，排斥其他學說和觀點的傾向。因為沁成“圣人之心”后，其就會自覺以道統中圣人為儀范，從內心中生發出極為強烈的衛道意識，對信念不和者皆斥“異端”以辟之。這是自視為道統傳人者內在的本質要求。方孝孺驅斥異端的態度，其徹底性、激烈程度在明初士人中是最為突出的，也是前人所不及的。方孝孺心中所謂的異端，從《遜志齋集》來看，主要是指佛教、道教，也包括鬼神、災祥、變異、堪輿、擇日等日常生活中的傳統習俗。他說：

仆有志于古人之道久矣，今之叛道者莫過于二氏，而釋氏尤甚。仆私竊憤之，以為儒者未能如孟韓，放言驅斥，使不敢橫。亦當如古之善守國者，嚴于疆域斥候，使敵不能攻，可也！稍有所論述，愚僧見之輒大恨，若詈其父母，毀訕萬端，要之不足恤也。

方孝孺以佛教作為異端邪說的代表，對其“放言驅斥”，謂反佛當如戍衛國土一樣，使其不敢侵犯儒道，即使是在反佛中自己為人所“毀訕”也在所不計，以至于“一時僧徒俱恨之”。方孝孺反佛，是站在儒家道統立場上從維護倫理綱常出發的，也是其自身已沁成的圣人精神的體現。他說：

事乎老、佛名教之法，其始非不足觀也，而不可以用。用之修身則德隳；用之治家則倫亂；用之于國于天下，則毒乎生民。是猶稊稗之農也，學之蠹者也。

方孝孺認為佛教于人倫治道是不可用的，非但無益反而有害，學者研習之，將是人道之蠹。相反周公、孔子之道“近之化一家，遠之濟天下”，是人倫日用離不開的。方孝孺從這個角度出發反對佛教的輪回、宿命，以及災異、怪變、堪輿等等一切不合儒家禮制和修身方式的迷信。而對災異、妖變、祥瑞等現象，方孝孺從儒家氣論的角度來解惑。他說：

二氣、五行精粗粹雜不同，而受之者亦異。……此氣之變而然，所謂非常者也，非有他故然也。

草木之異常者，皆氣之變也，于人事何與？而人以為祥，豈不惑乎？

在他看來，自然界“星殞地裂”，未必是災應；“麟鳳在郊”，未必是祥瑞。“非常之物僅可為太平之征，非常之才實可以致太平之盛，是以圣人尤貴之重之，德可以善俗，行可以化民”。方孝孺本著一種類似荀子的自然與人道相分的精神，認為自然界之異者不足為人類社會的征兆。他所重的還是人倫綱常之正，因為“天地之生物，有變有常，儒者舉其常以示人，而不語其變也”。

心中沁成圣人精神以后，其往往對前人滋生不滿。漢唐以來，反佛者不乏其人，其著者如韓愈。韓愈一方面為衛道而首發道統說，另一方面激烈反佛，二者是一體之兩面。方孝孺卻以為韓愈反佛是“稍知其大者而不能究其本”。他說：“仆少讀韓氏文而高其詞，然頗恨其未純乎圣人之道，雖排斥佛、老過于時人，而措心立行，或多戾乎矩度，不能造顏孟氏之域，為賢者指笑，目為文人。”方孝孺以自己心中沁成的圣人之道在反佛的同時，嚴厲批判韓愈未達至圣人之域，故其反佛“不能究其本”，這也是方孝孺“圣人之心”的必然表現。

綜上所述，方孝孺憑其天分和后天努力，以類似原教旨的宗教家的方式，力復往圣之絕學，以天下斯文自任；道非孔孟不師，出非伊周不任；自覺承擔起道統傳承之義務，以圣賢之道化民，力辟異端邪說。他推行個人理想堅定不移，置生死安危于度外。但是，方孝孺中興孔孟之道，針砭時弊，以道改造社會，有一點是不能繞開的，那就是必然會與專制權力發生關系。從上述內容看，方孝孺的志向甚至天然就有對專制政權以道抗勢的傾向。方孝孺自然清楚其志向的處境，所以他才極力地增加其與王侯對抗的合理性。其首要的就是增強自己在道統代言上的合法性。他以六經為根基，以孔孟為歸依，自視為道統中的成員，以延續道統為己任，只有如此才能被掌權者和士林承認。在沁成“圣人之心”這一點上，方孝孺顯然是成功的，真可謂“欲以一人之身挽回數千年之世道”。這便是方孝孺殉難的心理基礎。