戰(zhàn)爭、民族主義與神圣性

約翰·哈欽森（John Hutchinson）

戰(zhàn)爭研究對于理解民族（nation）的形成至為重要。毫不夸張地說，市民或種族的民族主義都源自戰(zhàn)爭行為：市民民族主義源于1792年法蘭西共和國反對歐洲君主政體的戰(zhàn)爭；種族民族主義則出現(xiàn)在拿破侖羞辱了普魯士之后，在費希特《德意志民族的頭銜》中得到了清晰表達。在20世紀中期以前出現(xiàn)的大多數(shù)民族－國家都是在戰(zhàn)爭行為中被創(chuàng)造的，是通過戰(zhàn)爭行為或內(nèi)部叛亂定義了自己的邊界。

在這個演講中，我試圖關注戰(zhàn)爭的一個方面，即它如何將民族構建為犧牲的神圣共同體。它從三方面做到了這一點：第一，它為人民歷史意識的覺醒提供了“神話化的馬達”（mythomoteur），因此，它成為解釋和評價事件的框架；第二，在當代，圍繞著力求形塑一個道德共同體的紀念儀式，它產(chǎn)生了一個崇拜犧牲士兵的教派；第三，戰(zhàn)爭的后果可能會激發(fā)并規(guī)定民族人口長遠的社會及政治目標，這些目標通常以犧牲個體利益為代價。所有這些都表明了民族主義的神圣特質，并對那些將民族工具化或政治化的理解提出了質疑。

在闡明這些方面之后，我將探究以下這些問題。第一，在何種程度上，可以將民族視為圍繞著神話建立起來的犧牲共同體？第二，誰建構了這些神話，為什么要建構？第三，在懷疑主義日漸增長的年代，尤其是在對民族的不滿被表達，并看似無法滿足的情況下，這些神話為什么能夠延續(xù)？

戰(zhàn)爭和民族－國家的神圣建立

首先，戰(zhàn)爭為人民歷史意識的覺醒提供了“神話化的馬達”，并成為解釋和評價事件的框架。它產(chǎn)生了高潮事件和英雄，他們被之后的幾代人視為模范，并用于定義民族的獨特性質。它激勵并組織了共同體對于接踵而至的危機的回應，同時，也規(guī)定了日常生活的舉止。幾乎不存在這樣的民族——戰(zhàn)爭行為不具有神圣意義，不與共同體的起源、塑造他們自身及命運感的決定性經(jīng)驗相連。

這些記憶與民族的建立或黃金時代相關。某些可能喚起對古代帝國的偉大的記憶（如立陶宛），某些則成為一種文化使命，當他們發(fā)現(xiàn)自己處于相互爭斗的宗教之間的斷層時，他們把自己視為值得尊敬的文明的邊界守護者。

災難記憶對于現(xiàn)實的悲慘境地有著極強的解釋力。希臘人為神圣首都、君士坦丁堡及拜占庭帝國的陷落而哀悼，正如塞爾維亞人把在科索沃的失敗視為他們淪為土耳其帝國俘虜?shù)拈_始，并為此深深悲哀。如果過去有助于解釋現(xiàn)在的悲慘境地，那么，它同樣也能提供解放的希望。這就是《出埃及記》的神話，在他們的經(jīng)典記錄中，猶太人紀念上帝把他們從埃及人的奴役中拯救出來的過程，這個故事在信仰基督教的人們，包括美國黑人中延續(xù)。

這些在前現(xiàn)代社會中存在的認同以多種方式延續(xù)了數(shù)個世紀。這些神話可能在事件發(fā)生很長一段時間之后才出現(xiàn)，在不同的文化形態(tài)中呈現(xiàn)不同的文體，并且周期性地被重塑。種族意識與宗教之間的聯(lián)結尤為強烈。宗教先知提出歷史的末世論意義，解釋世事變化，并激發(fā)全人類的而非僅僅選民的拯救之夢。

上帝與選民之間的契約對于猶太－基督教傳統(tǒng)至為重要，它賦予人民一種“被選中者”（chosenness）的感覺。正是這種感受，使英格蘭人在克倫威爾的領導下勇于反抗愛爾蘭天主教徒。希臘人中流傳的千禧年宗教故事把他們的失敗解釋為拉丁西方的背叛，并預言了拜占庭的復興。

在現(xiàn)代，這些神話為人們對世俗民族主義計劃（例如，對愛爾蘭島上富有犧牲精神的民族）的普遍熱情提供了支撐。新的世俗的歷史主義意識形態(tài)，例如，浪漫主義的興起將現(xiàn)代戰(zhàn)爭行為的經(jīng)驗塑造為民族和世界的人類戲劇。例如，在托爾斯泰、柴可夫斯基和普羅科菲耶夫領導下的俄羅斯人對拿破侖的反抗被描述為一場基本戰(zhàn)爭（battle），至今仍舊存在于西方理性主義與宗教傳統(tǒng)之間。在越南、古巴和阿爾及利亞，民族主義與軍事審美主義的宇宙觀，與共產(chǎn)主義相聯(lián)結，把民族解放斗爭描述為從資本主義過渡到社會主義的歷史內(nèi)在運動的組成部分。

作為犧牲共同體的民族

戰(zhàn)爭行為本身具有某種超越性的特質，當人們面對死亡或被俘虜?shù)拿\的時候，他們會思考認同和終極目標的問題。在這些情境下，戰(zhàn)爭行為喚起了強有力的情感，這些情感通過儀式得到表達，而儀式則通常是形成新的集體認同的基礎。毫無疑問，這種情形貫穿歷史始終，然而，僅僅是在現(xiàn)代的世俗世界，民族本身成為崇拜的對象。當民族被描繪為一個自愿犧牲的共同體時，人民的“即時暴動”，例如，群眾起義，被給予了高度頌揚。在這種行為的激勵下，民族主義者刻意在儀式中表演暴力行為，并以之作為民族精神的彰顯。例如，在復活節(jié)的叛亂中，領袖把自身扮演為殉難者，以便使即將消逝的民族精神得以重新復蘇。

公開紀念犧牲士兵對于民族主義至為重要，這種紀念通常在事件發(fā)生之后充分展開。在19世紀新古典主義和浪漫主義的影響下，死者被轉化為殉難者和模范。紀念儀式在生者和死者之間創(chuàng)造了一種契約，倒轉了個體中心主義和階級分化的損害，創(chuàng)造出一個道德共同體。在民族節(jié)慶中上演的紀念儀式貶斥古老的宗教及君主儀式的價值，發(fā)展出肖像崇拜、圣餐儀式，以及包括軍隊墓地在內(nèi)的神圣空間的新形式，并使人民主動參與其中。

最初，這些只是中產(chǎn)階級的活動。但是，在20世紀初，戰(zhàn)爭（war）演變?yōu)樯婕按蟊姷墓I(yè)和技術形態(tài)。第一次世界大戰(zhàn)之后，出現(xiàn)了令人注目的轉變——從個體英雄主義轉化為對民族群體的頌揚。這首先體現(xiàn)在紀念碑上，并由此延伸到某些不為人知的長者。這些公眾儀式使民主化的民族共同體的建立成為可能，并為在民族演變戲劇中尋求承認的相互競爭的社會群體提供了匯聚點。

社會和政治的長遠使命

戰(zhàn)爭的后果形塑了民族人口社會和政治的長遠目標，這些目標通常以犧牲個體利益為代價。勝利，尤其是在解放戰(zhàn)爭（war）中的勝利，通常能夠維護政治領袖的名譽，使某些特定領袖的權力及他們關于民族的特定想象得以維持數(shù)代之久。他們成為民族之父，并獲得了卡里斯瑪式的權威，正如在愛爾蘭發(fā)生的那樣。

可以認為，被征服的創(chuàng)傷會產(chǎn)生更為激進的能量，會激發(fā)復興的計劃及收復失地的運動，這些影響可能長達數(shù)代之久。通常情況下，這些運動不僅僅由政府推動，而且以社會群體、由于軍事恥辱心懷怨恨的前士兵群體以及背井離鄉(xiāng)的人民作為先鋒。

這表明，民族主義及它所指涉的對象——現(xiàn)代社會中的民族具有準宗教性質。但是，把民族視為圍繞著記憶建立起來的犧牲共同體，這一觀點是如何讓人信服的？

作為犧牲共同體的民族

我們應該借用新涂爾干主義的術語，把民族稱為在保衛(wèi)自身的過程中引發(fā)大規(guī)模犧牲的神圣共同體嗎？它在多大程度上推翻了原有的信仰體系？在這個過程中，戰(zhàn)爭遇難者的教派扮演了怎樣的角色？

現(xiàn)代民族主義的源頭通常被認為是法國大革命，以及歐洲大部分地區(qū)對法國軍事占領進行的反抗。然而，很多人把這些叛亂中的民族主義視為一個神話，它在事件發(fā)生后被知識精英所建構。事實上，這些叛亂的誘因是傳統(tǒng)上農(nóng)民對強制稅收的敵意，當宗教價值和君主制度遭到攻擊的時候，它迫使政府征募軍隊，進行軍事打擊和誘導。

這種論述簡化了問題。這些叛亂的確被“神話化”（mythologised）了，但是，在他們所表達的宗教和朝代忠誠中，混雜著原有的族群圖景，只是由于戰(zhàn)爭的群眾性，才呈現(xiàn)出一種新的特征。西班牙的輿論把法國叛教者描繪為大多數(shù)歐洲天主教徒的威脅，正如在英國，一種強有力的新教君主制民族主義把雅各賓共產(chǎn)主義視為傳統(tǒng)敵人——法國天主教的產(chǎn)物。這使得戰(zhàn)后對民族主義紀念儀式的建構成為可能，這些儀式常常把異教傳統(tǒng)中的肖像崇拜與基督教象征及儀式混合在一起。在德國，民族主義者的圣餐在很大程度上采取了路德宗的儀式傳統(tǒng)，同時把類似橡樹葉子的象征視為“原始的”日耳曼人和異教徒的遺產(chǎn)。

這些即是在民族主義和原有的忠誠，尤其是宗教忠誠之間存在的張力。宗教認同會明確拒絕一種世俗的民族主義，在法國，世俗民族主義者和天主教徒之間進行的關于肖像崇拜的爭斗被一直帶進了墳墓。但是，在實踐中，戰(zhàn)爭（war）卻迫使人們面對死亡和災難，不由自主地加深了人們與宗教的聯(lián)結；同時，在戰(zhàn)爭（war）時期，為了保衛(wèi)民族，教堂也不由自主地團結在一起。

既然如此，19世紀民族儀式的擴張在多大程度上與為民族犧牲的意愿相關？

在小規(guī)模部落群體中，涂爾干闡明了所有人民共同參與的儀式所具有的團結－形塑力量，然而，如果把這些論述應用于民族，就可能遭到質疑。原因在于，民族是大規(guī)模的想象的共同體，在其中，大部分人民只是通過媒體，以旁觀者的身份間接參與到公共儀式之中。但是，這種論述并沒有認識到記憶活動在民族生活中的廣泛程度。伊維塔·則魯巴維爾（Evatar Zerubavel）指出，在社會生活中，有很多橋梁式的機制存在，通過這些機制，過去被重新根植于現(xiàn)在。這些機制包括在“犧牲”的同一地點展開的儀式，例如，以色列士兵在馬薩達的宣誓；或者前往戰(zhàn)爭遺址的朝圣，例如，土耳其的加里波利（Gallipoli）半島。其他機制包括參觀博物館和展覽中的遺跡及紀念物；刻意模仿和復制英雄行為和軍隊傳統(tǒng)，并將之作為學校中的模范；在戰(zhàn)役紀念日當天再現(xiàn)當日的情景，并在這些日子里做出關鍵性的決定；在悲劇性事件之間進行歷史類比，例如，在“9·11事件”和珍珠港的襲擊之間進行比較。最后，可能會創(chuàng)造出某種彌散的連續(xù)性，在其中，英國政府的某個行動可能會被愛爾蘭民族主義者描述為英國六百年專制統(tǒng)治連續(xù)體中的一部分。

然而，在創(chuàng)造為民族自我犧牲的精神的過程中，這些行為是否有效？難道它不僅僅是情感上的神話？

像查爾斯·蒂利（Charles Tilly）一樣的政治“現(xiàn)實主義者”指出，個體不會因為民族情感在國家軍隊中戰(zhàn)斗，相反，通過大眾教育系統(tǒng)和軍事征兵制度，他們被強制的國家整合進民族之中，強迫人民為了民族－國家而犧牲。

懷疑論者指出，即使在19世紀有著經(jīng)常性的暴亂，群眾起義卻通常由面臨入侵的政府召集，他們威脅給予那些不愛國的人以制裁。很多年輕人自愿參加國家服務，然而，這些人只代表人民中的一小部分，并且，他們這樣做的動機是復雜的。兵役經(jīng)常遭到嚴重的抵抗，擅離職守已經(jīng)成為問題，即使是在法蘭西共和國的軍隊中，使人們繼續(xù)戰(zhàn)斗的，只是對于同志和嚴酷處罰的忠誠感，而非對于抽象的民族實體。

然而，這些因素更適用于在民族土壤以外進行的、不具備完全合法性的戰(zhàn)爭行為。雖然在戰(zhàn)役中，對于同志的忠誠可能比抽象的民族更為“真實”，它卻幾乎不可能成為足夠支撐整場戰(zhàn)爭（war）的動力。當家鄉(xiāng)受到威脅的時候，令人震驚的不僅是士兵的忍耐力，更是面臨饑餓或轟炸的人們的忍耐力。

我們可以看到，西班牙游擊隊在抗擊拿破侖的戰(zhàn)役中取得了勝利，他們的抵抗戰(zhàn)術在整個歐洲得以傳播，尤其在俄國。1812年，詩人－士兵達維多夫（Davydov）運用西班牙戰(zhàn)術組織一群農(nóng)民，對法國人展開了殘酷無情的持續(xù)襲擊。歐洲革命的地下組織在19世紀發(fā)展出了一套共享的技術，并從反復的暴亂中產(chǎn)生出一個殉道者的浪漫教派，使某些地區(qū)，如波蘭、意大利和愛爾蘭，將革命民族主義的亞文化永久制度化。這些基于社會的文化之所以能夠延續(xù)，正是由于與他們?yōu)橹袆拥娜嗣襁_成了一致。

神話建構、認同和政治

即使如此，在對于民族合法性至關重要的戰(zhàn)爭（war）神話和實踐之間，通常存在著某種不一致。我們已經(jīng)指出，為了產(chǎn)生一位卡里斯瑪式的領袖，革命往往擁有一群刻意演出的叛亂者，他們會按照救贖性犧牲的典范原型而行動，正如在1916年愛爾蘭革命中發(fā)生的那樣。此外，神話創(chuàng)造是一個再現(xiàn)的過程，在戰(zhàn)爭（war）結束和關于這場戰(zhàn)爭的神話出現(xiàn)之間，可能會有一段很長的時間間隔。可以認為，對于民族認同的創(chuàng)造而言，戰(zhàn)爭（war）神話起到的作用往往比戰(zhàn)爭（war）經(jīng)驗本身更為重要。

誰建構了這些神話和對戰(zhàn)爭行為的記憶？為什么？在怎樣的情形下，人民會被組織起來進行集體行動？這種會產(chǎn)生怎樣的影響？民族會如何處理災難性的失??？為什么有些民族展開了動員，有些則沒有？

對于很多建構主義者（constructivist）而言，公共紀念儀式的相對新穎意味著這些儀式與過去斷絕了關系，它們是大眾政治學的產(chǎn)物。記憶不是客觀的數(shù)據(jù)，而是一個選擇性的過程，是被回想起來的往事，并且，每一個回想的舉動都被它嵌入其中的情境所塑造?！斑^去”對于人民并沒有內(nèi)在的支配力，相反，“記憶”是根據(jù)不斷變化的現(xiàn)實需要而被建構或再建構的。戰(zhàn)爭或許會提供原始的材料和經(jīng)驗，但是，問題在于，誰控制著被記錄和慶祝的事件？約翰·吉利（John Gillis）指出，公開紀念的事件是由掌握權力的人選擇的，它們代表著官方精英、男人而非女人、統(tǒng)治者而非少數(shù)族群的利益。

另外，工具主義的解釋者又不承認神話制造的即時性和目的的多重性、它們的不同目的，以及人民對神話的認可。對軍事犧牲的紀念活動最初通常是由底層的多個社會群體發(fā)起的。后拿破侖時代英國的君主政體出于對大眾動員的恐懼，很少紀念民族英雄。尼爾森教派是由地區(qū)城市，例如曼徹斯特和格拉斯哥港口的中產(chǎn)階級愛國者創(chuàng)立的，并且依賴于海軍對海洋的控制。

政府精英常常試圖參與到這些集體記憶的選擇中去，把他們轉換并制度化于政府學校、公眾儀式和博物館之中。因此，凱撒·賴希（Kaiser Reich）試圖使普魯士人、年輕貴族軍官和路德宗統(tǒng)治的政府合法化，將大多數(shù)德國人排除在外，并將天主教徒和工人階級視為二等公民。然而，至少從長期來看，這種霸權幾乎不可能不遭到抗議。此外，在很長時間以后，當被排除在外群體的犧牲得到承認，并被記錄于公眾紀念碑及民族歷史的時候，這些紀念儀式的社會權力才會彰顯出來。

政治性的解釋并沒有充分認識到神話制造的即時特征及目的的多重性。神話被創(chuàng)造，也同樣為了解釋意外、提供安慰、表達希望。正如摩西（Mosse）在考察了關于第一次世界大戰(zhàn)的傳說后指出的，神話是被參與者自己創(chuàng)造出來的，通過宣揚同志間的友愛超越痛苦，并把這場戰(zhàn)爭（war）視為所有戰(zhàn)爭的終結，他們試圖為大規(guī)模死亡的創(chuàng)傷經(jīng)驗提供意義。

這些儀式和神話在多大程度上可以被視為“民族的”？個人創(chuàng)傷對這個問題提出了質疑。它們意味著在災難中的普通士兵團結起來對“愛國的”戰(zhàn)爭行為進行的反抗。當要求把死者的尸體從異國土地上的軍事墓地運回家鄉(xiāng)的時候，或者，當在村落廣場上舉行的紀念儀式強調地方社區(qū)的損失的時候，對死者的哀悼可能會使家庭與民族－國家相互對立。難道在個體的喪失感和民族的紀念儀式之間不存在矛盾嗎，尤其是當人們質疑戰(zhàn)爭行為的價值的時候。事實上，在1920年代和1930年代，即使是在戰(zhàn)勝國，例如英國和法國，也彌漫著和平主義的基調。

即使如此，成千上萬的人們?nèi)匀粎⑴c到紀念戰(zhàn)爭遇難者的固定儀式之中，毋庸置疑，這意味著創(chuàng)傷是普遍性的，而不僅僅是個體性或地區(qū)性的。參與長期持續(xù)的集體儀式將包羅萬象的意義賦予了本是隨機性的死亡，它使死者復活，使那些感覺像受害者的人們重新獲得生命。在大規(guī)模死亡發(fā)生的時候，只有政府能夠為認同獲得、處置死者、維修墓地及安排儀式提供技術，這一事實逐漸為死者在民族中找到了位置。

在勝利而非失敗的戰(zhàn)爭（war）中，人們可以期待在官方和民間故事之間找到更大的一致性。在這些情況下，一段時間以后，人們是否能夠看到，通過電臺、電視、印刷媒體和教育系統(tǒng)傳播的戰(zhàn)爭行為的官方版本能夠塑造戰(zhàn)爭參與者，甚至士兵的記憶。即使是在全面戰(zhàn)敗的民族，也并不必然引發(fā)對民族的否定。這在很大程度上依賴于這個民族既存的概念。

可以認為，當面對軍事上的變化無常的時候，基于民族偉大權力的認同比基于道德或宗教特質的認同更加脆弱。前者狹隘地依賴于政府階層，并通常是排他性的；后者則嵌入社區(qū)之中，在這里，對宗教使命的認同使人們更容易走出失敗的陰影，轉而將它視為對他們?nèi)棠鸵庠傅目简?，或者他們需要?zhàn)勝的道德缺陷的標志。然而，即使是在偉大的民族中，人民也會建構出神話，為戰(zhàn)敗尋找解釋。替罪羊包括制度腐敗和內(nèi)部敵人（尤其是被排斥在外的少數(shù)種族群體）?；蛟S會出現(xiàn)對戰(zhàn)敗合法性的否定，因為人們是在與所有的不利因素作戰(zhàn)。

當戰(zhàn)爭不僅僅是災難性的，而且威脅到民族的基本價值，并導致社會分化的時候，民族凝聚力將遭到腐蝕。經(jīng)典案例包括美國的越南戰(zhàn)爭（war），或者法國對阿爾及利亞的戰(zhàn)爭。美國和澳大利亞的越南退役軍人，以及法國的阿爾及利亞退役軍人發(fā)現(xiàn)他們自己被譴責，或者，在最好的情況下，被遺忘。這使他們產(chǎn)生異化感，之后，又使民族在安置他們的過程中犯下了罪行。

戰(zhàn)爭和民族的未來

工具主義的解釋過于簡化了問題。戰(zhàn)爭（war）神話具有多重功能，包括從苦難中創(chuàng)造意義。然而，為什么人們不認為，當幸存者死去的時候，他們所攜帶的創(chuàng)傷經(jīng)驗也一起消失了呢？為什么戰(zhàn)爭神話能夠延續(xù)？

雖然，隨著時間的推移，創(chuàng)傷“記憶”會逐漸淡去，但是，他們也可能被轉化為“被形塑的”（framing）或被組織的、具有多重意義的神話。在當今時代，第一次世界大戰(zhàn)仍然具有重要意義，它被認為是歐洲現(xiàn)代性的一個分水嶺，并不僅僅由于無數(shù)生命的喪失，也由于它對自由文明的樂觀前景給予了致命一擊，此外，它也是第一個世界性的工業(yè)戰(zhàn)爭（war），如果把冷戰(zhàn)包括在內(nèi)，這種戰(zhàn)爭行為幾乎一直延續(xù)到今天。在大眾和精英文化中，它被用于作為很多主題的背景，它開啟了一種新的敘述主線，并被之后的沖突強化。因此，在很多歐洲國家，第一次世界大戰(zhàn)的紀念儀式成為哀悼所有接踵而至的戰(zhàn)爭遇難者的庇護傘。

我們已經(jīng)指出，在前現(xiàn)代時期，很多神話都能夠長期延續(xù)。原因有以下幾個方面。它們解釋了現(xiàn)存的困境，它們?yōu)樯鐣峁┝擞⑿?、反派角色和道德?guī)范的貯藏室。通過多樣的制度和演員，包括宗教的、藝術的、歷史的和政治的，它們被表達出來，隨著時間的推移，它們也不斷被塑造，并獲得豐富的意義。積聚了豐富意義的神話最容易延續(xù)。即使很多遠古的戰(zhàn)爭（war）“記憶”作為有意義的時間點延續(xù)至今，它們也缺少生機，直到新的世俗民族主義知識分子將最初的（宗教的）版本轉化為政治宣言為止。此外，民族主義者也可能使以往被遺忘的邊緣情節(jié)重新浮出水面，例如，猶太人的馬薩達。

毫無疑問，這意味著它們的創(chuàng)造是為了滿足當今的需求。古老神話復興的原因之一在于現(xiàn)代世界的不可預知性，在這里，很多國家周期性地面對侵略的威脅以及領土收縮或擴張的可能，這些事件使它們的基本價值遭到質疑。

當領土國家的基本特質周期性遭到質疑的時候，民族主義者被迫定期考慮自身的存在問題。例如，他們是誰，他們應該在哪里，他們的民族應該奠基在什么道德基礎之上。他們不可避免地從傳統(tǒng)神話形象的貯藏室中尋找相關信息，一旦找到，他們就能夠重新建構情節(jié)，并為了保衛(wèi)民族動員人民。

19世紀中期，圣女貞德，這位在與英國長達數(shù)百年戰(zhàn)爭中相對模糊的英雄形象在法國復興，并被作為民族象征，這即是一個例證。然而，從法國中世紀的黃金時代（當時，法國在歐洲文化和政治中是一個不可忽視的力量）選擇一位英雄并不是武斷的。1814年、1870年（丟失了阿爾薩斯和洛林）和第一次、第二次世界大戰(zhàn)中，法國全境或部分曾被外國勢力占據(jù)，在這個世紀，貞德作為激勵的象征，獲得了越來越重要的地位。貞德教派使不同的法國傳統(tǒng)能夠同樣在過去和現(xiàn)在之間建立聯(lián)結，并為未來找到希望。

這個案例說明，“記憶”不是武斷的，它具有相當大的力量，一旦形成，就能夠按照自己的軌跡延續(xù)。從對于某些人民而言重要的歷史經(jīng)驗中產(chǎn)生的神話會成為記憶貯藏室的一部分，當出現(xiàn)危機的時候，就能夠被提取，并引導集體行動。如果沒有這樣的記憶儲存，社會就沒有更新自身的途徑。

令人懷疑的是，在民族被神圣化、民族目標被明確化的當今世界，這些戰(zhàn)爭（war）神話是否還能發(fā)揮作用。首先，世界大戰(zhàn)不斷增長的破壞性、技術性和隱匿特征摧毀了浪漫的教派，使人們對民族主義產(chǎn)生反感。其次，西方軍備增長帶來的大規(guī)模摧毀性戰(zhàn)爭讓人難以置信，因此，民族需要其他方式產(chǎn)生凝聚力。最后，世俗的消費主義社會使人們對道德確定感和集體認同概念產(chǎn)生懷疑，并力求同時在個體和人民內(nèi)部找到復數(shù)的、相互沖突的自我認知。

然而，這些論述過于夸張了現(xiàn)實。

雖然，在很多國家，世界大戰(zhàn)都使人們產(chǎn)生了對民族主義的反感，然而，根據(jù)民族是戰(zhàn)勝者或戰(zhàn)敗者，戰(zhàn)爭（war）神話的效用有著巨大差異。在當今英國和美國，第二次世界大戰(zhàn)的神話提供了一個強有力的貯藏室，對不同的政治計劃都有著吸引力。對于保守黨而言，它們喚起了輝煌感（對大不列顛王國）、軍事英雄主義，以及對一位偉大保守黨首相深謀遠慮的贊揚。對于工黨而言，為了勝利而被動員的人民民主精神和集體價值證明了建立戰(zhàn)爭國家的合法性。敵對的政治黨派同時運用戰(zhàn)爭（war）為自己的目標提供合法性，這鞏固了它在民族中的偶像地位。

即使集體軍事動員在大部分歐洲次大陸上都呈現(xiàn)遞減趨勢，克羅地亞和塞爾維亞、以色列和阿拉伯國家、印度和巴基斯坦之間的戰(zhàn)爭也激發(fā)了強大的民族情感。在歐洲諸國中，英國和阿根廷爭奪馬爾維納斯群島的戰(zhàn)爭、美國在巴爾干半島和中東召集的國家聯(lián)盟之間的戰(zhàn)爭都激發(fā)了民族主義。國家內(nèi)部的戰(zhàn)爭行為也日益增多。在戰(zhàn)后及當今時代，非洲和亞洲獨立戰(zhàn)爭（war）的傳說為新的國家提供了建立神話，并為斗爭領袖提供了政治合法性。

總之，正是這個世界持續(xù)的不可預知性，才使這些被遺忘的神話重新登上歷史舞臺。事實上，如果創(chuàng)傷性記憶可能被塑造或被組織，那么，同樣令人震驚的是，為了激發(fā)當下的內(nèi)心反應，古老的“被形塑的”神話可能在新的情境下被引入生活，并被重新塑造。戰(zhàn)后，以色列在西方支持下的重建、阿拉伯國家在阻止它的擴張和重新占據(jù)耶路撒冷上的羞辱無能，以及已經(jīng)建立的阿拉伯國家所具有的依賴性讓人重新想起了十字軍的圖景。同樣，對于穆斯林社區(qū)向西歐進行的大規(guī)模人口遷移，對基地組織的回應和恐懼也在西方人的心目中喚起了十字軍的回憶。接下來需要探究的，是不同種類的戰(zhàn)爭（war）回憶（“被塑造的”和“創(chuàng)傷性的”）如何相互關聯(lián)。

（劉琪 譯）