語錄

天泉證道紀(jì)

陽明夫子之學(xué)，以良知為宗，每與門人論學(xué)，提四句為教法：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”學(xué)者循此用功，各有所得。

緒山錢子謂：“此是師門教人定本，一毫不可更易。”

先生謂：“夫子立教隨時，謂之權(quán)法，未可執(zhí)定。體用顯微，只是一機(jī)；心意知物，只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡則意動于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動而無動，著于有者，動而動也。意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。”緒山子謂；“若是，是壞師門教法，非善學(xué)也。”

先生謂：“學(xué)須自證自悟，比從人腳跟轉(zhuǎn)。若執(zhí)著師門權(quán)法以為定本，未免滯于言詮，亦非善學(xué)也。”

時，夫子將有兩廣之行，錢子謂曰：“吾二人所見不同，何以同人？盍相與就正夫子？”

晚坐天泉橋上，因各以所見請質(zhì)。

夫子曰：“正要二子有此一問。吾教法原有此兩種：四無之說為上根人立教，四有之說為中根一下人立教。上根之人，悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當(dāng)，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學(xué)也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸于無，復(fù)還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏?zhàn)用鞯浪桓已哉撸窦纫颜f破，亦是天機(jī)該發(fā)泄時，豈容復(fù)秘？然此中不可執(zhí)著。若執(zhí)四無之見，不通得眾人之意，只好接上根人，中根以下人無從接授。若執(zhí)四有之見，認(rèn)定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人亦無從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當(dāng)隨時用漸修工夫。不如此不足以超凡入圣，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人。概而言之，反成漏泄。德洪卻須進(jìn)此一格，始為玄通。德洪資性沉毅，汝中資性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學(xué)耳。”

自此海內(nèi)相傳天泉證悟之論，道脈始?xì)w于一云。

沖元會紀(jì)

己酉仲秋，先生偕緒山錢子攜浙徽諸友赴會沖元，合凡百余人，相與紬繹參互，紀(jì)其語于左云。

先生曰：自先師提出本體工夫，人人皆能談本體說工夫，其實(shí)本體工夫須有辨。自圣人分上說，只此知便是本體，便是工夫，便是致；自學(xué)者分上說，須用致知的工夫以復(fù)其本體，博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，五者廢其一，非致也。世之議者或以致良知為落空，其亦未之思耳。先師嘗謂人曰：“戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。”戒慎恐懼若非本體，于本體上便生障礙；不睹不聞若非工夫，于一切處盡成支離。蓋工夫不離本體，本體即是工夫，非有二也。

今人講學(xué)，以神理為極精，開口便說性說命；以日用飲食聲色財(cái)貨為極粗，人面前便不肯出口。不知講解得性命到入微處，一種意見終日盤桓其中，只是口說，縱令婉轉(zhuǎn)歸己，亦只是比擬卜度，與本來性命生機(jī)了無相干，終成俗學(xué)。若能于日用貨色上料理經(jīng)綸，時時以天則應(yīng)之，超脫得凈，如明珠混泥沙而不污，乃見定力。極精的是極粗的學(xué)問，極粗的是極精的學(xué)問。精精粗粗，其機(jī)甚微，非真實(shí)用工之人，不易辨也。

吾人今日講學(xué)，未免說話太多，亦是不得已。只因吾人許多習(xí)聞舊見纏繞，只得與剖析分疏。譬諸樹木被藤蔓牽纏，若非剪截解脫，本根生意終不條達(dá)。但恐吾人又在言語上承接過去，翻滋見解，為病更甚。須知默成而信，孔門惟顏?zhàn)訛樯茖W(xué)。吾人既要學(xué)顏?zhàn)樱氉R病痛，斬除得凈。不然，只是騰口說，與本根生意原無交涉也。

朋友中有守一念靈明處認(rèn)為戒懼工夫，才涉語言應(yīng)接，所守工夫便覺散緩。此是分了內(nèi)外。一念靈明無內(nèi)外、無方所，戒慎恐懼亦無內(nèi)外、無方所。識得本體原是變動不居，不可以為典要，雖終日變化云為，莫非本體之周流，自無此病矣。

吾人學(xué)問，自己從入處，便是感動人樣子。從言語入者，感動人處至言語而止；從意想入者，感動人處至意想而止；從解悟入者，感動人處至解悟而止。若能離此數(shù)者，默默從生機(jī)而入，感動人處方是日新。以機(jī)觸機(jī)，默相授受，方無止法。此顏?zhàn)铀匀缬薅匆娖渲挂病?

吾人今日講學(xué)，先要一切世情淡得下，此是吾人立定腳跟第一義。《中庸》結(jié)末開口說個淡字，正是對病藥方。淡原是心之本體，有何可厭？惟心體上淡得下，便無許多濃釅勞攘，便自明白，便能知幾，可與入德，直入至無喜無怒、無聲無息。只是淡到極處，立心為己，便是達(dá)天德根基。若起頭清脫不出，到底夾帶包藏，只在世情上揀得一件好題目做，與孔門黯然日章家法，奚翅千里！

與梅純甫問答

純甫梅子問狂狷之辨。

先生曰：“古今人品之不同如九牛毛，孔子不得中行而思及于狂，又思及于狷。若鄉(xiāng)愿則惡絕之，甚則以為德之賊。何啻九牛毛而已乎！狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩雖是受病處，然其心事光明超脫，不作些子蓋藏回護(hù)，亦便是得力處。如能克念，時時嚴(yán)密得來，即為中行矣。狷者雖能謹(jǐn)守，未辦得必為圣人之志，以其知恥不茍，可使激發(fā)開展以入于道，故圣人思之。若夫鄉(xiāng)愿，不狂不狷，初間亦是要學(xué)圣人，只管學(xué)成殼套：居之行之，象了圣人忠信廉潔；同流合污、不與世間立異，象了圣人混俗包荒。圣人則善者好之，不善者惡之，尚有可非可刺。鄉(xiāng)愿之善，既足以媚君子，好合同處，又足以媚小人。比之圣人，更覺完全，無破綻。譬如紫色之奪朱，鄭聲之亂雅，更覺光彩艷麗。茍非心靈開霽、天聰明之盡者，無以發(fā)其神奸之所由伏也。夫圣人所以為圣，精神命脈全體內(nèi)用，不求知于人，故常常自見己過，不自滿假，日進(jìn)于無疆。鄉(xiāng)愿惟以媚世為心，全體精神盡從外面照管，故自以為是而不可與入堯舜之道。學(xué)術(shù)邪正路頭，分決在此。自圣學(xué)不明，世鮮中行，不狂不狷之習(xí)淪浹人之心髓。吾人學(xué)圣人者，不從精神命脈尋討根究，只管學(xué)取皮毛支節(jié)，趨避形跡，免于非刺以求媚于世，方且傲然自以為是，陷于鄉(xiāng)愿之似而不知，其亦可哀也已。所幸吾人學(xué)取圣人殼套尚有未全，未至做成真鄉(xiāng)愿，猶有可救可變之機(jī)。茍能自反，一念知恥即可以入于狷，一念知克即可以入于狂，一念隨時即可以入于中行。入者出之，出者奴之，勢使然也。顧乃不知抉擇而安于其所惡者，不安于其所思者，亦獨(dú)何心哉？”

聞講書院會語

嘉靖甲寅春，先生赴江右之約，秋入武夷，歷鵝湖，返棹廣信，郡中有聞講書院之會，吉陽何子請先生往蒞之。會約首揭陽明夫子《立志說》、“拔本塞源”一體論以示學(xué)的，每會輪一人講《四書》一篇以為參互體究之資。時，講《孟子》“道在邇而求諸遠(yuǎn)”一章。講畢，諸生起問曰：“遠(yuǎn)邇難易之旨究竟何如？諸生將緣此以精所學(xué)，期實(shí)體諸身心，非徒誦說而已也。”

先生曰：“講義中云‘性外無道，道外無事’，兩言大略得之。其遠(yuǎn)邇難易之說，尚為舉業(yè)舊見所纏，更須商量耳。夫道與事皆原于性，良知良能、不學(xué)不慮，天之性也。故曰：‘孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。’取諸在我，不假外求，性外無學(xué)，性外無治。平天下者徵諸此而已。但圣學(xué)不明，圣人多務(wù)好奇慕外，反忽近而求諸遠(yuǎn)，忽易而求諸難，不從真性上照察理會，終日經(jīng)營于身心之外，貪多務(wù)博，談王說伯，擬古酌今，與凡天地之所以高深、鬼神之所以幽顯無不欲窮搜而極探之，以為所學(xué)在是矣。夫遠(yuǎn)近難易，何莫非道？何莫非性命之所該？然道有本末，事有終始，為之須有次第。未有本固而末不茂者，未有始得而終不貫者。故曰：‘君子之道，行遠(yuǎn)必自邇；天下之事，圖難于其易。’”

吉陽子曰：“今日之學(xué)，只須兩言決之：凡求之身心之內(nèi)即是近、即是易，凡求之身心之外即是遠(yuǎn)、即是難。”

先生曰：“先師提出良知兩字本諸一念之微，徵諸愛敬而達(dá)諸天下，乃千古經(jīng)綸之靈樞。諸君果信得良知及時，只從一念上理會照察，安本末之分，循始終之則，則從心悟入、從身發(fā)明，更不從前種種向外尋求。”篤其近而遠(yuǎn)自舉，守其易而難自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之皆舉之矣。天樞之運(yùn)不息而未嘗離垣，靈樞之運(yùn)亦不息而未嘗離位，此究竟之義也。諸生請問“立志”、“一體”之說。

先生曰：“此亦無二義。良知時時做得主宰便是志，所謂太陽一出而魍魎潛消，舍此更無立志之法。靈氣時時貫徹周流便是仁，所謂疴癢疾痛、感觸神應(yīng)，舍此更無求仁之方。昔者象山晦庵鵝湖之會，以知親知愛發(fā)明千圣傳心之法，‘涓流拳石’即所謂近且易，‘滄溟泰華’即所謂遠(yuǎn)且難。真?zhèn)沃畮祝嬷T一念，無假于外也。鵝湖之會在辨真?zhèn)危袢罩畷诒鎯?nèi)外，內(nèi)外辨則真?zhèn)沃畮讻Q矣。”

維揚(yáng)晤語

荊川唐子開府維揚(yáng)，邀先生往會。時已有病，遇春汛，日坐治堂命將譴師，為防海之計(jì)。一日退食，笑謂先生曰：“公看我與老師之學(xué)有相契否？”

先生曰：“子之力量固自不同，若說良知，還未致得在。”

荊川曰：“我平生佩服陽明之教，滿口所說，滿紙所寫，那些不是良知？公豈欺我耶！”

先生笑曰：“難道不是良知，只未致得真良知，未免攙和。”

荊川憤然不服云：“試舉看？”

先生曰：“適在堂譴將時，諸將校有所稟呈，辭意未盡，即與攔截，發(fā)揮自己方略，令其依從，此是攙入意見，心便不虛，非真良知也。將官將地方事體，請問某處該如何設(shè)備、某事卻如何追攝，便引證古人做過勾當(dāng)，某處如此處、某事如此處，自家一點(diǎn)圓明反覺凝滯，此是攙入典要，機(jī)便不神，非真良知也。及至議論未合，定著眼睛，沉思一回，又與說起，此等處認(rèn)作沉幾研慮，不知此已攙入擬議安排，非真良知也。有時奮棹鼓激、厲聲抗言，若無所容，自以為威嚴(yán)不可犯，不知此是攙入氣魄，非真良知也。有時發(fā)人隱過，有時揚(yáng)人隱行，有時行不測之賞、加非法之罰，自以為得好惡之正，不知自己靈根已為搖動，不免有所作，非真良知也。他如制木城、造銅面、畜獵犬，不論勢之所便、地之所宜，一一令其如法措置，此是攙入格套，非真良知也。嘗曰：我一一經(jīng)營，已得勝算，猛將如云，不如著一病都堂在陣，此是攙入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虛心應(yīng)物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機(jī)而應(yīng)，迎刃而解，更無些子攙入。譬之明鏡當(dāng)臺，妍媸自辨，方是經(jīng)綸手段，才有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽。口中說得十分明白，紙上寫得十分詳盡，只成播弄精魂，非真實(shí)受用也。”

荊川憮然曰：“吾過矣！友道以直諒為益，非虛言也。”

復(fù)陽堂會語

或曰：“‘君子以文會友，以友輔文’，何謂也？”

先生曰：“文者道之顯：言語威儀、典詞藝術(shù)，一切可循之業(yè)皆所謂文也。仁者與物同體，炯然油然、生生不已之機(jī)，所謂仁也。孔門之學(xué)，惟務(wù)求仁，辨志、敬業(yè)、親師、取友，無非保合充養(yǎng)，以復(fù)其生生之機(jī)。言語所以立誠，威儀所以定命，稽訓(xùn)所以畜德，游藝所以博趣――無往而非學(xué)，則亦無往而非道也。會友以文而不本于輔仁，則亦徒會而已，君子弗貴也。”

或曰：“仁道，夫子所罕言。學(xué)貴有漸，水進(jìn)木升，始無凌節(jié)之患。其在今日，莫先于開發(fā)恥心，有恥始能懲往事而興善端，所謂‘知恥近乎勇’。力行以求之，近仁之方也。”

先生曰：“然哉，恥之于人大矣！有所不為、不欲者，良知也；無為無欲者，致知也。是能充其羞惡之心而義不可勝用。故曰：‘如此而已矣’。知此則人心可正，風(fēng)俗可變，而治化可成，今日之會始不為虛。會友輔仁之要，莫切于此，辨志敬業(yè)，取諸此而已。此尤吾人對病之藥也。”

三山麗澤錄上

遵巖王子曰：“仲尼終歲周流，隨地講習(xí)，上則見其邦君，中則交其公卿大夫，下則進(jìn)（原字如此，通‘近’――標(biāo)點(diǎn)者注）其凡民，如丈人漁父之屬，皆有意焉。故光輝所及，在鄉(xiāng)滿鄉(xiāng)，在國滿國。先生之出游，亦似之。”先生曰：“鳥獸不可與同群，非斯人而誰與！此原是孔門家法。吾人不論出處潛見，取友求益原是吾人分內(nèi)事。予豈敢望古人之光輝，傲然以教人傳道為是？取友求益，竊有志焉。若夫人之信否與此學(xué)之明與不明，則存乎所遇，非人所能強(qiáng)也。至于閉門逾垣，踽踽然潔身獨(dú)行，自以為高，則又非予之初心。”

遵巖子曰：“學(xué)不厭、誨不倦，教學(xué)相長也。”先生曰：“然。吾人之學(xué)，原與物同體。誨人倦時即學(xué)有厭處，成己即所以成物，只是一事，非但相長而已也。孔子有云：‘默而識之’，此是千古學(xué)脈，虞廷謂之道心之微。學(xué)而非默則涉于聲臭，誨人非默則墮于言詮。故曰‘何有于我哉’，非自慊之辭，乃真語也。若于此悟得及，始可與語圣學(xué)。”

遵巖子曰：“千古圣賢之學(xué)只一知字盡之，《大學(xué)》誠正修身以齊家治國平天下，只在致知。《中庸》誠身以悅親信友、獲上治民，只在明善即致知也。雙江云格物無功夫，吾有取焉。”先生曰：“此正毫厘之辨。若謂格物有功夫，何以曰盡于致知？若謂格物無功夫，何以曰在于格物？物是天下國家之實(shí)事，由良知感應(yīng)而始有。致知在格物，猶云欲致良知，在天下國家實(shí)事上致之云爾。知外無物，物外無知。如離了悅親、信友、獲上、治民，更無明善用力處。亦非外了明善，另有獲上、治民、悅親、信友之功也。以意逆之，可不言而喻矣！”

先生謂遵巖子曰：“正心，先天之學(xué)也；誠意，后天之學(xué)也。”遵巖子曰：“必以先天后天分心與意者，何也？”先生曰：“吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動于意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，致知功夫自然易簡省力，所謂后天而奉天時也。若在后天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏便費(fèi)斬截，致知工夫轉(zhuǎn)覺繁難，欲復(fù)先天心體便有許多費(fèi)力處。顏?zhàn)佑胁簧莆磭L不知，知之未嘗復(fù)行，便是先天易簡之學(xué)。原憲克伐怨欲不行，便是后天繁難之學(xué)。不可不辨也。”

先生謂遵巖子曰：“吾人學(xué)問未能一了百當(dāng)，只是信心不及，終日意象紛紛，頭出頭沒，有何了期？吾人且道如何是心，如何是信得及？心無所用則為死灰，不能經(jīng)世，才欲用時便起煩擾。用不用之間，何處著力？日月有明，容光必照，變化云為，往來不窮而明體未嘗有動，方不涉意象，方為善用其心。有諸己始謂之信，非解悟所及也。”

遵巖子問曰：“荊川謂吾人終日擾擾，嗜欲相混，精神不得歸根，須閉關(guān)靜坐一二年，養(yǎng)成無欲之體，方為圣學(xué)。此意如何？”先生曰：“吾人未嘗廢靜坐，若必藉此為了手，未免等待，非究竟法。圣人之學(xué)，主于經(jīng)世，原與世界不相離。古者教人，只言藏修游息，未嘗專說閉關(guān)靜坐。若日日應(yīng)感，時時收攝，精神和暢充周，不動于欲，便與靜坐一般。況欲根潛藏，非對境則不易發(fā)，如金體被銅鉛混雜，非遇烈火則不易銷。若以見在感應(yīng)不得力，必待閉關(guān)靜坐養(yǎng)成無欲之體，始為了手，不惟磋卻見在功夫，未免喜靜厭動，與世間已無交涉，如何復(fù)經(jīng)得世？獨(dú)修獨(dú)行，如方外人則可。大修行人，于塵勞煩惱中作道場。吾人若欲承接堯舜姬孔學(xué)脈，不得如此討便宜也。”

遵巖子曰：“孔子六十而耳順，此六經(jīng)中未嘗道之語。不曰目與口鼻，惟曰耳順，何謂也？”先生曰：“目以精用，口鼻以氣用，惟耳以神用。目有開闔，口有吐納，鼻有呼吸，惟耳無出入，佛家謂之圓通觀，順逆相對。孔子五十而知天命，能與太虛同體，方能以虛應(yīng)世，隨聲所入，不聽以耳，而聽之以神，更無好丑簡擇，故謂之耳順。此等處更無巧法，惟是終始一志，消盡渣滓，無有前塵，自能神用無方，自能忘順逆。”

三山麗澤錄中

遵巖子居鄉(xiāng)遇拂逆事，時有悄然不豫之色，甚至有怫然不平之氣，方信以為同好惡、公是非，以問于先生。先生徐應(yīng)之曰：“子甚么聰明，何未之早達(dá)也？吾人處世，豈能事事平滿，無不足之嘆？所貴于隨緣順應(yīng)，處之有道耳。禪家謂之缺陷世界，違順好丑皆作意安，只見在不平滿處，便是了心之法，方是當(dāng)?shù)貫⑷怀撌苡谩２庞星娜烩鋈恢猓却綕M時方稱心，吾之所自失者多矣。況人無皆非之理，惟在反己自修、一毫不起怨尤之心，方是孔門家法。故曰下學(xué)上達(dá)，知我其天。此便是古人自信之學(xué)。忘好忘惡，方能同好惡；忘是忘非，方能公是非。蓋好惡是非，原是本心自然之用，惟作好惡任是非，始失其本心。所謂忘者，非是無計(jì)頑空，率其明覺之自然，隨物順應(yīng)，一毫無所作，無所任，是謂忘無可忘。在知道者默而識之。”

遠(yuǎn)齋子曰：“諸公每日相集講學(xué)固好，予卻謂不在講學(xué)，只在身體力行、實(shí)落做將去便是。”先生曰：“然。若是真行路人，遇三叉路口，便有疑，有疑不得不問，不得不講。惟坐謀所適始無所疑，始不消講。若徒務(wù)口講而不務(wù)力行，則有所不可耳。”

蒙泉祁子請聞過。先生曰：“此是不自滿之心。安節(jié)自守，每事從簡，月計(jì)不足，歲計(jì)有余，士民日受和平之福，只此便是寡過之道。要人說過，不如自己見過之明。茍有無心之失，不妨隨時省改。今人憚于改過，非但畏難，亦是體面放不下。勘破此關(guān)，終日應(yīng)酬，可以灑然無累矣。”

遵巖子曰：“荊川隨處費(fèi)盡精神，可謂潑撒，然自跳上蒲團(tuán)，便如木偶相似，收攝保聚，可無滲漏。予則不能及。”先生曰：“此事非可強(qiáng)為，須得其機(jī)要，有制煉魂魄之功始得，伏藏始無滲漏。荊川自謂得其機(jī)要，能煉虛空，亦曾死心入定，固是小得手處，然于致良知功夫，終隔一塵。蓋吾儒致知以神為主，養(yǎng)生家以氣為主。戒慎恐懼是存神功夫，神住則氣自住，當(dāng)下還虛，便是無為。作用以氣為主，是從氣機(jī)動處理會，氣結(jié)神凝，神氣含育，終是有作之法。”

楓潭萬子問曰：“古人‘通晝夜之道而知’，何謂也？”先生曰：“千古圣學(xué)，只一知字盡之。知是貫徹天地萬物之靈氣。吾人日間欲念慌惚，或至牿亡，夜間雜氣紛擾，或至昏沉，便是不能通乎晝夜，便與天地不相似，便與萬物不相涉。時時致良知，朝乾夕惕，不為欲念所擾、昏氣所乘，貞明不息，方是通乎晝夜之道而知。通乎晝夜，自能通乎天地萬物，自能范圍曲成。存此謂之存神，見此謂之見易，故神無方而易無體。是謂彌綸天地之道，是謂窮理盡性以至于命。”楓潭子喟然曰：“如此方是通乎晝夜之實(shí)學(xué)，非徒談?wù)f理道而已也。”

遵巖子問：“先師在軍中四十日未嘗睡，有諸？”先生曰；“然。此原是圣學(xué)。古人有息無睡，故曰：‘向晦入燕息。’世人終日擾擾，全賴后天渣滓厚味培養(yǎng)，方彀一日之用。夜間全賴一覺熟睡方能休息。不知此一覺熟睡陽光盡為陰濁所陷，如死人一般。若知燕息之法，當(dāng)向晦時，耳無聞，目無見，口無吐納，鼻無呼吸，手足無動靜，心無私累，一點(diǎn)元神，與先天清氣相依相息，如爐中種火相似，比之后天昏氣所養(yǎng)，奚啻什百。是謂通乎晝夜之道而知。”

楓潭子問：“乾之用九何謂也？”先生曰：“用九是和而不倡之義。若曰陽剛不可為物先，則乾非全德矣。吾人之學(xué)，切忌起爐作灶，惟知和而不倡，故能時乘御天、應(yīng)機(jī)而動。故曰：‘乃見天則。’吾人有兇有咎，只是倡了。孔子退藏于密，得用九之義。”“又云‘首出庶物’，何謂也？”曰：“乾體剛而用柔，坤體柔而用剛。首出者，剛之體；無首者，柔之用。用柔即乾之坤，用六永貞即坤之乾，乾坤合德也。”

三山麗澤錄下

遵巖子曰：“區(qū)區(qū)于道實(shí)未有見，向因先生將幾句精語蘊(yùn)習(xí)在心，隨處引觸，得個入處，只成見解，實(shí)未有得。”先生曰：“此是不可及處。他人便把此作實(shí)際受用，到底只成弄精魂。從言而入，非自己證悟，須打破，自己無盡寶藏方能獨(dú)往獨(dú)來、左右逢源，不傍人門戶，不落知解。只從良知上樸實(shí)致將去，不以意識攙和其間，久久自當(dāng)有得。不在欲速強(qiáng)探也。”

先生謂遵巖子曰：“子家居十余年，行履何如？于此件事體究何如？”遵巖子曰：“此生之志，不敢自負(fù)于知己。終是世情牽繞，割截不斷。日逐體究，不無少見，終落知解，不能覿體光明透脫。”先生曰：“此是吾人通病。然此亦是一病兩痛。惟其世情牽繞不斷，所以未免包裹影響，不能直達(dá)光透。惟其本體不能直達(dá)光透，所以世情愈覺纏繞周羅。古云：但去凡心，別無圣解。若此一真當(dāng)下自反，即得本心，良知自瞞不過，世情自假借不去。所謂赤日當(dāng)空，群晦自滅。吾人此生，只此一件事，更有何事纏搭得來？”

遵巖子問曰；“學(xué)術(shù)不出于孔氏之宗，宗失其統(tǒng)。而為學(xué)者其端有二：曰俗與禪。若夫老氏之學(xué)，則固吾儒之宗派，或失于矯則有之，非可以異端論也。”先生曰：“異端之說，見于孔氏之書，當(dāng)時佛氏未入中國，其于老氏，尚往問禮，而有猶龍之嘆。莊子宗老而任狂，非可以異端名也。吾儒之學(xué)，自有異端。至于佛氏之家，遺棄物理，究心虛寂，始失于誕。然今日所病，卻不在此，惟在俗耳。世之儒者，不此之病，顧切切焉惟彼之憂，亦見其過計(jì)也已。良知者，千圣之絕學(xué)，道德性命之靈樞也。致知之學(xué)，原本虛寂，而未嘗離于倫物之感應(yīng)。外者有節(jié)，內(nèi)者不誘，則固圣學(xué)之宗也。何偏之足病？故曰致知在格物。言格物所以致吾之知也。吾儒與二氏，毫厘之辨，正在于此。惟其徇于物感之跡，揣摸假借，不本于良知，以求自得，始不免于俗學(xué)之支離，不可不察也。”

或問莊子之學(xué)。先生曰：“莊子已見大意，擬諸孔門，庶幾開點(diǎn)之儔。東坡論莊子推尊孔子之意，雖是筆端善于斡旋，亦是莊子心事本來如此。其曰不知以養(yǎng)其所知，及木雞承蜩諸喻，即孔子無知如愚之旨。其曰未始有物、未始有初諸說，即大易先天之旨。但寓言十九，似涉狂誕，世人疑以為訾，真癡人前說夢也。”

友人問：“佛氏雖不免有偏，然論心性甚精妙，乃是形而上一截理。吾人敘正人倫，未免連形而下發(fā)揮，然心性之學(xué)沉埋既久，一時難為超脫，借路悟入，未必非此學(xué)之助。”先生曰：“此說似是而實(shí)非，本無上下兩截之分，吾儒未嘗不說虛，不說寂，不說微，不說密，此是千圣相傳之秘藏，從此悟入，乃是范圍三教之宗。自圣學(xué)不明，后儒反將千圣精義讓與佛氏，才涉空寂，便以為異學(xué)，不肯承當(dāng)。不知佛氏所說，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。夫仙佛二氏皆是出世之學(xué)，佛氏雖后世始入中國，唐虞之時所謂巢許之流即其宗派。唐虞之時圣學(xué)明，巢許在山中如木石一般，任其自生自化，乃是堯舜一體中所養(yǎng)之物。蓋世間自有一種清虛恬淡不耐事之人，雖堯舜亦不以相強(qiáng)。只因圣學(xué)不明，漢之儒者強(qiáng)說道理，泥于刑名格式、執(zhí)為典要，失其變動周流之性體，反被二氏點(diǎn)檢訾議，敢于主張做大。吾儒不悟本來自有家當(dāng)，反甘心讓之，尤可哀也已。先師嘗有屋舍三間之喻。唐虞之時，此三間屋舍原是本有家當(dāng)，巢許輩皆其守舍之人。及至后世，圣學(xué)做主不起，僅守其中一間，將左右兩間甘心讓與二氏。及吾儒之學(xué)日衰，二氏之學(xué)日熾，甘心自謂不如，反欲假借存活。洎其后來，連其中一間岌岌乎有不能自存之勢，反將從而歸依之，漸至失其家業(yè)而不自覺。吾儒今日之事何以異此？間有豪杰之士不忍甘心于自失，欲行主張正學(xué)以排二氏為己任，不能探本入微，務(wù)于內(nèi)修，徒欲號召名義，以氣魄勝之，祗足以增二氏檢議耳。先師良知之學(xué)乃三教之靈樞，于此悟入，不以一毫知識參乎其間，彼將帖然歸化，所謂經(jīng)正而邪慝自無。非可以口舌爭也。”

撫州擬峴臺會語（一）

壬戌仲冬，先生自洪都趨撫州，元山曾子、石井傅子、偕所陳子率南華諸同志扳蒞撫州擬峴臺之會。諸生執(zhí)簡以請?jiān)唬骸皳釣槲嵯笊较壬咨浦兀孕疟拘摹⒁韵攘⑵浯鬄樽冢礻懲愔h起，晦且數(shù)百年。及陽明先師為之表章，陸學(xué)始顯于世。茲遺言具在，請發(fā)師門未竟之語，以示大同而顯宗說，俾吾黨知所歸向。惠孰大焉？”先生曰：“諾。”遂條次其語答之（以下黑體字為象山，其后為龍溪答語——標(biāo)點(diǎn)者注）。

象山先生曰：“顏?zhàn)訂柸手螅蜃釉S多事業(yè)皆分付顏?zhàn)恿恕ｎ佔(zhàn)記]，夫子哭之曰‘天喪予’，蓋夫子事業(yè)無傳矣。曾子雖能傳其脈，然‘參也魯’，豈能望顏?zhàn)又N(yùn)？幸曾子傳之子思，子思傳之孟子，夫子之道至孟子而一光。然夫子所分付顏?zhàn)邮聵I(yè)亦竟不復(fù)傳也。”

先生曰：“師云：‘顏?zhàn)記]而圣人之學(xué)亡，此是險(xiǎn)語。’畢竟曾子、孟子所傳是何學(xué)，此須心悟，非言詮所能究也。略舉其似。曾子、孟子尚有門可入、有途可循、有繩約可守，顏?zhàn)觿t是由乎不啟之扃，達(dá)乎無轍之境，固乎無滕之緘。曾子、孟子猶為有一之可守，顏?zhàn)觿t已忘矣。喟然一嘆蓋悟后語：無高堅(jiān)可著，無前后可據(jù)，欲罷而不能，欲從而無由，非天下之至神，何足以語此？”

此道與溺于利欲之人言猶易，與溺于意見之人言卻難。道在心傳，是謂先天之學(xué)，才涉意見即屬后天。道不屬見，見不能及，著見即非道。

利欲溺人，如腐索纏縛，易于解脫。意見如無色線，方以為寶，解之甚難。非志于道、一號無所藉于外者未易以語此也。

今之學(xué)者大抵多是好事，未必有切己之志。

有切己之志自不暇閑圖度、閑議論，終日對越上帝，那有工夫說閑話、管閑事？

或問：“先生之學(xué)當(dāng)來自何處入？”象山曰：“不過切己自反、改過遷善。”

象山之學(xué)自信本心，平生功夫嚴(yán)密如此，世人概以禪學(xué)目之，非惟不知象山，亦不知禪矣！

元晦欲去兩短、合兩長，吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)？

“建安亦無朱元晦，青田亦無陸子靜。”此是象山見得大處，千古圣學(xué)只有個尊德性，問學(xué)正是尊之之功。外德性別有問學(xué)，即是泛問，即是異學(xué)。

世有議象山者：“除了‘先立乎其大者’一句，全無伎倆。”象山聞之曰：“誠然。”

世有議先師者：除了致良知一句，更無伎倆。先師嘆曰：我原只有這些伎倆。

復(fù)齋問象山曰：“吾弟在何處做工夫？”象山答曰：“在人情事勢物理上做工夫。”

事勢物理只在人情中，此原是圣門格物宗旨。

撫州擬峴臺會語（二）

后世言學(xué)者須要立個門戶，此理所在，安有門戶可立？又要各護(hù)門戶，此尤鄙陋。

學(xué)原為了自己性命，默默自修自證，才有立門戶、護(hù)門戶之見，便是格套起念，便非為己之實(shí)學(xué)。

“二程見周茂叔后，吟風(fēng)弄月而歸，有吾與點(diǎn)也之意。”后來明道此意卻存，伊川已失了。

學(xué)者須識得與點(diǎn)之意，方是孔門學(xué)脈，方為有悟，不然只成擔(dān)死版。伊川平生剛毅，力扶世教，以師道為己任，明道自以為有所不及。不知明道乃是巽言以教之，惜乎伊川未之悟也。學(xué)問到執(zhí)己自是處，雖以明道為兄，亦無如之何，況朋友乎？

秦不曾壞了道脈，至漢而大壞。

祖龍焚書，道脈未嘗壞，至漢，將圣門道學(xué)著為典要，變動周流之旨遂不復(fù)見于世，是謂跡似情非，所以大壞。

吾于人情研究得到。或曰：察見淵中魚，不祥。然吾非苛察之，謂研究得到，有扶持之力耳。

識人病痛極難。譬之秦越人治病，洞見五臟，量人元?dú)馓搶?shí)、病情標(biāo)本以為攻補(bǔ)、先后、深淺，方為妙手。此所謂扶持之力也。

今世人淺之謂聲色臭味，進(jìn)之為富貴利達(dá)，進(jìn)之為文章技藝，又有一般人都不理會，卻談學(xué)問，吾總以一言斷之曰：勝心。

才有勝心，即非謙受之益，縱使博學(xué)多聞、進(jìn)退古今、表里人物，徒增勝心耳。

或問：“先生談道，恐人將意見來會，不及釋子談禪，使人無所措其意見。”先生云：“吾雖如此談道，反有虛見虛說皆來這里使不得，所謂德行恒易以知險(xiǎn)，恒簡以知阻也。談禪者雖為艱難之說，其實(shí)反可寄托意見。吾于百眾人前，開口見膽。”

學(xué)者須自不落意見，方能勘破人意見。不然，只成泥里洗土塊，彼此皆無清脫處。

或有說先生之教人專欲管歸一路者，先生曰：“吾亦只有此一路。”

為學(xué)貴于專一，人之根器不同，圣賢立教，淺深輕重豈能一律齊得？然其要使之歸于一路而已，才有別路可走，即是支離之學(xué)。

吾于踐履未能純一，然才警策，便與天地相似。

踐履未能純一，習(xí)氣未消，才警策便與天地相似，非悟入者不能。先師亦云：“如舟之有柁，一提便醒。”學(xué)者須得把柄入手，方有主腦。

世人只管理會利害，皆自謂惺惺，曾知道名利如錦覆陷阱，使人貪而墮其中，到頭贏得大不惺惺去。

知利名如錦覆陷阱，此猶是利害上起對算。學(xué)者須務(wù)實(shí)勝義以為質(zhì)，自無所貪，方是惺惺漢。

撫州擬峴臺會語（三）

或問；“先生何不著書？”對曰：“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)。韓退之倒做了，蓋欲因文而學(xué)道。歐公極似韓，其聰明皆過人，然不合初頭俗了。二程方不俗，然聰明卻有所不及。”

道在人心，六經(jīng)，吾心注腳。雖經(jīng)祖龍之火，吾心之全經(jīng)未嘗忘也。韓歐欲因文而學(xué)道，是倒做了。要初頭免得俗，須是知學(xué)。不然，聰明如韓歐亦不免于俗。聰明固不足恃也。

韓退之原性，卻將氣質(zhì)做性說了。

孟子論性，亦不能離氣質(zhì)。蓋性是心之生理，離了氣質(zhì)即無性可名。天地之性乃氣質(zhì)之精華，豈可與氣質(zhì)之性相對而言？韓子因文見道，出于料想，實(shí)未嘗知性也。

子夏之學(xué)，傳之后世猶有害。

孔子告子夏曰：“女為君子儒，無為小人儒。”謂之儒者，不是為人為利，篤信謹(jǐn)守。依仿末節(jié)細(xì)行以自律，必信必果，硁硁然是個小家伎倆，所以謂之小人儒。孔門專務(wù)求仁，仁者與物同體。小人儒即非同體之學(xué)，所以傳之后世猶有害。不可不察也。

學(xué)者不可用心太緊。深山有寶，無心于寶者得之。

人心如天樞之運(yùn)，一日一周天，緊不得些子，慢不得些子。緊便是助，慢便是忘。故曰：“天行鍵，君子以自強(qiáng)不息。”不緊不慢，密符天度，以無心而成化，理學(xué)之的也。

伊川解“頻復(fù)，厲”：“過在失，不在復(fù)”，極是。

有失則有復(fù)，圣人無復(fù)，以未嘗有失也。復(fù)為卦名，六爻皆是求復(fù)之義。初爻不遠(yuǎn)而復(fù)，復(fù)之善者也。二比于初以下仁，故為休復(fù)。三不能仁守，故為頻復(fù)。四應(yīng)于初，不泥于陰，故為獨(dú)復(fù)。五當(dāng)位得中，故為敦復(fù)。上六本欲求復(fù)而失其所主，是為迷復(fù)。故曰：“反君道也。”若曰迷而不復(fù)，則非名卦之義矣。

學(xué)者規(guī)模，多系于見聞。孩提之童，未有傳習(xí)，豈能有此？是故所習(xí)不可不謹(jǐn)。

習(xí)氣為害最重。一鄉(xiāng)之善不能友一國，一國之善不能友天下，天下之善不能友上古，習(xí)氣為之限也。處其中而能拔者，非豪杰不能。故學(xué)者以煎銷習(xí)氣為急務(wù)。

束書不觀，游談無根。

吾人時時能夠?qū)υ缴系郏瑹o閑漫之時，然后可以無藉于書。書雖是糟粕，然千古圣賢心事賴之以傳，何病于觀？但泥于書而不得于心，是為法華所轉(zhuǎn)，與游談無根之病其間不能以寸。不可不察也。

古人統(tǒng)體純是道義，后世賢者處心處事，亦非盡無禮義，特其心先主乎利害而以禮義行之耳。

禮義利害原非兩事，趨吉避兇，趨利避害，圣賢未嘗有異于人。但古人所論利害與后世不同。后世殺身舍生、成仁取義，順而行之，亦以為利也。故曰：“古人理會利害便是禮義，后世理會禮義卻是利害。”

撫州擬峴臺會語（四）

夫子沒，老氏之說出，至漢，其術(shù)益行：曹參避堂舍，蓋公言治道貴清凈而民自定，及入相，一遵何之約束。漢家之治，血脈在此。

文帝亦因黃老之術(shù)，見賈誼論治體、欲興禮樂，便以為多事。宣帝以下，事尚綜核，漸至煩擾，其后浸成廢墜不振，并老氏之旨而失之，勢使然也。

山掌庫三年，所學(xué)大進(jìn)，曰：“這方是執(zhí)事敬。”

象山之學(xué)從人情物理磨煉出來，實(shí)非禪也。

有學(xué)者請問：“如何是窮理盡性以至于命？”象山曰：“吾友是泛然問，老夫不是泛然答。”

學(xué)者貴切問。若不以見在所見所疑請問，皆非為己求益之道，只成閑圖度耳。

善學(xué)者如關(guān)津，不可胡亂放人過。

一念不謹(jǐn)，無窮之憂。才放出路，便是自恕，便是姑待，便非克己之勇。此吾人之通病，不可不猛省也。

王文中“中說”與揚(yáng)子云相若，雖有不同，其歸一也。

子云好論中，實(shí)不知中。文中幾于圣學(xué)，惜乎早死。非子云所能及也。

觀《春秋》、《易》、《詩》、《書》經(jīng)圣人手，則知編《論語》者亦有病。

《論語》一書，多出于有子、曾子門人之手，微言隱義間有存者。至如《鄉(xiāng)黨》一篇，只記得孔子皮膚影象。若是傳神手筆，絕塵而奔，非步步趨趨所能及也。

天下若無著實(shí)師友，不是各執(zhí)己見，便是恣情縱欲。

道義由師友有之。執(zhí)己見是無師承，恣情欲是無嚴(yán)憚。

撫州擬峴臺會語（五）

“讀介甫書，見其凡事歸之法度，此是介甫敗壞天下處。堯舜三代雖有法度，何嘗專恃此？當(dāng)時辟介甫者，無一人就法度中言其失，但云喜人同己、祖宗之法不可變，介甫才高，如何便服？”或問：“介甫比商鞅何如？”答云：“商鞅是腳踏實(shí)地，亦不問王伯，立定規(guī)模，只要事成。介甫慕堯舜三代之名，不曾踏得實(shí)地，故所成就者王不成、伯不就。”

介甫人品清高，一切勢利撼他不動，只是不知學(xué)，所以執(zhí)己愈堅(jiān)、害天下愈大。

存養(yǎng)是主人，點(diǎn)檢是奴仆。

學(xué)問得主，百體自然聽命。如主人在堂，奴仆自然不敢放縱。若只以點(diǎn)檢為事，到底只成東滅西生，非存養(yǎng)本然之功也。

這里是刀鋸鼎鑊的學(xué)問。

須舍得性命，無些子可湊泊處，方是刀鋸鼎鑊工夫。

學(xué)者要知所好。此道甚淡，人多不知好之，只愛事骨董。朋友相資，須助其知所好者，若引其外，即非也。

道如玄酒，天下之至味存焉，有滋味便是欲。人不好淡，卻只好鬧熱，一切逐外。有精神可逞，皆鬧熱心也。

人心有消殺不得處便是私意，便去引文牽義為證、為靠。

只是咽喉下不肯著此一刀，舍不得性命，所以引文義容他出路。若當(dāng)下舍得，不為姑容，便是入微功夫。

算穩(wěn)底人好，然又無病生病；勇往底人好，然又一概去了。然欲勇往底人較好，算穩(wěn)底人，有難救者。

算穩(wěn)之人似狷，勇往之人似狂。算穩(wěn)底人少過，自謂可以安頓此身，未嘗有必為圣之志，須激勵他，始肯發(fā)心。不然，只成鄉(xiāng)黨自好者而已，所以難救。勇往底雖多過，卻有為圣之志，若肯克念慎終，便可幾于中行。孔子思狂，不得已而次及于狷，亦此意也。

學(xué)者大率有四樣：一雖知學(xué)路，而恣情縱欲不肯為；一畏其事大且難，不為；一求而不得其路；一未知路而自謂能知。

見得良知自無四者之病。良知自有天則，縱恣不肯為，只是違了天則。良知不學(xué)不慮，為之在我，何畏之有？良知即是入圣之路，求則得之，非有待于外也。知與未知，良知瞞不得些子。未知而自謂能知，是自欺也。是故良知之外無學(xué)矣。

夫子曰：“知德者鮮矣。”皋陶言亦行有九德，乃言曰：“載采采。”事固不可不觀，畢竟是末。不于其德，而徒繩檢于其外行與事之間，使人作偽。

德不可以偽為。若論事，小人有才者皆能辦。觀人者不于其德，徒在事上繩檢，是舍本而逐末也。

古人精神不閑用，不做則已，一做便不徒然，所以做得事成。須要一切蕩滌，莫留一些方得。

精神不凝聚則不能成事。今欲凝聚精神，更無巧法，只是將一切閑浪費(fèi)精神徹底勿留些子，盡與蕩滌，全體完復(fù)在此，觸機(jī)而應(yīng)，事無不成。是謂溥博淵泉而時出之。故曰：“心之精神謂之圣。”

撫州擬峴臺會語（六）

莫厭辛苦，此學(xué)脈也。

今人類以快活為學(xué)，不知快活從辛苦中來根基始實(shí)，始不涉虛見。古云：不是一番寒徹骨，爭得梅花撲鼻香。此言可以喻道。才有厭心，便是廢學(xué)。

因陰晴不常言人之開塞：“若無事時有塞亦無害，忽有故而塞，須理會方得。”

人心無事時，有開有塞，乃是氣機(jī)相乘，徐以待之，自復(fù)。若有故而塞，即是習(xí)氣世情忽來填障，要須追尋來歷，徹底掃蕩，方得開霽。不然，習(xí)緣愈積，情境愈熟，暗中埋沒，卒難廓清，不可不早覺而亟反也。

老衰而后佛入。

儒衰而后老入。老氏見周末文盛，故專就此處攻破儒術(shù)，以申其說。老氏類楊，佛氏類墨。逃墨而歸于楊，逃楊人歸于儒，其反正之漸如此。

獅子捉兔捉象皆用全力。

圣學(xué)遇事，無大無小，皆以全體精神應(yīng)之，不然，便是執(zhí)事不敬。善射者雖十步之近，亦必引滿而發(fā)，方是彀率。康節(jié)云：“唐虞揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋。”須知三杯酒亦卻用揖讓精神，一局棋亦卻用征誅精神，方是全力。

一友侍坐，象山遽起，亦起，象山曰：“還用安排否？”

此即是良知無思無為、自然之神應(yīng)。學(xué)者于此識取，便是入圣血脈路。

一友侍坐，無所問，象山謂曰：“學(xué)者能嘗閉目亦嘉。”因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月，忽覺此心已復(fù)，澄瑩中立，竊異之。象山曰：“此理已顯也。”友問：“先生何以知之？”曰：“占之眸子而已。”

識此便是仁體，此是圣學(xué)之胚胎。存此不息便是圣功。白沙所謂“靜中養(yǎng)出端倪”，亦此意。然此理不必專在瞑坐始顯。日用應(yīng)感，時時存得此體，便是此理顯處，便是仁體充塞流行。象山因此友于瞑坐中有得，故指此以示之，在人善學(xué)而已。

皋陶謨、洪范、呂刑乃傳道書也。

皋陶兢業(yè)萬幾以代天工，洪范敬用五事以建皇極，呂刑敬忌以作元命，皆傳道之書。

撫州擬峴臺會語（七）

象山曰：“吾講學(xué)，問者無不感發(fā)，獨(dú)朱益伯鶻突來問，答曰：益伯過求，以利心求，故所求在新奇玄妙。”

所求在新奇玄妙，于平安本色、近里之言便不耐聽，此利心也。近來學(xué)者，其病多坐在此。

人情物理之變何可勝窮？稷之不能審于八音，夔之不能詳于五種，可以理揆。伏羲之時未有堯之文章，唐虞之時未有成周之禮樂，非伏羲之智不如堯而堯舜之智不如周公。古之圣賢更續(xù)緝熙之際尚可考也。

物有本末，事有終始，堯舜之智而不遍物，若其標(biāo)末，雖古之圣人不能盡知也。王澤既竭，利欲日熾，先覺不作，民心橫奔，浮文異端轉(zhuǎn)相熒惑，而為機(jī)變之巧者又為魑魅虺蜴其間。后世恥一物之不知，亦恥非其恥而恥心亡矣。

古先圣賢無不由學(xué)。伏羲尚矣，猶以天地萬物為師，俯仰遠(yuǎn)近，觀取備矣，于是始作八卦。孔子自謂：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”人生不知學(xué)，學(xué)而不求師，其可乎哉？

秦漢以來，學(xué)絕道喪，世不復(fù)有師，至宋始復(fù)有師。學(xué)道者不求師，與求而不能虛心以聽，是乃學(xué)者之罪。學(xué)者知求師矣，能虛心矣，所以導(dǎo)之者非其道，師之罪也。先師首揭良知之教以覺天下，學(xué)者靡然宗之，此道似大明于世。凡在同門，得于見聞之所及者，雖良知宗說不敢有違，未免各以其性之所近，擬議攙和，紛成異見。有謂良知非覺照，須本于歸寂而始得。如鏡之照物，明體寂然，而妍媸自辨。滯于照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由于修證而始全，如金之在礦，非火符鍛煉，則金不可得而成也。有謂良知是從已發(fā)立教，非未發(fā)無知之本旨。有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待復(fù)加銷欲之功。有謂學(xué)有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學(xué)貴循序，求之有本末，得之無內(nèi)外，而以致知別始終。此皆論學(xué)同異之見，差若毫厘，而其謬乃至千里，不容以不辨者也。寂者，心之本體，寂以照為用。守其空知而遺照，是乖其用也。見入井之孺子而惻隱，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心，本來完具，感觸神應(yīng)，不學(xué)而能也。若謂良知由修而后全，撓其體也。良知原是未發(fā)之中，無知無不知，若良知之前復(fù)求未發(fā)，即為沉空之見矣。古人立教，原為有欲設(shè)，銷欲正所以復(fù)還無欲之體，非有所加也。主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一源，不可得而分，分則離矣。所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支矣。吾人服膺良知之訓(xùn)，幸相默證，以解學(xué)者惑，務(wù)求不失其宗，庶為善學(xué)也已。

書曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思則得之。”為道切近而優(yōu)游，切近則不失己，優(yōu)游則不滯物。

為學(xué)但當(dāng)實(shí)致其良知。此心于日用間，戕賊日少，光潤日著，圣賢垂訓(xùn)、向以為盤根錯節(jié)、未可遽解者不過先得我心之同然，將渙然冰釋、怡然理順，有不加思而得者矣。若固滯于言語之間，欲以失己滯物之智強(qiáng)探而力索之，方寸自亂，自蹶其本，非徒無益，而反害之。不可不慎也。

或問象山學(xué)從何受，象山曰：“因讀孟子而自得之。”

象山自信本心，終始受用在“先立乎其大者一句”公案。雖因言而入，所自得者多矣。其論格物知在先，行在后，未離舊見。以為人要有大志，常人汩沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了，如何便解有志？須先有知識始得。先師所謂議論開闔時有異者，皆此類也。蓋象山之學(xué)得力處全在積累。因誦“涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑”，先師曰：“此只說得象山自家所見，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。”此是最上一機(jī)，所謂無翼而飛，無足而至，不由積累而成者也。非深悟無極之旨，未足以語此。