《純粹理性批判》首先關注的是經驗知識如何可能的問題，對這一思辨理性的理論問題的思考，是康德建構純粹理性批判乃至整個批判哲學大廈的根基。但《純粹理性批判》的真正旨趣乃是形而上學問題，這一點從《純粹理性批判》一開始就表露無遺。當康德探討經驗和知識如何可能的時候，他已經在思考新的形而上學如何可能的問題了。對自然和物的考察，本是知識問題，但康德同時把這種考察變成了對不同于經驗知識的形而上學的考察，自批判哲學伊始，自然問題就和自由問題結合在了一起。

一 自然

關于自然，謝林曾經這樣寫道：

整個新歐洲哲學從其開始（通過笛卡爾）以來，具有這樣一種共同的缺點，即自然對其來說是不存在的……[1]

這是謝林對歐洲近代以來的唯心主義或唯理論主觀哲學的評判。此后，關注自然，成為德國哲學的一個重要取向，尤其在尼采和海德格爾那里表現得更為突出，盡管他們對自然概念的理解各有不同。如果說謝林從主客體絕對同一的角度來界定自然，賦予自然以精神和理智的本性，那么尼采對自然的理解則更為純粹和絕對。在1881年8月的一則筆記中，尼采寫下了一份“關于‘一種新生活方式的草案’”，其內容分為四篇，第一篇便為“論對自然的非人化”，意思是：“一切被放到存在者整體中的人性因素，諸如罪責、目的、意圖、天意之類，都應當從自然中抽走，以便把人本身置回到自然中（homo natura‘自然人’）。”[2]

尼采把人化、人性置于自然的對立面，他要回復一個人化被清空的純凈自然、一個作為人的存在與生命之新的根基和家園的自然。人應該回復自己的自然或本性，為此，就要徹底地自我克服和超越，亦即克服和超越自己的包括人性和神性的一切“人化”思維和行為。通過徹底地去人化以回復自然，這是尼采思想的一個理想、理念。一個純粹的、作為自然本身的自然，是尼采進行思想革命的目標和前提，是他為人類未來所開啟的新的生命平臺。在寫下這份草案的下一年所創作的《快樂的科學》中，上述思路更為明確：“我們何時方能去掉自然的神性呢？我們何時方能具備重新被找到、重新被解救的純潔本性而使人變得符合自然呢？”[3]

何謂人化？海德格爾對此做出了解釋：

所謂“人化”既包括根據一個創造者的決定對世界的道德解釋，也包括根據一個偉大的工匠（亦即造物主）的活動對世界的相應的技術解釋。但“人化”也包括一切把秩序、劃分、美、智慧強加于“世界”的做法。所有這一切都是“審美的人性狀態”。當我們把“理性”歸于存在者，并且斷言世界是合理性地發生的……這時候，也就有了“人化”。不過，即使我們把非理性設定為世界原則，那也脫不了是一種人化。[4]

按照這種觀點，康德顯然是最應該受到非難的，因為康德似乎正處于這種自然觀的對立面。人為自然立法，一向被視為《純粹理性批判》的主要成果，這自然，根本上正是一種“人化自然”。人為自然立法（B160），是指自然必須遵循知性的范疇，以范疇為先驗的形式和規律（B164）。之所以如此，是因于康德對自然概念的獨特界定：

我們把（經驗性意義上的）自然理解為種種顯象就其存在而言按照必然的規則、亦即按照規律的聯系。（B263）

自然，從質料方面看的自然，被界定為一切顯象（Erscheinung）的總和（B163）。而關于顯象，康德的定義是：

如果我們被一個對象（Gegenstand）所刺激，則對象對表象能力的作用就是感覺（Empfindung）。通過感覺與對象發生關系的那些直觀就叫做經驗性的。一個經驗性直觀的未被規定的對象就叫做顯象。（B34）

作為未被規定的經驗直觀的對象的顯象，顯然只是自然的一個方面，即自然的質料方面，嚴格意義上說還不是康德所指的自然。嚴格意義上的自然，必須是被知性范疇所規定、所立法的顯象的總和。“自然的一切顯象，就其聯結而言都從屬于范疇，自然（僅僅作為一般的自然來看）依賴于范疇，把它們當作自己必然的合規律性（作為從形式方面看的自然）的根據。”（B165）純粹的先天知性能力具有主觀的形式必然性，是自然顯象的立法者，其主觀必然性作為顯象的形式，需要經驗直觀的未被規定的顯象質料作為其統治和立法的對象與臣民，兩者的結合，才是真正意義上的具有客觀必然性的經驗自然。

不過，雖然康德明確了顯象自然的質料和形式兩個層面，但他在先驗演繹中的論述表明，作為經典的理性主義哲學家，他更看重的，是先天綜合判斷所以可能的先天理性因素，即先天知性概念和源始統覺如何關乎、統治、建構對象的方式，更關心主體的理性認知能力，在這里起根本作用的，實際上是主觀的心靈和意識因素，這是知識、經驗的本質，也是自然和顯象的根本：

一切可能的顯象都作為表象屬于整個可能的自我意識……說自然應當遵循我們主觀的統覺根據，甚至就其合規律性而言依賴于這種根據，就聽起來相當不合情理和令人詫異。但如果考慮到這個自然就其自身而言無非是顯象的總和，因而不是物自身，而純然是心靈的表象的集合，那么，人們就不會對以下情況感到奇怪了：即只能在我們一切知識的根本能力中，亦即在先驗統覺中，在那種統一性（只是由于這種統一性，自然才能夠叫做一切可能經驗的客體，亦即叫做自然）中發現自然。而且我們也正因此緣故才能夠先天地認識這種統一性，從而把它認識為必然的；如果這種統一性是不依賴于我們思維的最初來源就其自身而言被給予的，那么，以上所說就必然永無可能了。（A113-A114）

先驗統覺乃是一種純粹的自我意識，這種最本源的先驗自我意識，是一切經驗意識和經驗統一性的來源與根據，康德把這看成“我們一般思維的絕對第一的和綜合的原理”（A117注）。統覺之所以能攜知性之范疇統一顯象自然，是因為顯象自然在本質上并不是物自身，而無非是心靈的表象的集合。顯象不僅以主觀中的范疇為規定形式，而且本身就是心靈的表象，這種表象最終被作為同類之表象能力的知性范疇及先驗統覺而規定為統一的自然。可見，在康德這里，自然根本上是歸屬于主觀的、先驗的心靈能力，自然與心靈不是預定和諧，而是先天統一、同一。自然在根本上乃是知性和意識的創造，心和物本然為一。從這個意義上看，謝林的主觀與客觀絕對同一的思想，早在康德的先驗演繹中就已經出現了。

但康德的意義在于，雖然他的世界或自然是理性和意識獨霸為王的世界，但他并未止于主觀的必然性；他始終在強調經驗或知識的客觀性、必然性，這種客觀必然性的根據在于知性心靈的主觀必然性，但落腳于對經驗直觀的建構關系。在主觀主導的世界里，在知性霸權的王國里，始終有個幽靈般的存在，它不可捉摸，但沒有它一切霸權都會無用武之地，因為沒有它就沒有表象，沒有直觀，沒有感覺，沒有質料，沒有對象……它是極其重要的Etwas，但很難直接地把握它，于是康德根據不同的語境用了很多不同的術語來接近它，如事物、對象、先驗對象、客體、先驗客體、本體、現象、物質、物自身等。為了方便，我們在此暫且勉強給它一個稱謂，名之為“物”（Ding）。

二 物

雖然自然僅僅意味著直觀、知性概念和統覺意識之中的自然，意味著人所可能的全部認知和經驗，但康德卻十分肯定地給出了一個經驗和知識永遠不能企及的X的存在，這個X可以說就是Ding，就是物自身。物本質上就是物自身，它似乎是先天的存在，存在于“自然之外”，是先天的在場者和給予者，是經驗、知識和自然所以可能的先天條件和前提。首先，它保證了在感覺、直觀、表象中那最初的經驗得以發生，即心靈最初的被刺激和對象的被給予，雖然表象力無法觸及它，但它給予了表象力可以觸及的源初的感性材料或質料。其次，物自身意味著界限，意味著一切經驗知識和整個自然都永遠止于物，止于物意味著始于物、歸于物，并以物為終極界限，物作為終極界限或限定，同時意味著自然和經驗永遠無法穿越、無法直觀、無法把握、無法領悟、無法占有、無法對象化、無法認知和經驗的東西，即物自身。就前者來看，物或物自身類似于柏拉圖《蒂邁歐篇》中的χ?ρα，χ?ρα空無混沌，但具有實在性，是得穆革及其靈魂據以按照理念烙印、賦形、創造世界的材料，是本源性質料的提供者，是存在的母體、根基。這個意義上的物，對于經驗和自然具有積極意義，可以理解為前（潛）自然概念，是一切存在的物性前提，甚至可以理解成純粹赤裸或混沌的自然。就后者來看，物或物自身對于經驗和自然具有消極或者說否定性的意義：消極意義是說一個限定或界限概念有利于對自然的領會、理解和保障，自然經驗雖然可以無限追溯和延伸，但這種無限性是需要限定的，那僅僅是就自然、經驗、知識而言的無限可能性，僅僅是在自然、經驗、知識界限內的可能性，而不能超越由知性范疇和感性直觀所共同建構起來的經驗世界的界限。而否定性意義就從這不能而來，物或物自身意味著自然、經驗、知識的不可能性或不足，即自然無法自我超越，自然無法超越于自然的界限之外，因為“在這界限之外無非是空的空間”（B730）。但這種因不可能而來的否定性根本上并不是自然本身的問題，而是理性的問題，是由理性理念不切實際的幻想所致。理性企圖超越自然的界限，這種超越并沒有問題，因為這是理性的本性，問題是如何以及為何超越，如果旨在以知識的手段去得到、建構比知性知識和自然更高、更完備的知識和自然，那將必然是一種僭妄，必然導致辯證的幻象；如果是為了不同于知識、經驗、自然的另一種意義上的追求，則另當別論。

康德區分顯象與物自身的本意由此顯現出來，“在這界限之外無非是空的空間”，不過，對于自然和思辨理性是空的空間，是不可能，是不能對象、沒有對象的絕對空無，而對于實踐理性卻意味著求之不得、正當其用的地盤（Platz，BXXX），意味著新的嘗試和可能性。

《純粹理性批判》第二版前言相較于第一版前言在旨趣上有明顯的變化。第一版前言關注的重點，是純粹知性概念的演繹（AXVI），是先天綜合判斷如何可能的經驗和知識界限內的問題。第二版前言關注的重點是，在確保知識經驗的客觀有效性的前提下，開始著重考慮傳統形而上學的基本問題（B394注），即上帝、自由和靈魂不死的問題。康德為這種考慮創造出全新的平臺和語境，這種創造基于他的純粹理性批判，即對理性自身的嚴格區分，區分為理性的不同運用，思辨的與實踐的運用，而這種區分的關鍵，乃取決于另一個區分，即把物區分為顯象和物自身：

一切思辨的理性知識只要可能，就都僅僅限制在經驗的對象之上。盡管如此，必須注意的是，在這方面畢竟始終有所保留，即正是這些也作為物自身的對象，我們即使不能認識，至少也必須能夠思維。因為若不然，就會從中得出荒謬的命題：沒有某種在此顯現的東西卻有顯象。現在，如果我們假定，由于我們的批判而成為必要的作為經驗對象的物與作為物自身的物的區分根本不曾作出，那么……關于同一個存在物……我將……陷入一種明顯的矛盾……批判在這里教導要在兩種不同的意義上對待客體，即作為顯象或者作為物自身……（BXXVI-BXXVII）

從第二版前言來看，康德從一開始，從著手考察思辨理性時，就已經在思考實踐理性問題了，這種思考深深地體現在他對物的思考和區分上。物自身的存在，表明他在關注知識問題的同時，更為關注實踐問題。人性或理性的絕對性訴求，即傳統形而上學所關注的問題，根本不是經驗、知識和自然領域的問題，“這種知識只涉及顯象，而事物自身（die Sache an sich selbst）與此相反雖然是就其自身而言現實的（wirklich），但卻不能為我們所認識。因為必然地推動我們超越經驗和一切顯象之界限的東西，就是理性在物自身中必然地并且完全有理由為一切有條件者要求的、從而條件的序列作為已經完成了的而要求的無條件者”（BXX）。雖然對經驗知識具有范導性意義，但絕對性的、無條件的訴求，不是經驗自然所能滿足的，不是作為顯象的事物可以達致的，而只能是基于物自身的可能性，“無條件者必然不是在我們認識的物（它們被給予我們）那里找到的，但卻是在我們不認識的、作為事物自身的物那里找到的”（BXX）。換言之，理性的實踐的態度或運用，乃是與經驗知識完全不同的另外一種意義上的，因此，康德可以說“我不得不揚棄（aufheben）知識，以便為信念騰出地盤”（BXXX），而且可以從否定、限制、取消、終止等不同的含義上來理解aufheben，因為實踐理性之道德信念的領域乃是根本不同于經驗知識和自然的另一種、另一類意義上的存在，二者有存在論上的差異，雖然二者都基于物，但一個是基于可以直觀對象的顯象，一個是基于不可直觀和對象的無，即基于作為無的物自身。在顯現自然界中，無是可思卻不可知、不可被規定的，但無在物自身界是可以規定的和切實的。換言之，對于經驗自然是不可能的和虛無的東西，對于實踐理性卻是切實的和必須的。在經驗自然中，拒絕理智直觀或本質直觀，本質、物自身雖然不可直觀，但可以通過實踐理性被呈現、實現出來。可見，康德在關注知識如何可能的同時，已經在考慮自由問題，考慮基于自由的不同于傳統形而上學的新的形而上學如何可能的問題，并由此把批判哲學變成了未來科學的形而上學的導論或根基。康德對自然的理解，一開始就和自由概念密切相關。

嚴格說來，實踐理性的地盤不是“被”騰出來的，而是本來就在那里，莊嚴而神圣，凜然不可侵犯。人類的謬誤，傳統形而上學的迷誤，僅僅在于不曾找到面對并進入其王國的法門和路徑而已。如果能夠得其門而入，則將會發現，自然的王國與信仰的王國隔鄰而居，相安無事，各得其所，相得益彰。正確的道路來自批判，來自純粹理性的自我批判和區分，區分為理性的兩種運用，區分物為顯象和物自身，同時區分了兩種可能性：經驗知識如何可能？信仰如何可能？

如果說，知性的先驗演繹解決了經驗知識如何可能的問題，奠立起了經驗自然的大廈，那么信仰是如何可能的呢？因自由而可能。

三 自由與自然

物自身概念是一個根本性的標志，標識出人類存在方式的豐富性。人不僅是知識、經驗、自然的存在，更是道德、信仰亦即自由的存在。人有一個基于顯象的經驗的自然，還有一個基于物自身的自由的自然，一種理念的自然。所謂理念的自然，即因自由而可能的自然，是基于自然和自由統一性的更高的自然。人的自然存在與其自由存在應該是并存與和諧的存在，不過，《純粹理性批判》表明，這種自由與自然的和諧共存并不容易。

物自身對經驗自然而言，至多是一個理念；不過，理念對于自由來說，則意味著實在性，因為自《斐多篇》開始，自由就是呈現、實現、實踐理念的唯一的可能性。而且，正是因為自由的這種可能性，作為純粹理念的物自身才可以被視為經驗自然的根據，即被預設為顯象的解釋根據。

在《純粹理性批判》一書中，無論是在探討思辨理性的《先驗要素論》中，還是在探討實踐理性的《先驗方法論》中，自由無疑都是核心的概念，這一點也是該書第二版前言真正要強調的。康德是在兩個層面上考察自由概念的：在思辨理性意義上的先驗的自由，在實踐理性意義上的實踐的自由（B830）。因為自由的實踐概念把自身建立在自由的先驗理念之上（B561），所以兩種自由在本質上是相通的，但在兩種不同的層面和意義上卻有著不同的表達。自由先天地是由于自然、針對自然而來的，不同于、對立于自然而開啟自然，是為先驗自由；針對主體自身或意志，超乎自然而按照理念或理性法則創造實踐，是為實踐自由。

實踐的自由是自然原因的一種，也就是理性在規定意志方面的一種因果性，而先驗的自由卻要求這種理性本身（就其開始一個顯象序列的因果性而言）不依賴于感官世界的一切規定性原因，并且就此而言看起來與自然規律、從而與一切可能的經驗相抵觸。（B831）

顯象自然是遵循嚴格的自然因果律的無窮序列，在自然中，不允許任何無因果性的跳躍、斷裂、超越。只有自然的因果性鏈條，不可能有別的因果性插入其中。但是，在自然的因果序列中，可以有不同于自然的東西作為最初的開端，“即在自然原因的序列中訴諸一個出自自由的最初開端”，這是“理性的需求”（B479）。按照康德在《實踐理性批判》前言中的說法，訴諸先驗的自由，乃是思辨理性的自我拯救行為：“憑借這種能力（按：即理性的純粹實踐能力），從此也就確立了先驗的自由，而且是在絕對的意義上說的，其中思辨的理性在應用因果性概念時需要自由，以便拯救自己，擺脫它要在因果聯結的序列中設想無條件者時就不可避免地陷入的二論背反。”[5]先驗自由靠什么拯救自然？靠絕對的自發性（absolute Spontaneit?t）：

必須假定一種因果性，某物通過它發生，無須對它的原因再繼續通過另一個先行的原因按照必然的規律來加以規定，也就是說，它是原因的一種絕對的自發性，即自行開始一個按照自然規律進行的顯象序列，因而是先驗的自由，沒有這種自由，甚至在自然的進程中顯象的序列繼起在原因方面也永遠不是完備的。（B474）

自由的先驗理念遠遠沒有構成這一名稱的心理學概念的全部內容，該內容大部分是經驗性的，相反，它僅僅構成了行動的絕對自發性的全部內容，來作為行動的自負其責的真正根據。（B476）

絕對的自發性、自生性，是康德對先驗自由理念或者說是對自由概念的基本界定。所謂自發性，即絕對的自因、自生、自己、自然，是心靈或理性的一種先天能力或本性。康德在《純粹理性批判》中經常使用該詞，最初是指針對印象的感受性而來的概念的自發性，因此，最初能夠代表這種自發性的乃是知性能力（B74，B75）。接著，康德把思維和純粹統覺也認定為自發性能力（B428，B132）。思維的自發性“使得我把自己稱為理智”（B158注），而純粹統覺的自發性則意味著整個知識論的根基：“于是，自發性就是在一切知識中必然出現的三重綜合的根據；這三重綜合就是：作為直觀中心靈變狀的表象的把握、想象中表象的再生和概念中表象的認知”（A97）。最后，自發性也被視為理性的能力和特性：“理性都不服從那種經驗性地被給予的根據，不遵從事物在顯象中展現出來的那種秩序；而是以完全的自發性按照理念給自己造就一種獨特的秩序，讓經驗性的條件適應這種秩序”（B576）。理性的自發性就是自由，自由就是理性給自己創造出的一種能夠自行開始行動的自發性的理念（B561），“理性是自由地行動的”（B581）。

自發性之于康德批判哲學的重大意義不言而喻。它不僅是知識的根基，而且是人的全部主體自主性能力的寫照，是理性的先天本性，是人之為理性存在的原因，是自由，也是人深藏的自然。那么，既然如此，一個意味深長的問題必然隨之而來：自由僅僅是一種自發性呢，還是自由即自發性呢？如果是后者，則意味著自由是人的最本然、最基礎的先天能力，不僅是理性的本性，而且貫徹于知性和純粹統覺能力中，從而也就是貫通思辨理性和實踐理性的根據和原因。康德在這個問題上沒有特別明確的表述，但這種考量十分必要。康德以自發性界定自由，所凸顯出的，乃是自由本質上的自明、自在和絕對無條件性。

嚴格說來，絕對自發性的先驗自由的全部意義，僅僅在于其開啟最初開端這一點上，這是一種異類的原因，而且僅僅是原因，一個來自不同或對立于自然的自由、自發的原因，因而并沒有就此在自然的因果秩序中造成或增加一種不同的新的因果性，自由的因果性；除了開啟自然序列的這個自由因，自然中沒有添加出新的因果秩序和法則。有自由，但無往不在自然的枷鎖之中，這是對先驗自由命運的寫照。而且，這種絕對自發的自由因，僅僅是出自于理性本身對自然進行解釋的假設或需要。所以，理性提出先驗自由的概念，只能是或然的，“它并不保證這一概念的客觀實在性”[6]。實在性不是來自思辨理性，而是來自實踐理性。在實踐理性中，自由將從理念的幽遠世界中現實地呈現出來，不僅繼承先驗自由理念的自發的開端性，而且要把自由因變成自由的因果性，把純粹、理性、理念的先驗自由變成一種必然的道德實踐命令和力量，以此創造一個完全遵循自由法則和自由因果秩序的純粹道德王國。

自由的概念，就其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的法則得到證明而言，如今構成了純粹理性的、甚至思辨理性的一個體系的整個大廈的拱頂石，而作為純然的理念在思辨理性中依然沒有支撐的其他一切概念（上帝和不死的概念），如今就緊跟它，與它一起并通過它獲得了持存和客觀的實在性，也就是說，它們的可能性由于自由是現實的而得到了證明，因為這個理念通過道德法則而顯示出來。[7]

在思辨理性中，自由僅僅是一種可能性，一個知性能力所看不透的理念。在理性的實踐應用中，道德法則把可能性變成了實在性，讓自由切實地顯示出來，顯示為道德法則的存在根據。自由和道德法則如此先天地必然關聯，成就了實踐理性的全部根基和內涵。基于自由的道德法則，最深刻地體現出理性作為理念、作為原則能力的權力和命令本性；理性存在者先天就是自由的，自由的意志應當被絕對的道德律令所規定，這就是理性的實在性，也是自由的客觀性。這是不同于經驗顯象自然之客觀實在性的另外一種意義上的客觀實在性，“實踐的自由是自然原因的一種，也就是理性在規定意志方面的一種因果性”（B831），康德的這一表述，說出的正是自由的這種客觀實在性。自由不是自然的因果性，但它依據自己的權力和力量，通過自我立法的意志，要成為一種自然的原因；自由這塊理性大廈上的拱頂石，涵蓋和成就的不僅是實踐理性的大廈，而且包括思辨理性在內的整個純粹理性的這同一座大廈。它以對抗自然開始，卻要上升到可以涵蓋并在更高的層面最終成就自然的高度。它既不滿足于僅僅作為對立于自然的可能性和作為理念之身份（思辨理性批判），又不滿足于高高在上、不食人間煙火的天堂生活（實踐理性批判），而是要以神仙之身成就地上的王國（判斷力批判）：

理性都不服從那種經驗性地被給予的根據，不遵從事物在顯象中展現出來的那種秩序；而是以完全的自發性按照理念給自己造就一種獨特的秩序，讓經驗性的條件適應這種秩序。它甚至按照理念宣布種種行動是必然的，這些行動不曾發生，而且也許將來也不發生，但盡管如此還是預設，理性在與它們的關系中能夠有因果性；因為若不然，它就不能指望自己的理念有經驗中的結果。（B576）

這段話所表達的依然是一種基于思辨理性的夢想或理想，因為在經驗自然的世界，在思辨理性領域，自由只是一個理念。但如今，理性不僅要指望，而且要切實地突入經驗，征服自然，再造自然——一種經驗的但以自由和道德法則而非經驗為根基和拱頂石的自然王國。這顯然是一種新的自然，一種更高的自然，是征服自然后的回歸自然。更恰當的表述是，在自由的根基上，在自由與自然和諧的前提下通達一種新的自然或自然的新境界，一個符合自然和自由雙重本性的新的自然，使生命在新的高度或時空中回復自然、回復自身。這種自然因為自由意志和道德法則而成為實在的。

這種自由的、更高的自然的實在性，最終體現于、實現于至善的理想中。至善乃是由道德法則所規定的自由意志的必然客體。在至善中，“與最高的永福相結合的道德上最完善的意志就是世間一切幸福的原因，只要這幸福與道德性（作為配享幸福）處于精確的比例之中”（B838）。德福相配的至善，其根本含義，就是以自由和道德法則為根據的自由與自然的協調一致的關系，是一般意義上的自然王國與自由王國之統一、協調的關系。當自由者能夠在自由的高度回復自然的時候，上帝必然降臨，靈魂必然不死。換言之，上帝和靈魂不死不是自由和道德的原因、根據和保證，而僅僅是自由和純粹道德的見證。不是說信仰保證自由，而是信仰因自由而可能，自由即信仰。這是康德理性批判與信仰思想的核心與精粹。不過，思辨理性批判和實踐理性批判雖然導向了至善，揭示了這一最深邃的道德信仰之奧秘，但并未更深入地探討這一主題，即人或人類如何自身切實地走向自由和自然的和諧之路，如何開啟生命的純美信仰之路，如何期待上帝的降臨。康德把這一整個批判哲學中最核心的問題留給了《判斷力批判》。審美判斷力批判將揭示一個自由與自然和諧為一的生命如何可能；目的論判斷力批判將考察一個自由與自然和諧為一的世界如何可能。《判斷力批判》的真正意義由此可見。沒有《判斷力批判》，實踐理性乃至整個純粹理性的大廈將失去切實的內涵和堅硬無比的根基。

現在我們可以回到本文開頭，去體悟謝林的說法。顯然，謝林的批評不適合康德，他應該對康德感到滿意，因為自然在康德那里是絕對存在的，不僅在《純粹理性批判》中存在，在《實踐理性批判》和《判斷力批判》中也存在。而且康德不僅解決了顯象自然如何可能的問題，也解決了自由的、與自然一致的、關乎物自身或本體的、更高的自然如何可能的問題。換言之，康德從所有層面探討了自然：純粹自然或前自然，（顯象）自然，物自身或自由的自然。海德格爾也應該對康德滿意，因為海德格爾所追求的，正是“自然進入同自由的一種更高的統一性”[8]。那么尼采呢？追求徹底去人化的純粹自然的尼采會如何看待康德呢？康德的顯象自然，乃是人化的自然，康德的自由的自然，同樣是人化的自然，這顯然與尼采的要求相對立。但這只是表面的和膚淺的看法，偉大哲學的精神總是相通的。尼采“去”的是“人化”和一般意義上的人性，其目的是超人。超人不是人之外的另一個物種，而是人之自我克服、自我超越的寓言和象征，尼采所期望的，是人能夠戰勝、超越自己，把自己變成橋梁，以過渡、提升自己于更高的本性和自然，“去人化”的精神實質正在于此。超人是以自由為本的，只有自由者才能自我克服和超越，只有自由者才能回復其強力生命意志，而強力意志意味著與傳統人性完全不同的生命狀態和生命時空，意味著一種全新的、非人化的自然、本性和（超）秩序，這種自然包含必然性，這種必然性被表述為永恒回復。尼采的永恒回復與康德的道德律令非常相似，因為它們都要求基于自由的自律，都要求在個體意志和普遍的形式性法則之間的必然關系，反思性的主觀必然性關系：能夠自律于普遍的道德法則，與能夠自由地永遠承受永恒回復，本質上是一樣的。

生命必然自由，但自由的生命必然回歸自然，理念的自然，高貴的（vornehm）自然：

我也談論“回歸自然”，盡管它其實不是一種倒退，而是一種上升——上升到崇高，自由，甚至可怕的自然和天性中……[9]

注釋

[1]謝林：《對人類自由的本質及與之相關聯的對象的哲學探討》，載馬丁·海德格《謝林論人類自由的本質》，薛華譯，遼寧教育出版社，1999，第276頁。

[2]馬丁·海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2002，第329頁。

[3]尼采：《快樂的科學》，黃明嘉譯，華東師范大學出版社，2007，第194頁。

[4]馬丁·海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2002，第342頁。

[5]康德：《實踐理性批判》，載李秋零主編《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國人民大學出版社，2007，第4頁。

[6]康德：《實踐理性批判》，載李秋零主編《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國人民大學出版社，2007，第4頁。

[7]康德：《實踐理性批判》，載李秋零主編《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國人民大學出版社，2007，第4頁。

[8]馬丁·海德格：《謝林論人類自由的本質》，薛華譯，遼寧教育出版社，1999，第127頁。

[9]尼采：《偶像的黃昏》，衛茂平譯，華東師范大學出版社，2007，第177頁。