如今我們所說的增長，實際上是一種漫無目的的癌式擴散。我們正在經歷一場生產和增長的迷狂，如同死亡幻覺一般。它佯裝生機勃勃，掩藏著迫近的致命性災難。生產越來越趨同于毀滅。“人類的自我異化已經達到一種能將自身的毀滅當作審美快感來體驗的程度。”瓦爾特·本雅明對法西斯主義的評價，同樣適用于今天的資本主義。

面對人類的毀滅狂熱，阿圖爾·施尼茨勒（Arthur Schnitzler）將人類比作細菌，人類歷史的發展進程如同一種致命的傳染病，增長和自我毀滅合而為一：“或許可以設想，對于某種我們在其中發現了自身存在的條件、必要性和意義，但無法完全理解的高等有機體，人類相當于一種疾病；這種疾病試圖摧毀那個有機體，而且隨著它的進一步發展，勢必要將其摧毀，就像細菌試圖消滅‘患病’的人類個體。”[2]人類嚴重喪失了辨識力，只能認清較低等的秩序，面對更高級的秩序時則像細菌一樣盲目。因此，可以將人類歷史視作一場“與神性的永恒斗爭”，神性“必然會被人類消滅”。

弗洛伊德應該會完全贊同施尼茨勒的悲觀主義論點。他在《文明及其不滿》中寫道：人類具有“殘忍的攻擊性”，是“不懂得關心同類的兇惡的野獸”[3]。人類會毀滅自己。弗洛伊德雖然也討論理性的作用，不否認它有能力認識更高級的秩序，但人類終歸為本能所支配。他認為，死本能（Todestrieb）[4]導致了人類的攻擊性傾向。在《文明及其不滿》完成僅幾個月后就爆發了世界經濟危機，這在當時可以為弗洛伊德提供充分的理由認為，資本主義是一種最能表現殘暴的人充分發揮其攻擊性的經濟形態。

鑒于資本主義的破壞性，將資本主義與弗洛伊德的死本能聯系起來似乎是合理的。2015年在《查理周刊》辦公地遭遇恐襲時喪生的法國經濟學家貝爾納·馬里斯（Bernard Maris），在其研究報告《資本主義和死亡驅力》中寫道：“資本主義的極度狡詐之處在于，它引導毀滅力量即死本能的走向，并使其轉向增長。”[5]根據馬里斯的論點，資本主義利用死本能達到自己的目的，這是其致命的問題。隨著時間的推移，它的破壞力占據上風，使生命無力招架。

然而，弗洛伊德的死本能確實可以解釋資本主義的毀滅性進程嗎？抑或資本主義受控于弗氏理論之外的一種完全不同的死本能？弗洛伊德對死本能的解釋立足于純粹的生物學基礎上。他推測，“某個時候，在一種無法想象的力量的作用下，無生命的物質產生了生命的屬性。……從前沒有生命的物質在具有了生命之后，產生了一種回歸原始狀態的緊張情緒”，于是在生命體中形成了回歸無生命狀態的欲望，死本能由此出現：“一切生命的終極目標是死亡。反過來說：無生命的事物先于有生命的事物存在。”[6][7]死本能使一切生命主體淪為“死亡的追隨者”。生本能（Lebenstriebe）沒有自己的目標。自我保存欲望和權力欲望也只是一些部分欲望，其作用只是“確保有機體能夠按照自己的方式走向死亡，而將其他回歸無機狀態的非既定可能性排除在外”[8]。每個有機體都只想以自己的方式死亡，因此它們竭力抗拒外來影響，“而這些影響反倒能幫它們抄近道，盡快實現終極目標”[9]。生命不過是有機體自身的向死而生（Sein zum Tod）。死本能的觀念顯然對弗洛伊德產生了持久的吸引力。盡管最初有過猶疑，他還是堅持了這個思想：“認為存在死本能或破壞性本能的假設在精神分析領域內也遇到了反對。……在此發展出的觀點只是我最初嘗試性地提出來的，但隨著時間的推移，這些概念已經徹底占據了我的思想，我再也無法以其他方式進行思考。”[10]

弗洛伊德執著于死本能論的原因可能在于，它可以解釋人類的毀滅性驅力。死本能作用于生命體內部，使其消解。弗洛伊德將這種死亡過程解釋為一種積極的自我毀滅。因此，死本能最初表現為自我攻擊（Autoaggression）。只有生本能，即愛欲（Eros），才能確保死本能指向外部。外部攻擊（Fremdaggression）防止生命體遭受自我毀滅：“這個本能（亦即死本能）自身將會被迫為愛欲服務，因為有機體破壞了其他一些有生命或無生命的事物，而不是毀滅其自身。相反，對指向外部的這種攻擊性加以限制，必將加強自我毀滅的作用，而自我毀滅在任何情況下都是在不斷發生的。”[11][12]

弗洛伊德在論述死本能時，沒有區分人和其他生物。死本能是每個生命體所固有的，是該生命體返回無生命狀態的欲望。弗洛伊德將攻擊性溯源至死本能，從而將兩種完全不同的沖動聯系起來。有機體內消除緊張狀態并最終死亡的固有傾向，并不一定意味著破壞力。如果我們將死本能理解為生命力的逐漸衰弱，則無法從中推導出任何毀滅性的驅力。此外，由于死本能為所有生命體所固有，所以它不能解釋人類攻擊性的特殊之處。然而，人類極具攻擊性，相當兇殘，其盲目的破壞狂熱是其他生物所不可及的。弗洛伊德認為，自戀也源自死本能：“在施虐狂中，死本能扭曲了性欲的目的，使之屈從于它自己的意圖，同時還完全滿足愛欲的需要。我們只有在施虐狂中才能最清楚地認識死本能的本質及其和愛欲的關系。但是，即使死本能沒有任何性欲的目的，即使在最盲目的破壞性狂熱中，我們也無法發現死本能的滿足伴隨著一種尤其強烈的自戀享受，這是因為它使自我實現了獲得全能的溯源。”[13][14]死本能，即每個生命體返回無生命狀態的欲望，并不能解釋自我在施虐暴力中獲得的明顯自戀的享受。為了解釋虐待狂，必須假定有一種完全不同的毀滅性驅力。

根據馬里斯的觀點，資本主義的驅力是一種為增長服務的死亡驅力。但這并沒有解釋，是什么造成這種不合理的增長壓力，導致資本主義具有如此強大的破壞性，又是什么迫使資本主義盲目追求積累。探究這些問題要從死亡入手。資本主義建立在對死亡的否定之上。積累資本是為了抵御死亡，抵御絕對意義上的失去。死亡造成強制性生產和增長。馬里斯沒有對死亡本身予以足夠關注，即使弗洛伊德本人也沒有專門針對它做闡釋。將死本能看作對死的渴望（Todeswunsch），恰恰隱藏了那表現為恐懼的死亡。這主要是因為，弗洛伊德沒有考慮到每個生命體都抵抗死亡的事實。值得注意的是，他認為，通過死本能的假設，“不必再考慮有機體不顧一切維持生命的神秘追求，它與一切都無法產生關聯”[15][16]。因此，認為弗洛伊德關于死本能的思想歸根結底體現了一種壓抑死亡的無意識策略，也并非沒有道理。[17]

具體到人類的攻擊性——暴力（Gewalt），它與人類獨有的死亡意識密切相關。暴力經濟為一種積累的邏輯所支配。人施暴越多，就越自覺強大。積累的殺戮暴力（T?tungsgewalt）會產生一種增長、力量和權力的感覺，仿佛百毒不侵，永生不滅。人類在施虐暴力中獲得的自戀享受正是源自這種力的增加。破壞可以克服死亡。人們通過毀滅性行為掌控死亡。殺戮暴力的增加意味著死亡的減少。核軍備競賽遵循的就是這種資本主義的暴力經濟邏輯。毀滅力量的積累被認為是強大生存能力的體現。

遠古的暴力經濟表現在血親復仇的螺旋式暴力中。在遠古社會，死亡總是被視為暴力作用的結果，因此，即使“自然”死亡也會引發復仇。導致死亡的暴力會遭受反暴力（Gegengewalt）。每次死亡都會削弱被殺者所屬群體的力量，于是這個群體也必須去殺人，以重建自身的權力感。血親復仇不是報復，也不是懲罰，它不屬于行兇者被追責的問題。

懲罰是對報復的合理化，阻止了報復的雪崩式膨脹。與懲罰不同，血仇沒有明確的指向性，這正是它的可怕之處，甚至還會發生無關之人也被復仇者殺死的情況。阿喀琉斯為給死去的好友帕特洛克羅斯復仇，不僅盲目進行殺戮，還容忍他人殺戮。被屠殺的不僅是敵人，還有大量的牲畜。

金錢從詞源意義上指明了與獻祭和狂熱崇拜的關系。金錢原本就是人們用來獲取祭祀品的交換手段。誰擁有的錢多，誰就等于有了無比強大的殺戮暴力：“從金錢源于獻祭的角度看，它就像凍結的鮮血祭品。揮霍金錢，讓它流動，看著它流動，產生的效果類似于在戰斗中或祭壇上的鮮血流動。”[18]積累的金錢使其所有者具有捕食者的地位，使他對死亡產生免疫。從深層心理學的層面看來，這種憑借積累的毀滅力、憑借不斷增長的資本財富來抵御死亡的古老信念依然奏效。

資本的積累邏輯與遠古的暴力經濟如出一轍。資本的行為就像現代版的瑪那（Mana）。瑪那指人通過殺戮獲得的那種神秘的權力實體（Machtsubstanz）。人們積累它是為了制造出權力和無堅不摧的感覺：“過去人們認為，戰士的身體接收了所有被他殺死的敵人的瑪那。……每殺死一個人，他的矛也隨之增加了瑪那。……為了直接吞并對方的瑪那，他會吃掉對方的肉；為了將拼殺時增添的力量固定在自己身上……他把戰敗者的部分殘肢當作戰斗裝備隨身攜帶——一塊骨頭，一只干枯的手，有時甚至是整顆頭顱。”[19]資本積累產生的效果與瑪那積累是一樣的。資本增長相當于權力增加。資本越多則意味著死亡越少。積累資本是為了逃避死亡。資本也可以被理解為凝固的時間，無窮盡的資本制造出時間無窮盡的錯覺。時間就是金錢。面對有限的人生，人們要積累時間資本。

沙米索（Chamisso）[20]的中篇小說《彼得·施勒米爾奇遇記》（Peter Schlemihls wundersame Geschichte），可以當作一個資本主義經濟寓言來讀。施勒米爾把自己的影子賣給了魔鬼，換來了一袋取之不竭的金子。這個錢袋象征著無窮無盡的資本，與魔鬼做的交易其實是與資本主義達成的契約。無限的資本把代表著身體和死亡的影子變得杳無蹤影。然而施勒米爾很快意識到，沒有影子的生活是不可能的。他像個游魂一樣在世界各地流浪。這個故事傳達的寓意是：死亡是生命的一部分。正如故事結尾的告誡：“你，我的朋友，你要想活在人間，首要得學會敬畏你的影子，然后才是錢財。”

資本主義受困于死亡。對死亡的無意識恐懼驅使著它，死亡的威脅挾制資本主義不斷積累和增長。這種脅迫性不僅帶來生態上的災難，也產生精神災難。破壞性的績效壓力將自我確證和自我毀滅合而為一。人不斷優化自我，直至死亡。肆無忌憚的自我剝削致使精神崩潰。殘酷的競爭影響至惡，它產生一種對他人和自己無區別的感知鈍化。

在資本主義社會中，死人和垂死之人越來越不可見，但死亡是不會消失的。比如說，如果工廠不存在了，就說明工作已無處不在；如果精神病院消失了，那是因為精神錯亂已成為常態。死亡亦然。如果死者不可見，一種僵死狀態就會將生命籠罩。生命僵化為生存（überleben）：“死亡一旦被壓抑在生存中……生命本身就不過是一種通過死亡確定的生存。”[21]

將生與死割裂開是資本主義經濟的根本特質，它創造了一種不死的生命（das untote Leben），一種活死人狀態（Tod-im-Leben）。資本主義生產出一種自相矛盾的死亡驅力，因為它剝奪了活生生的生命。對永生不死的追求，使資本主義極具破壞性。績效僵尸、健身僵尸、肉毒桿菌僵尸，這些都是活死人的典型形象。活死人是毫無生命活力的。唯有接納死亡的生命才是真正的生命。健康癔癥（Hysterie der Gesundheit）是資本本身的生命政治現象。

在努力追求永生不死的過程中，資本主義營造出了墓場（Nekropolen），這是清除了人類聲音和氣味的防腐的死亡空間。生命進程被轉化為機械性的過程。人類生命對功能性的完全適應，已經成為一種死亡文化。績效原則使人類越來越近似于機器，導致人的自我異化。數據主義和人工智能將思維模式化，思考變成了計算，生動的回憶被機器記憶取代。只有死人才會記得一切。服務器群組（Serverfarmen）是個死亡之地。我們為了生存下來，把自己活生生地埋葬；為了生存的希望，我們積累死的價值，即資本。充滿生命的世界正被死的資本摧毀。這就是資本的死亡驅力。資本主義被一種戀尸癖主導著，它把生命變成了無生命物。一種致命的生存辯證法把生命變成了死亡，制造出活死人。埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）描述過被戀尸癖支配的世界：“世界變成了無生命的人造物的集合；從合成食物到人工器官，整個人成為一臺大型機械的組件，這臺機器既操控著他，同時也被他操控。……他渴望把制造機器人作為其技術思想的最大成就之一，而且有專家向我們保證，機器人與活生生的人幾乎沒有差別。當人類與機器人難以區分時，這一成就就不會顯得那么驚人了。生命的世界已經成為一個‘非生命’的世界，人已經成為‘非人’——一個死亡的世界。象征死人的不再是氣味刺鼻的排泄物或尸體。現在，死人的象征是干凈、閃亮的機器。”[22]不死的生命，活死人，是物化的、機械的生命。因此，只有以生命為代價才能實現永生不死。

資本主義體系排斥死亡，只能以死亡告終。鮑德里亞提出了一種獨特的死亡驅力。他反對弗洛伊德的死本能，并將這一概念極端化為死亡反抗（Todesrevolte）：“在一個強制人們活下去，強制人們把生命資本化的系統中，死亡驅力是唯一的選擇。”[23]死亡反抗以死相拼，攻破否定死亡的資本主義體系，迫使其與死亡進行象征性交換。在鮑德里亞看來，象征界（das Symbolische）是生和死尚未分離的領域，它與永生不死的想象（das Imagin?re）是對立的。死亡反抗設法使資本主義體系被象征性攻陷：“任何人，甚至包括系統，都不能擺脫象征義務。正是在這一陷阱中，存在著系統發生災難的唯一機會。……系統本身必須通過自殺來應對死亡和自殺的多重挑戰。”[24][25]

在鮑德里亞提出的死亡反抗中，主角是形形色色的自殺者。他甚至認為恐怖主義具有一種顛覆性的潛能。但自殺式襲擊者是以真實的死亡來對抗否定死亡的體系，其暴力殺戮并不能讓這個體系與死亡進行象征性交換。恐怖主義不是資本主義體系的對立面，而是該體系本身的癥候表現。自殺式襲擊者的殘暴和冷酷反映了資本主義社會的殘暴和冷酷。而且，自殺式襲擊者與生活在資本主義社會的普通人有相同的心理軌跡。他的自殺表現為一種自我生產（Selbst-Produktion）的形式，被想象成驚世的自拍。按下引爆炸彈的按鈕就像按下相機的快門。自殺式襲擊者知道，襲擊發生后，他的照片會立即遍布媒體，繼而他會獲得之前錯失的關注。自殺式襲擊者是帶著炸藥的自戀者。因此，恐怖主義可以被理解為本真性（Authentizit?t）的最終形式。

死亡反抗無法從根本上撼動資本主義體系。我們需要的是另一種生命形式，它必須取消生與死的割裂，讓生命再次參與到死亡之中。每一次政治革命都必須以意識革命為先導，讓死亡回歸生命便是意識革命。這場意識革命應該讓人們認識到，只有與死亡進行交換，生命才是有生命力的存在，對死亡的拒斥破壞了一切鮮活的當下：“反抗死亡的斗爭導致對過去和未來的過度關注，然而卻失去了當下（即生命的時態）。”[26]

被理解為生物學上的生命終結的死亡，并不是唯一的或說唯一真實的死亡形態。死亡亦可被理解為一個持續的過程，在這個過程中，人在有生之年已逐漸失去自己，失去其同一性。如此一來，死亡在死之前就已開始了。主體的同一性比一成不變的名稱所顯示的同一性要復雜得多。主體總是不斷地偏離自身。現代的死亡觀念是基于生物機能的，這種生物機能觀念將死亡限制在了最終停止運作的身體上。

巴塔耶把死亡理解為一種強烈的生命形態。死亡賦予生命以強度（Intensit?ten）。它意味著充溢、過度、浪費、放縱、揮霍。從死亡中發散出的迷狂對情欲體驗至關重要：“如果愛情在我們體內不同于死亡，那它就不是愛情。”[27]巴塔耶在《色情》（Die Erotik）的開篇寫道：“色情，可以說是對生命的肯定，至死方休。”[28]相較于弗洛伊德把愛欲與死本能對立起來，巴塔耶則昭示出死亡與愛欲的密切關系：生命沖動升華到極致，就會接近死亡沖動，但此死亡沖動不同于弗洛伊德的死本能，它是生命本身的表達。情欲（das Erotische）充當著生和死相互交換的媒介。代表充溢和揮霍的死亡表現了反經濟原則，對資本主義體系具有顛覆性的作用：“在生命受價值和有用性支配的系統中，死亡成為無用的奢侈，成了唯一的替代辦法。”[29]情欲是一種連續性的冒險，它打破了個體自我孤立的非連續性，而這種非連續性正是經濟的基礎。情欲使自我死亡。死亡是在他者中失去自我（Sich-Verlieren-im-Anderen），它終結了自戀。

資本主義的建立取決于反映在消費和生產中的需求及愿望。激情和強度讓位于愉悅感和無結果的刺激。為符合消費和享受的公式，一切都被敉平了。痛苦等否定性事物統統被清除，取而代之的是需求滿足的肯定性。死亡是全然否定性的。對生產的強制追求廢除了否定性，連愛情都適配資本主義進程，萎縮成了性需求。他者淪落為自戀的主體滿足自身欲望的性對象。不具備他性的他者只能被消費。

憑借對死亡的否定，資本主義繼承了形而上學的衣缽，成為一種追求無限資本的唯物主義形而上學。甚至柏拉圖也曾夢想過一座沒有死人的城池。在他的理想國里，死者受到嚴重的歧視。《法律篇》（Nomoi）中寫到，任何一塊可耕地上都不應有墳墓。安置墳墓必須以不給生者帶來不利為前提條件。只有為了排除假死的情況才能將死者留在屋內，且存放時間不能超過三天。柏拉圖禁止生者與死亡進行任何象征性交換。死亡是要被驅除的，而死者卻提醒了死亡的存在，于是死者被當作必須盡快清除的垃圾來對待。但如果生命對死亡如同對污物一般厭棄，生命必定會在自己的排泄物中窒息而亡。

阿多諾以一種“將未被貶低、未被拔高的死亡意識融入自身”[30]的思想，反駁了否認死亡的形而上學。我們必須意識到排斥死亡的嚴重性。人的意識是會死亡的。阿多諾清楚，生命若將死亡否定為純粹的破壞物，那么生命本身也會發展出破壞性的特征，健康是一種資本的意識形態，甚至是一種疾病。生存癔癥（Hysterie des überlebens）使生命扭曲。阿多諾用被死亡的否定性刺激的“美”來反對兇險的不死生命的癌式生長：“過于健康本身就是種疾病，治這種病唯一的藥是讓病人意識到它是一種對生命本身的抑制。美就是這樣一種病，它既讓生命停下腳步，也延緩了生命的衰朽。然而，如果是以生命為由拒絕疾病，那么具體的生活在與它的另一時刻的盲目分離中，就變成了毀滅與邪惡、傲慢與自夸。一個人憎恨破壞性，也必須憎恨生命：只有死亡是一種沒有扭曲的生命的形象。”[31][32]生命即友善。能死去的生命是友善的。

盡管弗洛伊德與死亡有著矛盾的關系，但他完全意識到了生死和解的必然性。對死亡的無意識排斥必須讓位于對死亡的自覺接納：“在現實中，在我們的觀念里，給予死亡應有的地位，讓我們迄今為止如此小心謹慎地壓制在潛意識里的死亡不時顯身，難道不是更好嗎？這似乎不是一種進步，反倒像是某種程度的退步，某種回歸；但它也有優點，即正確認識真相，讓我們的生活變得好過。”[33]肯定生命即肯定死亡。生命否定死亡，則意味著否定其自身。唯有讓死亡回歸生命的生命形態才能使我們擺脫永生不死的悖謬：我們過于活躍而不得死，過于僵滯而不得生。

注釋

[1]本文首次發表于本書。

[2]阿圖爾·施尼茨勒（Arthur Schnitzler）：《箴言與思考》（Aphorismen und Betrachtungen），法蘭克福，1967年，第177頁以下。

[3]西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）：《文明及其不滿：文化理論文集》（Das Unbehagen in der Kultur.Und andere kul-turtheoretische Schriften），法蘭克福，1994年，第76頁。

[4]該詞有多種譯法，常見的還有“死亡驅力”“死亡欲力”“死亡驅動”“死亡沖動”等，均來自弗洛伊德使用的德語概念Todestrieb及其不同的英譯（如Death Instinct,Death Drive）。本文將這一概念譯作“死本能”，與“生本能”相對；有時根據語境也譯作“死亡驅力”。（本書腳注均為譯者注）

[5]貝爾納·馬里斯、吉爾斯·多斯塔勒（Bernard Maris,Gilles Dostaler）：《資本主義和死亡驅力》（Capitalisme et pulsion de mort），巴黎，2010年，第9頁。

[6]譯文引自弗洛伊德：《自我與本我》，徐胤譯，天津人民出版社，2020年，第62頁。

[7]西格蒙德·弗洛伊德：《超越唯樂原則》（“Jenseits des Lust-prinzips”），見《無意識心理學（研究版）》（Psychologie des Unbewussten.Studienausgabe），第3卷，法蘭克福，1989年，第248頁。

[8]同上書，第249頁。

[9]同上。

[10]西格蒙德·弗洛伊德：《文明及其不滿：文化理論文集》，第83頁。

[11]譯文參照弗洛伊德：《一種幻想的未來/文明及其不滿》，嚴志軍、張沫譯，上海人民出版社，2007年，第177頁。

[12]同上書，第82頁。

[13]譯文引自弗洛伊德：《一種幻想的未來/文明及其不滿》，嚴志軍、張沫譯，第180頁。

[14]同上書，第85頁。

[15]譯文參照弗洛伊德：《自我與本我》，徐胤譯，第63頁。

[16]西格蒙德·弗洛伊德：《超越唯樂原則》，第249頁。

[17]參閱路易吉·迪馬奇（Luigi De Marchi）：《原始沖擊：我們的精神、文化和死亡》（Der Urschock.Unsere Psyche,die Kul-tur und der Tod），達姆施塔特，1988年。

[18]格奧爾格·鮑德勒（Georg Baudler）：《暴力的原罪》（Ur-sünde Gewalt.Das Ringen um Gewaltfreiheit），杜塞爾多夫，2001年，第116頁。

[19]克里希爾·漢迪（E.S.Craighill Handy）：《波利尼西亞的宗教》（Polynesian Religion），火奴魯魯，1927年，第31頁。轉引自埃利亞斯·卡內蒂（Elias Canetti）：《群眾與權力》（Masse und Macht），漢堡，1984年，第287頁以下。

[20]全名阿德爾貝特·馮·沙米索（Adelbert von Chamisso），法裔德國詩人、博物學家。《彼得·施勒米爾奇遇記》（1813）是他最廣為人知的文學作品。

[21]讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard）：《象征交換與死亡》（Der symbolische Tausch und der Tod），柏林，2011年，第228頁。

[22]埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）：《人類的破壞性分析》（Anatomie der menschlichen Destruktivit?t），賴恩貝克，1977年，第394頁。

[23]讓·鮑德里亞：《象征交換與死亡》，第324頁。

[24]譯文引自鮑德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，譯林出版社，2006年，第79頁。

[25]同上書，第79頁。

[26]諾曼·布朗（Norman O.Brown）：《生死抗爭》（Life against death）。引自德譯本《愛欲指示的未來》（Zukunft im Zeichen des Eros），普富林根，1962年，351頁。

[27]喬治·巴塔耶（Georges Bataille）：《色情》（Die Erotik），慕尼黑，1994年，第234頁。

[28]同上書，第13頁。

[29]讓·鮑德里亞：《象征交換與死亡》，第282頁。

[30]西奧多·阿多諾（Theodor W.Adorno）：《哲學術語》（Philo-sophische Terminologie），法蘭克福，1974年，第2卷，第181頁以下。

[31]譯文引自阿多諾：《最低限度的道德：對受損生活的反思》，叢子鈺譯，上海人民出版社，2020年，第207頁。

[32]西奧多·阿多諾：《最低限度的道德：對受損生活的反思》（Minima Moralia.Reflexionen aus dem besch?digten Leben），法蘭克福，1951年，第96頁。

[33]西格蒙德·弗洛伊德：《文明及其不滿：文化理論文集》，第160頁以下。