卷首語[3]

下面的篇章論說一種荒誕感，即散見于本世紀的那種荒誕感，而不論及荒誕哲學。因為確切地講，對時代我們尚不甚了了，所以必須首先申明，下列篇章得益于某些智者，這是最起碼的誠實。我的本意是毫不掩蓋，隨處都會援引他們的真知灼見，并加以評論。

但同時有必要指出，荒誕迄今一直是當做結論的，而在本散論中則是出發點。從這層意義上可以講，我的述評是臨時性的，因為很難預料所采取的立場。本著只對一種精神病態作純粹的描述，暫不讓任何形而上、任何信仰混雜其間。這是本書的界限和惟一主見。

荒誕與自殺

真正嚴肅的哲學問題只有一個，那便是自殺。判斷人生值不值得活，等于回答哲學的根本問題。至于世界是否有三維，精神是否分三六九等，全不在話下，都是些兒戲罷了，先得找到答案。如果真的像尼采所要求的那樣，一個哲學家必須以身作則才受人尊敬[4]，那就懂得這個答案的重要性，因為接下來就會有無可挽回的行為了。這是顯而易見的事，心靈是很容易感知的，但必須深化才能使人在思想上看得更清。

倘若我自問憑什么來判斷某個問題比另一個問題緊要，我自答要看問題所引起的行動。我從未見過有人為本體論斷去死的。伽利略掌握著一個重要的科學真理，但一旦這個真理使他遭遇生命危險，他便輕而易舉地棄絕生命。從某種意義上講，他行之有理[5]，但不值得。他的真理連火刑柴堆的價值都不如。到底地球圍著太陽轉還是太陽圍著地球轉，壓根兒無關大局。說穿了，這是個無足輕重的問題。反之，我倒目睹許多人，因為覺得生活不值得過而輕生了事。我也看到有些人，因某些思想或幻想給了他們生的依據而為之獻身（世人稱之為生的依據同時也是極好的死的依據）。基于此，我斷定生命的意義是最緊迫的問題。何以見得？就所有的根本問題而論，我指的是可能導致死亡的問題或強烈激起求生欲望的問題。大致只有兩種思維方式，即拉帕利斯思維方式[6]或堂吉訶德思維方式。惟有明擺著的事實并恰如其分地加上抒情的表達方式，才能既打動我們的感情又明亮我們的思路。對如此樸質如此催人傷感的主題，可以設想，精深而古典的辯證法應當讓位于比較謙遜的精神氣度，既出自人之常情，又富有同情心理。

世人一向把自殺只看做一種社會現象。我們則相反，首先研究個體思想與自殺之間的關系。自殺這類舉動，如同一件偉大的作品，是在心靈幽處醞釀的。本人則不知不曉。某天晚上，他開了槍或投了水。一天我聽說，一位房產總監自殺了，因為五年前他失去了女兒，之后，他變了許多，此事“把他耗盡了”。甭想找到更確切的詞了。開始思索，等于開始被耗。社會對此是無大干系的。耗蟲長在人心中。必須深入人心去尋找。這種死亡游戲，從面對生存的清醒到越出光明的逃離，我們都必須跟蹤相隨和體察諒解。

有許多原因引起自殺。一般而言，最明顯的原因不是最致命的原因。世人極少深思熟慮而后自殺（但不排除假設）。激發危機的起因幾乎總是無法核實的。報刊經常談起“隱私之痛”或“不治之癥”。這些解釋雖然說得過去，但應當弄清出事當天，絕望者的某個朋友是否用滿不在乎的口氣跟他說過話。此人罪責難逃。因為這足以把他逼上絕路：所有未了的怨恨和厭倦統統促他墜入絕境。[7]

如果說很難鎖定精神對死亡押寶的準確時刻和精確舉措，那就比較容易從自殺行為本身取得假設的結果。自殺，在某種意義上，像在情節劇里那樣，等于自供。就是自供跟不上生活，抑或不理解人生，也不要在這些類比中走得太遠，還是回到日常用語上來吧。那只不過供認“不值得活下去”罷了。生活，自然從來都不是容易的。世人一如既往做出生存所需的舉動，出于多種原因，其中首要的是習慣。自愿死亡意味著承認，哪怕是本能地承認這種習慣的無謂性，承認缺乏生活依據的深刻性，承認日常騷動的瘋狂性以及痛苦的無用性。

究竟哪種難以估算的情感剝奪了精神賴以生存的睡眠呢？一個哪怕是能用邪理解釋的世界也不失為一個親切的世界。但相反，在被突然剝奪了幻想和光明的世界中，人感到自己是局外人。這種放逐是無可挽回的，因為對失去故土的懷念和對天國樂土的期望被剝奪了。這種人與其生活的離異、演員與其背景的離異，正是荒誕感。所有健全的人都想過本身的自殺，無需更多的解釋便能承認，這種荒誕感和對虛無的想望有著直接的關系。

這部散論的主題正好涉及荒誕與虛無的關系，正好涉及用自殺來解決荒誕的切實手段。原則上可以肯定，一個表里一致的人，對他信以為真的東西應當付之于行動。故而對人生荒誕的信念應當支配他的行為。不妨抱著合理的好奇心自問，直言不諱而非惺惺惜惺惺地自問，是否這種支配的結果迫使人們盡快從一種不可理解的狀況中解脫出來。我這里自然指的是那些言必信、信必果的人。

這個問題用明晰的措辭提出，可能顯得既簡單又難解。但假設簡單的問題會引來同樣簡單的答案，顯而易見的事就是顯而易見的事，那就錯了。推本溯源，把提問的措辭倒過來，不管自殺或不自殺，似乎只有兩種哲學解決辦法，要么是肯定的解決辦法，要么是否定的解決辦法，這未免太輕而易舉了吧！應當重視那些疑團未解的人。竊以為他們屬于大多數。我還注意到，一些人嘴上否定，行動起來好像心里又是肯定的。事實上，要是接受尼采的準則[8]，他們心里想來想去還是肯定的。相反，自殺的人往往對人生的意義倒確信無疑。這類矛盾經常發生。甚至可以說，在這一點上，相反的邏輯顯得令人羨慕時，矛盾從來沒有如此鮮明過。把哲學理論與宣揚哲學理論的行為進行比較，未免太俗套了。但應當明確提出，在排斥人生具有某種意義的思想家中，除了文學人物基里洛夫[9]、傳奇人物佩雷格里諾斯[10]和假設人物儒爾·勒基埃[11]，沒有一位將其邏輯推至排斥人生的。有人說叔本華曾在豐盛的飯局上贊揚過自殺，并常拿來作為笑料引用。其實沒有什么好笑的。叔氏不把悲劇當回事兒，雖然不怎么嚴肅，但終究對自殺者作出了判斷。

面對上述矛盾和難解，世人對人生可能產生的看法和脫離人生所采取的做法，這兩者之間，難道應當認為沒有任何關聯嗎？對此，不可夸大其詞啊！人對自己生命的依戀具有某種戰勝世間一切苦難的東西。對肉體的判斷相當于對精神的判斷，而肉體則畏懼毀滅。我們先有生活的習慣，后有思想的習慣。當我們日復一日逐漸跑近死亡，肉體始終行進著，不可返回。總之，這個矛盾的要義包含在我稱之為隱遁的內容中。比帕斯卡爾賦予“轉移”一詞的內涵，既少點兒什么又多點兒什么。致命的“隱遁”，即為希望，是本散論第三個主題。所謂希望，就是對下輩子生活的希望，應當“對得起”才行，抑或是自欺欺人：不是為生活本身而生活，而是為某個偉大的理念而生活，讓理念超越生活，使生活變得崇高，給生活注入意義，任理念背叛生活。

這么說下去大有故意把水攪渾之嫌。至此，我們玩弄字眼，假裝相信摒棄人生具有某種意義，勢必導致宣稱人生不值得活下去。其實，這兩種判斷之間沒有任何硬性標準。只不過不要因上述的含糊其辭、離弦走板兒和自相矛盾而迷失方向。應當排除萬般，單刀切入真正的問題。世人自殺，因為人生不值得活，想必是沒錯的，但不是什么真知灼見，因為這是顯而易見的道理。這種對人生的大不敬，對投入人生的否認，是否出自人生無謂說呢？人生之荒誕，難道非要世人或抱希望或用自殺來逃避嗎？這是在撥冗刪繁時所需揭示、探究和闡明的。荒誕是否操縱死亡？必須優先考慮這個問題，甭去管形形色色的思想方法和無私精神的把戲。在這種探究和激情中，細微差別呀，各類矛盾哪，“客觀的”智者隨時善于引入各種問題的心理學呀，都不重要了。只需一種沒有根據的思維，即邏輯。不容易呀。有邏輯性倒不難，而自始至終合乎邏輯卻幾乎是不可能的。親手把自己弄死的人如此這般沿著自己感情的斜坡走到底。于是在思考自殺時，我有理由提出惟一使我感興趣的問題：是否存在一種直通死亡的邏輯？我在此指明了推理的根源，只有不帶過度的激情，光憑顯而易見的事實來進行推理，我才能知道這種邏輯。所以我管這種推理叫荒誕推理。許多人已經著手進行了。不過我不知道他們是否鍥而不舍。

卡爾·雅斯貝爾斯在揭示組成世界統一體的不可能性時驚呼：“這種限制性把我引向自我，在自我中，我不再躲到我一心表現的客觀論點背后，無論是我自身還是他人的存在，對我都不再可能成為對象了。”[12]他在許多人之后又使人想起那些人跡罕至、無水缺源的境地，在那里思想達到了極限。在許多人之后，大概是的吧，但那些人多么急于求成啊！在思想動搖的最后轉折點，許多世人，甚至最低微的，都到達了。這些人在到達轉折點時紛紛摒棄了他們一向最為珍視的生命。另一些人，即思想精英們，也摒棄了他們的生命，但是在最純粹的精神叛逆中，處在精神自殺中進行的。真正的拼搏在于盡可能地反其道而行之，在于密切注視那些遙遠國度的奇花異木。對于荒誕、希望和死亡互相糾纏的無情游戲，需要有得天獨厚的觀察力，即執著力和洞察力。這種胡纏亂舞既簡單初級又難以捉摸，但智者可以解析其圖形，而后加以闡明，并身體力行。

“我聽說戰后一位作家誓與佩雷格里諾斯方式比高低，為引起公眾對他作品的注意，寫完第一本書就自殺了。他確實引起了注意，但書被認為寫得很糟糕。”

此人很可能是安德烈·加耶，于1929年12月16日自殺，其時正出版的書叫《地球不屬于任何人》，是本超現實主義的散文和詩歌集。——譯者注

荒誕的藩籬

深刻的情感，如同偉大的作品，比其有意表達的意義，總是涵蓋得更多。內心始終不渝的活動或反感，繼續存在于辦事或思想的習慣中，這種恒定性所導致的后果，心靈本身全然不知。偉大的情感帶著自身的天地，或可喜的或可悲的，遨游于世，以其激情照亮了一個排他性的世界，在那里又找回了適得其所的氛圍。忌妒、奢望、自私或慷慨，各有一方天地。所謂一方天地，就是一種形而上和一種精神形態。專一化了的情感，所含的真實，比發端時的激動包含更多的真實。因為后者是未確定的，既模糊又“肯定”，既遙遠又“現實”，有如美好賦予我們的那種激動，抑或荒誕所引起的那種激動。

荒誕感，在隨便哪條街上，都會直撲隨便哪個人的臉上。這種荒誕感就這般赤裸裸叫人受不了，亮而無光，難以捉摸。然而這種難處本身就值得思考。對一個人，我們很可能真的永遠認識不了，他身上總有些不可制約的東西，是我們把握不住的。但我幾乎能認識世人，從他們的整體行為、從他們的生活歷程所引起的后果認出他們。同樣，對那些無法著手分析的種種非理性情感，我幾乎能界定，幾乎能鑒定，無非將其后果全盤納入智力范疇，無非抓住和實錄非理性情感的方方面面，重新描繪其天地。可以肯定，同一個演員，我即便見過一百次，卻不一定對他本人有更深的認識。不過，假如我把他扮演的角色歸總起來，假如我說，匯集到他演的第一百個人物時，我對他稍有認識了，此話總有幾分道理吧。因為明顯的悖論也含寓意，具有某種教益性。教誨在于，一個人可以通過演戲，同樣也可以憑借自己真誠的沖動，來給自己定位。由此推及，比如一種忍聲的低調，又如某些心底無處尋覓的情感，不禁因其激發的行動，因其假設的精神形態，而部分地表露出來，也可以自我定位。讀者諸君感覺得出，我這是在確定一種方法。但也感覺得出，這種方法是分析方法，并非認識方法。因為方法意味著形而上，不知不覺表露了有時硬說尚未認識的結論。正如一本書最后的篇章已經體現在最初的篇幅中了。這是難以避免的。這里所確定的方法袒露了胸次：全盤真實的認識是不可能有的。惟有表象可以計數，氣氛可以感覺。

這種不可捉摸的荒誕感，我們也許由此可以觸及了，在相異而博愛的世界里，諸如智力的世界里，生活藝術的世界里，或干脆說藝術的世界里，因為荒誕氣氛一開始就有了。總之，這是荒誕的天地，是用自身固有的亮光照耀世界的精神形態。后者善于把得天獨厚而不可改變的面目識別出來，使其容光煥發。

一切偉大的行動和一切偉大的思想都有個微不足道的發端。偉大的作品往往誕生于街道拐彎處或飯店的小門廳。事情就是如此荒誕。與其他世界相比，荒誕世界更能從這種可憐兮兮的誕生中汲取其高貴。在某些境況下，一個人被問及他的思想本質時，答道：“沒有任何本質”，也許是一種虛與委蛇吧。至親好友心里是很明白的。但，假如回答是真誠的，假如回答表示這么一種奇特的心境：虛無變得很能說明問題了，日常的鎖鏈給打斷了，心靈再也找不到銜接鎖鏈的環節了，那么這樣的回答就變成了荒誕的第一個征兆。

某天背景勢必倒塌。起床，有軌電車，四小時辦公或工廠打工，吃飯，有軌電車，又是四小時工作，吃飯，睡覺；星期一、星期二、星期三、星期四、星期五、星期六，同一個節奏，循著此道走下去，大部分時間輕便自然。不過有一天，“為什么”的疑問油然而生，于是一切就在這種略帶驚訝的百無聊賴中開始了。厭倦處在機械生活行為的結局，但又是啟開意識活動的序幕：喚醒意識，觸發未來。未來，要么無意識返回鎖鏈，要么徹底清醒。覺醒之后，久而久之，所得的結果，要么自殺，要么康復。百無聊賴本身帶有某種令人惡心的東西。不過這里，我應當得出結論說，百無聊賴也有好處。因為一切從覺悟開始，惟有通過覺悟才有價值。鄙見毫無獨到之處，不過是些不言自明的道理：適逢粗略了解荒誕的根源，這也足夠了。單純的“憂慮”乃萬事之發端[13]。

同樣，天天過著沒有光彩的生活，時間是載著我們走的。但總有一天必須載著時間走。我們靠未來而生活：“明天”，“以后再說”，“等你有了出息”，“你長大就明白了”。這些前言不搭后語的話挺可愛的，因為終于涉及死亡了。不管怎樣，人都有那么一天，確認或承認已到而立之年。就這樣肯定了青春已逝。但，同時立即讓自己與時間定位。于是在時間中取得了自己的位置。他承認處在一條曲線的某個起伏點上，公開表明必須跑完這條曲線。他屬于時間了，不禁毛骨悚然，從時間曲線認出他最兇惡的敵人。明天，他期盼著明天，可是他本該摒棄明天的。這種切膚之痛的反抗，就是荒誕。[14]

較低一個層次，就是詭譎性：發覺世界是“厚實”的，瞥見一塊石頭有多么的奇異，都叫我們無可奈何；大自然，比如一片風景，可以根本不理會我們。一切自然美的深處都藏著某些不合人情的東西，連綿山丘、柔媚天色、婆娑樹蔭，霎時間便失去了我們所賦予的幻想意義，從此比失去的天堂更遙遠了。世界原始的敵意，穿越幾千年，又向我們追究。一時間我們莫名其妙，因為幾百年間我們只是憑借形象和圖畫理解世界，而且這些形象和圖畫是我們預先賦予世界的，又因為從此之后再使用這種人為的手段，我們就力莫能及了。世界逃脫了我們，再次顯現出自己的本色。那些慣于蒙面的背景又恢復了本來面目，遠離我們而去。同樣，有些日子，見到一個女人，面孔熟悉，如同幾個月或幾年前愛過的女人，重逢之下卻把她視同陌路，也許我硬是渴望使我們突然陷于孤獨的那種東西。但時候未到哇。惟一可肯定的：世界這種厚實和奇異，就是荒誕。

世人也散發出不合人情的東西。在某些清醒的時刻，他們的舉止模樣機械，他們無謂的故作姿態，使他們周圍的一切變得愚不可及。一個男人在封閉的玻璃亭中打電話，聽不見他的聲音，但看得見他拙劣的模擬表演。我們不禁自忖：他為什么活著。面對人本身不合人情所產生的這種不適，面對我們自身價值形象所感到的這種無法估量的墮落，正如當代一位作家所稱的那種“惡心”[15]，也就是荒誕。同樣，在鏡子里突然看到有陌生人朝我們走來，或在我們自己的相冊里重新見到親切而令人不安的兄弟，這還是荒誕。

最后我要講死亡了，要講我們對死亡的感受了。在這一點上，話已說盡，切戒悲天憫人，是為得體。然而再叫人驚訝不過的是，大家都活著，卻好像誰也“不知道”活著似的。這實際上是因為缺乏死亡的體驗。從本意上講，只有生活過的，并進入意識的東西，才是經驗過的。這里不妨勉強談論他人死亡的經驗，是一種代用品，一種智者見地，對此我們從來沒有信服過。悲愴的約定俗成不能叫人心悅誠服。恐懼實際上來自事變毋庸置疑的層面。時間之所以使我們害怕，是時間展現數學般的演示，答案出自演示之后。所以關于靈魂的種種漂亮說法，在這里至少要稍為接受經驗法對其對立面的檢驗。耳光在僵體上留不下痕跡，靈魂已經消失了。歷險這個基本的、關鍵的層面構成了荒誕感的內容。無用感在這種命運的死亡陰影下萌發了。數學般血淋淋的規律支配著我們的生存狀況，對此，任何道德、任何拼搏都無法先驗地得到辯解。

重復一遍，上述的一切，人們翻來覆去講過了。我只不過做了個粗略的歸類，指出顯而易見的主題。這些主題貫串一切文學和一切哲學，充斥日常談話，沒有必要再杜撰了。但必須把握這些顯而易見的情況，然后才探討至關重要的問題。再強調一遍，我感興趣的，主要不在于發現種種荒誕，而是荒誕產生的結果。假如對這些情況確信無疑了，難道還需要作結論嗎？到什么地步才算沒有漏洞呢？是應當自愿死亡，抑或死活抱著希望呢？有必要事先在智力上做一番同樣粗略的清理了。

精神的首要活動是區別真假。然而，思想一旦反思自身，首先發現的，便是一種矛盾。強詞奪理是不管用的。幾百年來，對此道沒有人比亞里士多德演繹得更清楚、更漂亮了：

這些觀點不攻自破，其后果經常受人嘲笑。因為，肯定一切都是真理，等于肯定對立面的肯定，其結果等于肯定我們自己的論點是謬誤（因為對立面的肯定不容我們的論點是真理）。但，假如說一切都是謬誤，這種肯定也是謬誤了。假如宣稱只有與我們對立的肯定才是謬誤，抑或只有我們的肯定才不是謬誤，那么我們就不得不接受無數真的或假的判斷。因為誰提出真的肯定等于同時宣布肯定就是真理，照此類推，以至無窮。[16]

這種惡性循環只是一系列惡性循環的第一種，而精神在反省自身時，便卷入這個系列旋渦，暈乎乎迷失了方向。上述悖論，簡單明了得不能再簡單明了啦。不管何種文字游戲和邏輯絕技，理解首先便是統合。精神深層的愿望，甚至在最進化的活動中，也與人面對自己天地的無意識感相依為命。所謂無意識感，就是強求親切，渴望明了。就人而言，理解世界，就是迫使世界具有人性，在世界上烙下人的印記。貓的世界不同于食蟻動物的世界。“任何思想都打上人格的烙印”，這是不言自明的道理，別無深意。同樣，精神竭力理解現實，只有把現實概括成思想術語時才自感滿足。假如人承認世界也能熱愛和受苦，那么人就會心平氣和了。假如思想在現象的幻境中發現一些永恒的聯系，既能把現象概括為單一的原則，又能把自身歸納為單一的原則，那就算得上精神至福了，而精神至福者的神話只不過是可笑的贗品。這種對統合的懷念，對絕對的渴望，表明了人間戲劇最基本的演進。然而，說懷念是個事實，并不意味著懷念應當立即得到緩解。因為，假如在跨越欲望和攝取之間的鴻溝時，我們贊同巴門尼德[17]，肯定單一（不管是怎樣的單一）這個現實，那么我們就墜入可笑的精神矛盾中，這是一種肯定大一統的精神，并通過肯定自身來證明自己與眾不同，進而聲稱能化解分歧。這又是一種惡性循環，足以抑制我們的希望。

上述依舊是些不言自明的道理。我再次重申，這些道理本身并無新意，令人感興趣的是可以從中引出的結果。我還知道另一個不言自明的道理，那就是人必有一死。可以數得出從中引出極端結論的智者。本散論中，必須自始至終作為參考的，是我們假想知道的和實際知道的之間存在的不變差距，是實際贊同和假裝無知之間的不變差距；假裝的無知使我們靠理念活著，而這些理念，倘若我們真的身體力行，那是會打亂我們整個生活的。面對精神的這種難解難分的矛盾，我們恰好要充分把握分離，即把我們和我們自己的創作劃開。只要精神滿懷希望在固定的世界里保持沉默，一切就在精神懷念的統合中得到反映，并排列得井然有序。但這個世界只要動一動，就會分崩離析：無數閃爍的碎片自告奮勇地來到認識的眼前。不必抱希望有朝一日會重逢這個世界親切而平靜的表面，使我們的心靈得到安寧。繼那么多世紀的探索之后，繼思想家們那么多次讓賢之后，我們心明眼亮了。就我們的全部認識而言，這一點是千真萬確的。除了職業的唯理論者，人們如今已對真正的認識不抱希望了。假如一定要寫人類思想惟一有意義的歷史，那只得寫人類世代相繼的悔恨史和無能史了。

確實，我能說“我知道”誰的什么和什么的什么。我身上的這顆心，我能體驗到，并判定其存在。這個世界，我能觸及也判定其存在。我的學問僅此而已，其余有待營造。因為，假如我竭力把握我所確認的這個我，并加以定位和概括，那么這個我只不過是一手掌的水，會從我的指縫流走的。我可以把“這個我”善于做出的各種面孔一張張描繪出來，還可以描繪別人給予“這個我”的各種面貌，包括其出身、教育、熱忱或沉默、偉大或卑劣。但不可以把面貌相加。這顆心即使屬于我，我也永遠無法確定。我對自己存在的確信和我試圖給予這種確信的內容，兩者之間的鴻溝，永遠也填不滿。我永遠是自己的陌路人。在心理學上，如同在邏輯學上，有真理又沒有真理。蘇格拉底的“認識你自己”，其價值等同我們懺悔室里的“要有德行”。兩者既流露懷念，也表露無知。無非拿重大的主題做游戲，是毫無結果的。這些游戲只在符合近乎確切的尺度時才說得過去。

瞧，比如樹木吧，我熟悉樹木的粗糙、水分，嗅得出樹木的氣味。草的芬芳，星的馥郁，夜晚，心情舒坦的某些晚上，我怎能否認我體驗到了強而有力的世界？然而，地球的全部科學，壓根兒不能使我確信這個世界是屬于我的。你們給我描繪世界，教我歸類世界。你們列舉地球的規律，在我渴求知識的時候，我同意地球的規律是真實的。你們剖析地球的機制，于是我的希望與之倍增。末了，你們告訴我神奇美好又多姿多彩的宇宙歸結為原子，而原子又歸結為電子。所有這一切好得很，我等著你們繼往開來。但你們又對我講解一種見不著的星球系統，其中不少電子圍繞一個核團團轉動。你們用形象向我解釋世界了。于是我看出你們是在做詩，那我就一輩子也弄不清楚了。我還沒來得及發火，你們已經改變理論了，難道不是這樣嗎？這么說來，本該教我懂得一切的科學在假設中結束了，清醒在隱喻中沉沒了，不確定性在藝術作品中找到歸宿了。我先前需要付出這么多努力嗎？與之相比，山丘柔和的線條和夜晚摸著激跳的心的手，教給我更多的東西。我明白，如果說我通過科學懂得現象并一一歷數，我卻不能因此而理解世界。即使我用手摸遍全球的高山峻嶺，也不會知道得更多。你們讓我在寫實和假設之間選擇，寫實是可靠的，但對我毫無教益，而假設硬說對我有教益，卻根本不可靠。我對自己對世界是陌生的，惟一的援助，是用某種思想武裝起來，而這種思想一旦肯定什么就否定自身；我惟有拒絕認知和摒棄生命才能得到安寧，而且好勝的愿望總是在藐視其沖擊的藩籬上碰壁，這是怎樣的狀況呢？有志者，必挑起反常現象。一切就緒，按部就班，就等著出現中了毒的安寧，那正是無憂無慮、心靈麻木或致命的摒棄所造成的。

智力以自身的方式也讓我明白世界是荒誕的。作為對立面的盲目性，徒然聲稱一切都是明明白白的，而我則一直期待著證據，一直期待著理性有理。但盡管經歷了那么多自以為是的世紀，外加產生過那么多振振有詞的雄辯家，但我清楚此說不對。至少在這方面，恕我孤陋寡聞，是不走運的。所謂放之四海而皆準的理性，實踐的或精神的，所謂決定論，所謂解釋萬象的種種范疇，無一不使正直的人嗤之以鼻。與精神根本不搭界。被否定的精神，真知灼見是受到束縛的。在這種難以估算而有限度的天地里，人的命運從此有了意義。一個非理性族群站起來了，周匝而圍，直至終了。荒誕感恢復了明智，如今又得到了協調，于是清晰起來了，明確起來了。我說過世界是荒誕的，未免操之過急了。世界本身不可理喻，我們所能說的，僅此而已。所謂荒誕，是指非理性和非弄清楚不可的愿望之間的沖突，弄個水落石出的呼喚響徹人心的最深處。荒誕取決于人，也不多不少地取決于世界。荒誕是目前人與世界惟一的聯系，把兩者拴在一起，正如惟有仇恨才能把世人鎖住。我在沒有尺度的世界里歷險，所能清晰辨別的，僅此而已。就此打住吧。荒誕規范著我與生活的關系，假如我把這種荒誕當真，假如我心中充滿在世界奇觀面前激動不已的情感，充滿科學研究迫使我具備的明智，那么我就應當為這些確認犧牲一切，就應當正視這些確認，并加以維護。尤其應當據此而規范我的行為，不管產生什么后果，都緊跟不舍。我這里講的是正直性。但我要求事先知道思想是否能在這些荒漠中成活。

我獲悉思想至少已進入這些荒漠，在那里找到了面包，明白了先前只是靠幻象充饑的。思想給人類思考最迫切的幾個主題提供了借口。

荒誕從被承認之日起，就是一種激情，最撕心裂肺的激情。但，全部的問題在于人是否能靠激情生活，還在于是否能接受激情的深層法則，即激情在振奮人心的同時也在焚毀人心。這還不是我們將要提出的法則，而是處于上述體驗的中心，會有時間再談的。不如先承認產生于荒漠的主題和沖動吧，只要一一列舉就行了。這些東西如今也眾所周知了。這不，一直就有人捍衛非理性說的權利。傳統上存在一種說法，叫委曲求全的思想，這個傳統一直沒有間斷過。對理性主義的批判次數太多了，似乎不必再批判。然而我們的時代一直出現反常的體系，想方設法絆倒理性，仿佛理性果真一直在向前進哩。但不等于證明理性有多大效力，也不等于證明理性的希望有多強烈。從歷史上看，兩種態度始終存在，表明人的基本激情，把人左右夾攻得苦不堪言，又要呼喚統合，又要看清會受藩籬的重重包圍。

然而，也許從來沒有別的時代像我們時代這樣對理性發起更猛的攻擊。自從查拉圖斯特拉[18]大聲疾呼：“偶然，這是世上最古老的貴族。當我說沒有任何永恒的意志愿意君臨萬物萬象時，我就把最古老的貴族頭銜還給了萬物萬象。”自從克爾凱郭爾得了不治之癥時說：“這病導致死亡，而死亡之后什么也沒了。”荒誕思想的主題層出不窮，有意味深長的，也有折磨人心的，抑或至少非理性思想和宗教思想是如此，這種微妙的區別是至關重要的。從雅斯貝爾斯到海德格爾，從克爾凱郭爾到謝斯托夫，從現象學者到舍萊爾[19]，就邏輯和道德而言，整整一個智者家族，因懷舊結為親戚，因方法或目的而反目，他們千方百計阻擋理性的王家大道，想方設法重新找到真理的通途。此處，在下對那些已知的和體驗過的思想作個假設。不管智者們現在或過去有什么抱負，他們統統從那個無法形容的世界出發。那里占統治地位的是：矛盾，二律背反，焦慮或無能為力。他們的共同點，恰恰是迄今人們所披露的主題。必須明確指出，對他們也不例外，尤為重要的是他們從發現中引出的結論。這非常重要，有必要專門研究。眼下只涉及他們的發現和他們最初的經驗。問題只在于證實他們的親和力。假如硬要論證他們的哲學，是可以把他們共同的氛圍烘托出來的，并且不管怎么說，這也就足夠了。

海德格爾冷峻地審視了人類狀況，宣告人類生存受到了凌辱。惟一的現實，是生靈在各個階段的“憂慮”。對迷途于世的人及其排遣而言，這憂慮是一種轉瞬即逝的恐慌。但恐慌一旦意識到自身，便成為焦慮，即清醒者永久的氛圍，“在這種氛圍中生存重新抬頭”。這位教授[20]使用最抽象的語言，手不發抖地寫道：“人類生存的完整性和局限性比人本身處于更優先的地位。”他對康德的興趣在于承認康德“純理性”的局限性，在于對自己的分析作出結論：“世界不能再向焦慮者提供任何東西了。”這種憂慮，他覺得實際上大大超越了推理的范疇，以至腦子里老惦念著，嘴巴上老嘮叨著。他列出憂慮的方方面面：當平凡的人千方百計使憂慮普遍化并使之越來越沉重時，煩惱便顯現了；當智者靜觀死亡時，恐懼便顯露了。他不把意識和荒誕分家。死亡的意識就是憂慮的呼喚，于是“存在通過意識發出自身的呼喚”。死亡的意識就是焦慮的聲音，要求存在“從消失重新回到蕓蕓眾生中來”。對他自己也一樣，不該高枕無憂，而必須鞠躬盡瘁、死而后已。他置身于荒誕世界，接受著荒誕世界的可歿性，在廢墟中尋找自己的聲音。

雅斯貝爾斯對一切本體論都絕望了，因為他硬要相信我們失去了“天真性”。他知道我們無所作為，做什么也不能使表象的致命游戲升華。他知道精神的終結便是失敗。他沿著歷史賦予我們的精神歷險，磨蹭躑躅，無情地識別出各種體系的缺陷，識別出挽回了一切面子的幻覺，識別出不遮不掩的預言。在這頹敗的世界，認識的不可能性已被論證，虛無好像是惟一的現實，無援的絕望，惟一的姿態，于是他試圖重新找到通向神秘天國的阿麗婭娜導線[21]。

謝斯托夫獨占一方，一直從事單調得叫人欽佩的著作，始終不懈地朝著同樣的真理奮進。他不斷指出，最嚴密的體系，最普遍的理性主義，到頭來終將在人類思想的非理性上碰壁。任何不言自明的道理，哪怕含諷刺意義的，任何對理性不敬的矛盾，哪怕令人嗤之以鼻的，都逃不過他的眼睛。惟一使他感興趣的事情，實屬例外，那就是心靈史或精神史。通過陀思妥耶夫斯基式的死囚經驗，通過尼采式的精神激劇歷險，通過哈姆雷特式的咒語或易卜生式的苦澀貴族德行，他探索著、指明著、提升著人類對不可救藥性的反抗。他不把自己的一套道理用在理性上，帶著幾分毅然決然，開始涉足毫無色彩的荒漠，在那里一切確定性都變成了石頭。

他們中間最有誘惑力的恐怕是克爾凱郭爾，至少他的部分經歷比發現荒誕更吸引人：他體驗了荒誕。“最可靠的緘默不是閉口不言，而是張口說話。”[22]寫下此話的人，一開始就確信任何真理都不是絕對的，都不能使本身不可能實現的存在變得令人滿意。一通百通的唐璜（尼采語）[23]，他多次更換筆名，矛盾百出，既寫出《布道詞》，也寫下《誘惑者的日記》這樣一本犬儒主義唯靈論的教科書。他心里感到的那根刺[24]，不是用來平息痛苦，相反是用來喚醒痛苦，懷著甘當受難者的那種絕望的歡樂，一點一滴地制造受難者：清醒，違拗，裝模作樣，就是說制造魔鬼附身者的系列。那張既溫存又冷笑的面容，那些隨著發自靈魂深處的吶喊而旋轉的陀螺，就是荒誕精神本身與超越它的現實所遭遇的情景。克爾凱郭爾的精神冒險，導致了付出昂貴代價的丑聞，開始時就非常糟糕，是一種沒有自身背景的體驗，被打回最原始的自相矛盾中去了。

另外，在方法上，胡塞爾和現象學家們極盡夸張之能事，在多樣性中重組世界，否定理性的超驗力。精神世界難以估量地隨著他們而豐富起來。玫瑰花瓣，公里數坐標或人的手所具有的重要性與愛情，欲望或萬有引力定律相同。思想，不再意味著統合，不再是以大原則的面目使表象變得親切。思想，就是重新學習觀察、關注，就是引導自己，就是以普魯斯特的方式把每個理念和每個形象變成得天獨厚的領地。離譜兒的是，一切都是得天獨厚的。能為思想正名的，是對思想的極端意識。胡塞爾為使自己的方法比克爾凱郭爾或謝斯托夫的更為實證，從根子上就否定理性的古典方法，破除希望，把直覺和心靈的大門打開，輸入層出不窮的現象，豐富得有些不合人情。這些道路，要么通向一切科學，要么什么科學也通不到。就是說，此處手段比目的更為重要。問題僅在于“對認知的態度”，而不在于慰藉。再說一遍，至少在根子上是如此。

怎能感覺不到這些智者根深蒂固的親緣關系？怎能覺察不到他們聚集在獨自享有卻痛苦得沒有任何希望的領地呢？我堅決要求，要么一切向我解釋清楚，要么什么也別解釋。況且理性面對這種心靈吶喊是無能為力的。精神被這種要求喚醒后，一味探索尋求，找到的只是矛盾和胡言。我不明白的東西，就是沒有道理的，于是世界充滿了非理性的東西；我不明白世界的單一含義，于是世界只是個非理性的巨物；只要能說一次：“這很清楚”，于是一切就得救了。但，這些智者競相宣告，什么也不清楚，一切都是亂糟糟的，于是他們接著宣告，世人只對包圍他們的藩籬保持著明智和確切的認識。

所有這些經驗配合和諧，相互交替。精神走到邊界，必須作出判斷，選擇結論。那里便是自殺和找到答案的地方。但我把探求的順序倒過來，從智力歷險出發，再回到日常舉止。以上提及的體驗產生于須臾不該離開的荒漠。至少應該知道體驗到達何處。人奮斗到這個地步，來到非理性面前，不由得內心產生對幸福和理性的渴望。荒誕產生于人類呼喚和世界無理性沉默之間的對峙。這一點不應當忘記，而應當抓住不放，因為人生的各種結果都可能由此產生。非理性，人的懷舊以及因這兩者對峙而凸顯的荒誕，就是悲劇《三人物》，而此劇必須與一切邏輯同歸于盡，之后，才能出現某種存在。