引言

“名”，名稱或概念；“實”，實在，即名稱或概念所稱謂的客觀事物。“名”和“實”是中國古代哲學的一對重要范疇。名實關系問題，涉及思維形式和客觀存在的關系問題，主觀和客觀的關系問題。名實之辨包括名（名稱和概念）是否來源于客觀實際和感覺經驗，名稱、概念是否反映客觀內容，概念的知識是否具有客觀必然性的問題；也包括言、意能否把握事物和道，即人類思維能否把握客觀世界及其發展規律的問題。古代哲學家對名實關系問題的探討和論述，構成了古代認識論和邏輯學的重要內容，而且又和政治學、倫理學密切相關。

名實關系問題是隨著社會實踐和認識的需要而提出和展開的。春秋末期社會動蕩，“禮壞樂崩”，舊事物趨于崩潰，新事物不斷誕生，舊名被廢棄，新名不斷涌現。名存實亡、名實不符的現象十分尖銳、突出。面對“名實相怨”、“名實亂”的情況，是名隨實變，還是以新的實去符合舊的名？是名決定實，還是實決定名？名實何者是第一性的？再是，名能否正確反映實？言、意能否把握物和道？即名實之間是否具有同一性的問題。名實問題正是哲學基本問題的具體形態。名實何者是第一性的問題，是哲學基本問題的第一方面，名實之間是否具有同一性的問題，是哲學基本問題的第二方面。由于當時不同學者對這些問題看法不同，就產生了唯物主義和唯心主義兩種思想的斗爭。

春秋末期對名實問題的探討，到了戰國時期就形成了名辯思潮。儒、道、墨等各家都提出了自己的名實觀，同時又轉到辯論本身而涉及概念、判斷、推理等一系列問題的研究，從而導致古代名學即邏輯學的建立。而法家則把“刑名”（也作形名，指形體、實際和名稱）和“法術”聯系起來，把“名”引申為法令、名分等，主張循名責實，慎賞明罰，形成了極富政治色彩的“刑名之學”。漢代史學家首開劃分諸子百家的先例，司馬談把專論名實問題的學者稱為名家。后來，劉歆又把綜核名實以正名位，也稱為名家之學，這方面的學者也稱為名家。

漢武帝以來，由于推行董仲舒建議的“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，嚴重地影響了名實學的發展。董仲舒把孔子的正名說引向正名分的道路，先秦名家辯論的方式在漢代幾乎中絕。至漢末魏晉又逐漸興起名辯思潮，其中有以王符、徐幹和劉為代表的品評人物名實的思潮，更重要的是與玄學相伴而產生的名理學思潮，名理兼談，以談理為主。名士們談玄說理盛極一時。名理論壇的主要議題是“才性同異之辨”、“有無之辨”和“言意之辨”等，其中“言意之辨”即語言和思想的關系問題的探討，是和名實觀相關的。唐代以后，哲學家的興趣轉到天人、理氣、心物等本體論和倫理學的研究，名實問題沒有再引起普遍的關注。而且名實之辨也和道與器（象）關系的爭論結合在一起了。到明清之際，一些唯物主義哲學家對名實問題又有所涉及，但是除王夫之等少數人外，也都沒有充分展開。

第一節先秦時代名實觀

一、老子的“無名”論

先秦時代道家的創始人老子，認為名言不足以表述宇宙萬物的本體和發展規律，《老子》開宗明義就說：道可道，非常道；名可名，非常名。（《老子·第一章》）就是說，用名言概念表述的道和名，并不是恒常的道和名。在老子看來，道是無名的，“道常無名”（《老子·第三十二章》），道是“無名之樸”（《老子·第三十七章》）。因此，道是人們的感覺經驗和理性思維所不能把握的：視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。（《老子·第十四章》）道是看不見，聽不到，摸不著的，是不可名的。老子認為，只有去掉名言，才可以真正了解恒常的道，他說：“知者不言，言者不知。”（《老子·第五十六章》）對于道，有真知者必不言說，言說者不一定真知。應當說，老子認為道作為宇宙萬物本體和發展規律，是感覺所不能把握的，也是難以用概念模寫的，看到了人們感覺經驗和理性思維的局限性，是有一定的道理的。但是他過分夸大人類感覺經驗和理性思維的局限性，以至完全否定感覺和概念的重要作用，這就只能導向直覺主義。至于他所講的道實質上是絕對觀念，是唯心主義的本體論，這在前面已經論述，不再重復。

老子的“無名”論是跟當時重視理性原則的孔子和重視感性原則的墨子都不相同的。他的學說對于后來的莊子和魏晉玄學家都有深遠的影響。

二、孔子的“正名”說

先秦時代儒家的創始人孔子，首先提出正名的主張，所謂正名，“名”就是字、詞，正名就是正字義，具體說，就是正確的解釋詞和使用詞，糾正對詞的錯誤解釋和使用，也就是要正確地確定名詞概念的涵義，這就涉及名與實的關系。孔子的正名著重于確定名詞概念的政治倫理內涵，因而也多少涉及正名分的內容。

《論語·子路》直接論及正名，說：子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”意思是說，孔子認為如果他在衛國為政，第一步措施是正名。子路認為這是離開政治遠了，是迂腐的言論。孔子給以反批評，指責子路是野，重質而不文。孔子的主張是，只有名正才能言順，“順”指“六十而耳順”的“順”，是從道德方面講的。“言順”即說話合乎道德原則。言順了才能做好事情，從而達到“禮樂興”的目的。這里“正名”與“言順”相聯，名是指語詞而言。又說：故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。（《論語·子路》）這也是名和言相聯，言又和行相聯。強調正名的意義在于言之不茍，言之可行。也就是說話用詞要合乎道德要求，從而保證言行合乎道德規范。

孔子的正名，著重于道德方面，往往對傳統的語詞加進道德涵義。例如，《論語·子路》載：葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。——直在其中矣。”這是正“直”這個名。按傳統的說法，兒子證明父親偷羊是“直”，孔子認為父子互相為隱才叫做直。這就給“直”添注新的道德意義。又如：子張問：“士何如斯可謂之達矣？”子曰：“何哉，爾所謂達者？”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞。”子曰：“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”（《論語·顏淵》）子張認為聞與達是無區別的同義詞，也沒有道德涵義，而孔子把聞達之名加以區分，指出達是真誠，聞是虛偽，兩者一善一惡，涇渭分明，而且都具有道德涵義。

孔子的正名說，是強調正確理解詞義，尤其是道德概念的詞義，認為只有這樣，才能使自己的言行符合道德規范，這是為政的當務之急和首要條件。此外，齊景公問政，孔子又答以“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）。看來，這和正名的主張是一致的。推測孔子的意思，可能是君、臣、父、子都要顧名思義，各依其在社會中的名位和道德要求，而盡其所應盡的事，這樣，社會等級分明，秩序井然，國家也就得以安定了。孔子關于正名的言論很少，但對后世影響甚大。荀子從名實關系闡揚正名說，董仲舒則明確地從名分角度發揮正名說，都是受到孔子正名說的啟發而創立的。

三、《管子》的“因形定名”的觀點

先秦時代重要著作《管子》，其中《心術上》等篇，從認識論的角度唯物主義地論及名與實的關系。“名”是什么？“名者，圣人之所以紀萬物也。”（《管子·心術上》）“紀”，綜理、把握。“名”是圣人用以把握客觀事物的名稱、概念。名稱、概念是怎樣形成的呢？《管子·心術上》又說：“以其形因為之名，此因之術也。”“詁形以名，以形侔名。”（“詁形以名，以形侔名”原作“姑形以形，以形務名”，從郭沫若校改。）客觀事物本身的形狀、特點是制定名的根據，名必須恰當地反映客觀事物的形狀、特點。《管子·白心》也說：“物至而命之”，現實事物呈現在面前，而給以命名。名是事物的反映。《管子·心術上》還十分強調“名當”，即名對實的概括要恰當，名要與實相符。它說：“物固有形，形固有名，名當謂之圣人。”又說：“言不得過實，實不得延名”。“延”，延長、超過。圣人要做到“名當”，使名既不超過實，實也不超過名，名實相當。《管子·九守》篇也說：“名生于實，實生于德，德生于理，理生于智，智生于當。”“德”，性質。“理”，道理、規律。名產生于客觀實在，而實在生于事物的性質，性質又生于事物的規律，規律要通過智慧來把握，而把握得當才是智慧。名的形成是由客觀到主觀的抽象過程。《管子·九守》篇還強調名實在政治方面的意義與應用，它說：“修名而督實，按實以定名，名實相生，反相為情。名實當則治，不當則亂。”認為循名責實，做到名實相當，是治理社會、安定國家的重要保證。

四、墨子的分別“名”“取”的思想

春秋戰國之際墨家創始人墨子，在名實關系問題上作出了重要的貢獻，強調概念應當受實踐經驗的檢驗。他說：（“”，原作“鉅”，從俞樾校改。）者白也，黔者黑也，雖明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：瞽者不知白黑者，非以其名也，以其取也。（《墨子·貴義》）這是說，瞎子不知黑白，并不是不知黑白是兩個不同的概念，而是把黔兩種東西放在一起要他擇取，他就不知道什么是白，什么是黑了。黑白是名，黔是實。瞎子不知黑白之實，實際上也就是不知黑白。又說：今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之，兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。（同上）這是說，當今的君子雖然口頭上也會講仁，但是他們不能區分具體行為的仁與不仁，實際上就是不知仁。可見，墨子認為只有根據取實的情況，才能判斷一個人是否得其名。如果只能從名稱、概念上分辨，而不能在實際上對事物進行分別，就不能叫做真知其名。這就是說，實是第一性，名是第二性的。名由實所決定，是否真正知名，應受實際行動的檢驗。墨子的名實觀，充分地表明了他的樸素唯物主義認識論的立場。墨子的思想為后期墨家所繼承和發展。

五、公孫龍的“名實論”

公孫龍，約生于周顯王四十四年（公元前325年）至周慎靚王六年（公元前315年）之間，約卒于秦孝文公元年（公元前250年）。戰國中期哲學家，名家的代表人物。《公孫龍子》一書現存六篇，對于此書的真偽問題，清代以來屢有爭論。從該書所使用的名詞、概念來看，除《跡府》篇外，其他的《名實論》、《指物論》、《堅白論》、《白馬論》和《通變論》五篇，都是公孫龍的作品。這些作品大多和名實問題有關，其中《名實論》專門討論了名實問題。公孫龍在名實觀方面作出了重要的理論建樹，他的學說基本上是唯物主義的，但也有唯心主義觀點。

（一）“名實論”

《公孫龍子·名實論》說：天地與其所產者，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實而不曠焉，位也。“物”，萬物。萬物在形成時都有其確定的內容、形式和位置，不能超過其范圍，萬物是實在的。物之所以為物，即有其實在性。實不是空曠無內容的，是占有一定的空間位置的。實之所存，即其位置。同篇又說：夫名，實謂也。知此（名）非此（實）也，知此（實）之不在此（位）也，則不謂也；知彼（名）之非彼（實）也，知彼（實）之不在彼（位）也，則不謂也。這是說，名是用來稱謂實的，名必須符合實。如果一個名所稱謂的不是它所稱謂的那個實，或者它所稱謂的那個實已經發生變化，不在其位，就不能再稱那個名了。顯然，這是對名實關系的唯物主義看法。

（二）“指物論”

在先秦時代，一般說來作為語詞的名（名詞）和作為概念的名是沒有嚴格區分的，都稱為“名”。實際上，名詞是對事物的稱謂，是約定俗成的，而概念則是主觀對客觀的類型和規律的反映，是不能被約定的。公孫龍所講的“名”，主要不是指名詞，而是指名詞的內涵，即反映事物及其屬性的概念，這是對“名”認識的深化。這在《指物論》一文中，表述得尤為鮮明。所謂指，就是名詞的內涵，即概念；所謂物，即實物。實物對“名”而言，稱為“實”；對“指”而言，稱為“物”。《指物論》說：指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。概念是感覺不到的，也可以說是天下沒有的；事物是感覺得到的，也可以說是天下存在的。又說：“天下無指，物無可以謂物。”概念雖然感覺不到，但是天下如果沒有概念，事物也就無法說明它是什么樣的事物了。《指物論》還說：“物莫非指，而指非指。”事物都是概念，都要通過概念來表述、說明，而每一概念則不必依賴于其他概念。由此看來，公孫龍的《指物論》思想也是唯物主義的。

（三）“離堅白”

公孫龍在《堅白論》中又提出了一個“堅、白、石相離”的錯誤命題。文說：視不得其所堅而得其所白者，無堅也；拊不得其所白而得其所堅者（道藏本下有“得其堅也”四字，此依譚戒甫說刪。），無白也。意思是說，用眼看石頭時，得不到“堅”，而只能得到“白”的感覺，此時是沒有“堅”；用手摸石頭時，得不到“白”，只能得到“堅”的感覺，此時是沒有“白”，所以，堅白是“不相盈”的，即互相分離的。公孫龍看到了堅與白作為事物的一般屬性和概念的差別，這是正確的。但他割裂感官與感官、感覺與感覺之間的聯系，并把主觀的視和拊看作白和堅是否存在的標準，這就陷入了感覺論。

當時有人反駁公孫龍說，眼看雖然得不到堅的感覺，手摸雖然得不到白的感覺，但這只是感官職能不同，不能互相代替而已，堅和白同是這塊石頭的屬性，怎能說是互相分離呢？公孫龍回答說：物白焉，不定其所白；物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其石也？（《公孫龍子·堅白論》）就是說，白和堅不是固定在石頭里的，它們是兼為其他事物所有的。“堅未與石為堅而物兼，未與物（“物”，道藏本原無“物”字，據上下文意補。）為堅而堅必堅。其不堅石、物而堅，天下未有若堅、而堅藏。”（同上）“堅”這屬性既可以不與石頭聯系在一起，而為其他事物所具有，也就可以不與一切事物聯系在一起而獨立自存，“堅”可以自己隱藏起來。“白”這屬性也是如此。這里，公孫龍看到了不同屬性之間的區別，屬性和事物之間的區別，但是又割裂了事物各屬性間的聯系，割裂屬性與事物的聯系，也就是取消了一般與個別的聯系，把一般說成脫離個別而存在的獨立實體。公孫龍看到一般與個別的差別，看不到兩者的聯系，把“名”即概念形而上學地夸大為脫離具體事物而獨立自存的實體，這又陷入了客觀唯心主義。

（四）“白馬非馬”

公孫龍還在《白馬論》中，應用正名的原則，闡述了概念與概念之間的關系，這主要表現在“白馬非馬”這個著名命題上。

公孫龍從名實關系的角度發揮孔子的正名思想，他說：“正其所實者，正其名也。”（《公孫龍子·名實論》）使名當其實，叫做正名。又說：其名正則唯乎其彼此焉。（同上）