席元山入門

前文已述，正德四年（1509），貴州提學副使席元山因久仰王陽明的大名，特意前往王陽明的住處，向他請教學問。

席元山（1461—1527），名書，字文同，號元山，四川遂寧人，弘治三年（1490）進士，后升任禮部尚書，嘉靖六年（1527）又加封為武英殿大學士[1]。六十七歲去世，謚號“文襄”。席元山非常推崇陸學，曾著有《鳴冤錄》，為陸學辯解。在晚年時曾推舉王陽明出任大臣。

據《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》記載，席元山對宋明理學非常感興趣，他把王陽明迎請到自己的住處，向王陽明請教“致知”和“力行”究竟是一層功夫還是兩層功夫。王陽明告訴他，知行本自合一，不可分為二事，也就是“知行合一”。席元山非常欽佩王陽明，特地請王陽明主持貴陽書院，還親率貴州諸生向王陽明行弟子禮，而且一有空暇，就會前來聽講。王陽明也借此機會，在貴陽大力提倡“良知”說。

但“良知”說是王陽明在晚年提出的，他在貴州時根本就沒有提過“良知”說。《陽明先生年譜》中記載：“始席元山書提督學政，問朱陸同異之辨。”

席元山后來又著有《鳴冤錄》，仔細想來，該文應該是根據《陽明先生年譜》中記載的這次辯論而作。

接著《陽明先生年譜》又記載道：“先生不語朱陸之學，而告之以其所悟。書懷疑而去。明日復來，舉知行本體證之‘五經’諸子，漸有省。往復數四，豁然大悟，謂‘圣人之學復睹于今日；朱陸同異，各有得失，無事辯詰，求之吾性本自明也’。遂與毛憲副修葺書院，身率貴陽諸生，以所事師禮事之。”

總而言之，席元山師從王陽明之后開始意識到，與其討論朱陸之異同、明辨古人之是非，倒不如判明自己內心的是非。至于王陽明當時悟得的“格物致知”究竟是什么，席元山又是如何理解的，王陽明提出的“知行合一”說究竟包括哪些內容，席元山對此又是如何認識的，《陽明先生年譜》中一概沒有記載，我們對此也一無所知。但是，我們可以從王陽明與門人徐愛后來有關“格物致知”和“知行合一”的問答中，推測出王陽明和席元山交談的大致內容。

王陽明沒有按照席元山的提問去回答朱陸之說的異同，而只是談了自己所悟到的“格物致知”和“知行合一”說。對席元山來說，如果能領悟到“理”存在于“性”中，那么朱陸之異同的問題就自然而然地明了了。所以說，王陽明雖然看起來沒有回答席元山的提問，但其實已經回答了。

王陽明開口評論朱陸之異同，并且明確表達出自己的意見，那是后來的事了，后文將對此予以詳細介紹。后來，由于弟子們就朱陸同異問題展開了激烈爭論，王陽明沒有辦法，只好站出來，公開表明了自己對朱陸同異的看法。

那么，王陽明在貴州時為什么不公開表明自己的看法呢？

這可能有兩方面的原因。其一，王陽明覺得與其爭辯古人做學問的是非，還不如先去體悟圣學，以求得“吾性”；其二，當時朱子學風靡一時，如果大力宣揚陸學的話，勢必會成為眾矢之的，所以，為了避開鋒芒，王陽明沒有公開表明自己的看法。

朱熹和陸九淵的學問

在當時的社會背景下，王陽明不得不加入朱陸同異的辯論中。雖然表面上朱子學盛行一時，人們卻不能否認陸學潛藏的事實。自元朝中葉開始，朱陸同異的辯論就已經出現，王陽明自然也不能擺脫這一風潮。

后來，朱熹的高徒陳淳[2]極力排斥陸學，再加上朱子學比陸學更符合當時的時代精神，所以在陸九淵去世之后，朱子學便逐漸興盛起來。陸九淵有四大高徒——沈煥[3]、舒璘[4]、袁燮[5]和楊簡，人稱“四明四先生”或“明州四先生”。陸九淵死后，他的四大高徒在浙江四明（今寧波）地區講學，所以陸學主要在四明地區留存下來。由于受陳淳排斥陸學的影響，陸學一蹶不振，逐漸陷入衰敗。至元代，朱子學被指定為科舉之學，迎來了大繁榮，而陸學基本上仍處于隱藏不露的狀態。

朱熹和陸九淵死后，雖然朱子學派極力排斥陸學，但是陸九淵的心學不知不覺地影響著朱子學。這一過程類似于宋代儒學中的“形而上學”和“心學”的形成與發展。在宋代，當時的儒學界也極力排斥禪學和道家之學，卻不知不覺地受它們的影響，最終形成了儒學的“形而上學”和“心學”。朱熹的再傳弟子、著名大儒真德秀[6]可能也是因為受陸學的間接影響，所以才創作了《心經》，論述了從古至今的心法。自宋末一直到元代，學術界已經出現了朱陸二學殊途同歸的看法。

元代朱子學的大儒吳澄認為，陸學主張的是“尊德性”，朱子學主張的是“道問學”，二者同等重要，沒有輕重之分，所以吳澄也被認為是陸學派的儒學家。后來，思想界又興起了朱陸同異的辯論。元末的趙東山、明初的程敏政認為，雖然朱子學和陸學存在差異，但它們所追求的結果是一致的。朱子學沒有忘記“尊德性”，陸學也沒有忘記“道問學”。盡管朱熹在年輕時和陸九淵的立場相異，但是晚年他和陸九淵的立場趨于一致。

到明代后，朝廷更加重視朱子學，不僅將其指定為科舉之學，還打壓提倡陸學的人士，從而在表面上形成了朱子學興盛、陸學悄無聲息的態勢。但是實際上，不少明朝大儒已經把“心上”功夫當作自己做學問的要旨，出現了重視心學的傾向。朱子學和陸學在暗地里相互接近，相互影響，最終出現了一位專門提倡心學的朱子學者——陳獻章。

清初大儒黃宗羲把陳獻章的心學視作陽明學的先導，但陳獻章的心學是“主靜心學”，而王陽明的心學則是承繼陸九淵，是“主動心學”，二者的方向明顯不同。陳獻章的心學沿襲的是朱子學，因此可以說是“宋學”，而王陽明的心學沿襲的是陸九淵的心學，因此可以說是“明學”。這也恰好體現了宋代精神和明代精神的差別：一個主靜，一個主動。

如果能夠領悟到“致知”和“力行”的本體是統一的，那么理解“知行合一”說就會變得很簡單。如果不是通過這種“體認”，而是單純地依靠理論去解釋“知行合一”，理解起來就會很困難。王陽明曾經從各種角度論證過“知行合一”說。綜合起來看，經他闡述，“知行合一”說的實質已經變得非常明晰了。

在王陽明看來，如果能夠體認到“知行”的本體，那么“知行合一”說就很容易理解了。王陽明晚年時認識到“知行”的本體就是“良知”。這樣一來，“知行合一”說就變得更加具體了。但是王陽明所說的“良知”，并不是僅僅作為一種知識讓人們去理解的，而是需要人們深切“體認”的。“知行合一”說是王陽明學說體系中的一個重要內容，在接下來的章節中我們還將予以詳細介紹。

行而知之

王陽明提出的“知行合一”說給當時的人們帶來了巨大的沖擊。

自古以來，雖然眾人皆知“知”與“行”之間存在密切的關系，但一直都是將二者分開，各自論述。尤其是到了朱熹的時代，對“知”與“行”的論述已經非常精微。朱熹曾提出“先知后行”說，認為必須首先認清萬物之理，然后才能去實踐，否則實踐就會變得毫無根據。朱熹的這一認識在當時被認為是常識，是絕對的真理。

在朱子學一統天下的時代，王陽明提出“知行合一”說，眾人不能理解其本意，甚至驚愕，也是很自然的。被稱作“王門顏回”的王陽明的高徒、妹婿徐愛，一開始聽到“知行合一”說時，也流露出驚訝的表情。

總的來說，長于理性的人會很難理解王陽明“知行合一”的本意，這和長于智慧的子貢無法理解孔子的“一貫之道”[7]是一樣的道理。無怪乎孔子會對子貢說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”孔子告誡子貢“道”并不是用道理就能說清楚的。后來，長于德行的曾子繼承了孔子的“一貫之道”。曾子比子貢“魯”，即我們所說的愚鈍。當孔子說出“吾道一以貫之”的時候，曾子的回答只有一個字——“唯”。所以說，子貢的理智和智慧并不是真正的理智和智慧，否則他應該理解孔子的“一貫之道”。與此相反，雖然曾子被視作愚鈍之人，但他其實并不愚鈍，不然怎么能悟得孔子之道的真諦呢？又怎么能參透“一貫之道”呢？

總之，長于理智和智慧的人一般都會陷入偏見。無論從哪一方面來看，朱子學都是“主知主義”[8]的學說。因此，在一個朱子學至上的時代，人們必然難以理解王陽明的“知行合一”說。

徐愛最初也難以理解老師的“知行合一”說，所以曾與自己的同門師弟黃綰和顧應祥[9]展開辯論，試圖去理解“知行合一”說的主旨，但是一直未能如愿，最終不得不直接向王陽明請教。（《傳習錄》上卷）

先生曰：“試舉看。”

愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當悌者，卻不能孝、不能悌，便是知與行分明是兩件。”

先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁地便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。”

“見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。”

“就如稱某人知孝、某人知悌，必是其人已曾行孝、行悌，方可稱他知孝、知悌，不成只是曉得說些孝悌的話，便可稱為知孝悌。”

“又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。”

“圣人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的功夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚么意？某要說做一個，是甚么意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？”

王陽明從“知覺與好惡之意是一體”以及“知而不行，只是未知”的立場出發，對“知行合一”說進行了闡釋。

毫無疑問，“好惡之意”其實就是“行”。明末大儒劉宗周也非常重視“好惡之意”，并且將“誠意”視作自己做學問的宗旨，認為“意”非“已發”，而是“未發”，并將“意”視作“心”之本體。

如何修行“知行合一”

王陽明雖然提出了“知行合一”說，但是對于如何修行“合一”的“知”與“行”，并沒有給出很好的辦法。徐愛曾向他建議將“知”與“行”分開來修行，這一建議其實又回到了朱熹的立場上。朱熹堅持“知行并進”論，換句話說，就是堅持“窮理”與“居敬”并進。王陽明對此又是如何回答的呢？（《傳習錄》上卷）

愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”

“古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作。所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響。所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習討論做知的功夫。待知得真了方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。”

“某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話。”

在王陽明看來，“知行合一”原本就是古人的意思，今人將其分作兩件事去做，其實違背了古人本意。古人認為“知”存在于“行”中，“行”也存在于“知”中。而古人之所以既說一個知，又說一個行，則是因為世間總有一些無知的人，所以要既不陷入妄行，也不輕視實踐。古人為了防止世人陷入虛妄，同時也為了補偏救弊，不得已只好必說一個知，方才行得是，又必說一個行，方才知得真。

總而言之，王陽明提出“知行合一”說，是為了幫助世人脫離偏弊，同時也是為了幫助世人脫離朱熹的“先知后行”之弊。

王陽明曾對弟子黃直訴說過自己提倡“知行合一”說的動機：“此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”

王陽明提出了“心即理”，還提出了“知行合一”，晚年又提出了“致良知”，這些主張其實都圍繞著一個宗旨，那就是要徹底清除潛伏在人心中的不善之念。如果忽視了這一點，就會違背王陽明的本意，也會生出很多弊害。事實上，王陽明的追隨者都違背了王陽明的本意。

為什么這樣說呢？因為他們只相信良知的完美，而忽視了修行。

“知行合一”說的發展

前文已述，王陽明在壯年時曾闡述說：“知行合一”是“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成”。到了晚年，王陽明又進一步發展了自己的“知行合一”說。

嘉靖五年（1526），王陽明曾寫過一篇《答友人問》（《王文成公全書》卷六），用以答復友人提出的四個問題。通過《答友人問》，我們基本上可以弄清王陽明是如何發展“知行合一”說的。

友人提出的第一個問題是：“自來先儒皆以學問思辨屬知，而以篤行屬行，分明是兩截事。今先生獨謂知行合一，不能無疑。”

對此問題，王陽明的回答是：“此事吾已言之屢屢。凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辨的功夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之，然后去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得做學問思辨的事？”

可以看出，王陽明反對將《中庸》中的“學問思辨”與“篤行”區分為“知”與“行”。

接下來，王陽明又闡述了“知行合一”的理由：“行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行。若行而不能精察明覺，便是冥行，便是‘學而不思則罔’，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是‘思而不學則殆’，所以必須說個行。元來只是一個功夫。”

王陽明通過“行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行”，闡明了“知”與“行”原本只是一個功夫，即“知行合一”。這和王陽明壯年時期的“知行論”比較起來，“知行合一”的主旨更加清晰，“知行一體”的精神也更加明確。與其把王陽明晚年對“知”與“行”的闡釋稱為“知行合一”，不如稱作“知行一體”更為恰當。王陽明的“知行論”之所以會發展到這一程度，主要是因為他在晚年確立了“心即理”的本體就是“良知”。

王陽明在龍場先是悟出了“萬物之理皆在吾性之中”，也即“心即理說”，然后才提出了“知行合一”說，但他真正完善“知行合一”說是在晚年。

嘉靖三年（1524），王陽明給妻侄諸陽伯寫了一篇《書諸陽伯卷》（《王文成公全書》卷八），其中寫道：

心之體，性也，性即理也。天下寧有心外之性？寧有性外之理乎？寧有理外之心乎？外心以求理，此告子“義外”之說也。

理也者，心之條理也。是理也，發之于親則為孝，發之于君則為忠，發之于朋友則為信。千變萬化，至不可窮竭，而莫非發于吾之一心。故以端莊靜一為養心，而以學問思辨為窮理者，析心與理而為二矣。

若吾之說，則端莊靜一亦所以窮理，而學問思辨亦所以養心，非謂養心之時無有所謂理，而窮理之時無有所謂心也。此古人之學所以知行并進而收合一之功，后世之學所以分知行為先后，而不免于支離之病者也。

提倡“知行合一”說的王陽明自然會批判將“存養”和“居敬”視作兩層功夫的朱熹，也自然會批評朱熹提出的“先知后行”說。

因此，他在《答顧東橋[10]書》（《傳習錄》中卷）中，曾這樣闡述：

既云“交養互發、內外本末一以貫之”，則“知行并進”之說無復可疑矣。又云“功夫次第不能無先后之差”，無乃自相矛盾已乎？

“知食乃食”等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？

必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？“知湯乃飲”，“知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。

若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等，今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一并進，亦自斷無可疑矣。

王陽明在給顧東橋的答書中闡述了“知行合一”說的主旨，指出“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知”，并強調說，正因為“心即理”，所以“知行”才是“合一”的。此外，王陽明還基于“知行合一”說的立場，指出了朱熹“心理二分”說和“知行二分”說的弊害。接著王陽明在《答顧東橋書》中又繼續寫道：

知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行功夫，本不可離。只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有“合一并進”之說。

“真知即所以為行，不行不足謂之知”，即如來書所云“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以茍一時之效者也。

“專求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？

心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？

晦庵謂：“人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。”是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此后世所以有“專求本心，遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。

夫外心以求物理，是以有暗而不達之處，此告子“義外”之說，孟子所以謂之不知義也。

心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？

學問即行，行即知

一般來說，人們普遍認為“學問”是“知”，“實踐”是“行”，而且往往將二者區別看待，然而對于王陽明來說，“學問”就是“行”，“行”也就是“知”。王陽明曾經系統地論證過《中庸》中提到的“博學”“審問”“慎思”“明辨”和“篤行”之間的關系，從中也可以了解王陽明的上述觀點。

王陽明還從“知行合一”說的立場出發，對朱熹的“知行論”進行過批判，這在上文中已經做過一些介紹，而王陽明在《答顧東橋書》中也對此做過更加詳細的闡述：

夫學問思辨行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然后謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？

學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。

蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也；辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學、問、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。

蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行并進之功，所以異于后世之說者，正在于是。

朱熹是基于“主知主義”的立場而提倡“知行二分”說，王陽明則是基于“主行主義”的立場而提倡“知行合一”說，因此，陽明學被世人稱為“實踐哲學”也不是毫無道理的。王陽明接著又寫了下面幾段話，從中也可以看出他“實踐哲學”的特色：

今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？

明道云：“只窮理，便盡性至命。”故必仁極仁，而后謂之能窮仁之理；義極義，而后謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。

學至于窮理至矣，而尚未措之于行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進而不可以分為兩節事矣。

致良知

王陽明在晚年悟得“心即理”的本體就是“良知”，且“良知即天理”，所以他才能從“心即理”的角度來進一步發展“知行合一”說，并且認為，最終還得靠“致良知”去“窮理”。

所以，王陽明在《答顧東橋書》中寫道：

夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。

夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？

吾子所謂“氣拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒悵悵然求明于其外，明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此誠毫厘千里之謬者，不容于不辨，吾子毋謂其論之太刻也。

王陽明指出，如果“盡良知”，“知行”就可以“合一”。在他看來，《書經》（《尚書》，“五經”之一）中所說的“致知”就是指“致良知”。“致知”中的“知”是指對“是非”先天性的判斷，也即他所理解的“良知”。要想讓“知”達到極致，就必須通過實踐，故“知行”是“合一”的。

非常有意思的是，宋儒根據《書經》中的“知之不難，行之不易”和《大學》中的“知至”，而得出了“知行二分說”，但王陽明得出的是“知行合一”說。盡管王陽明與宋儒所根據的是同樣的經典，可得出的結論正好相反。

嘉靖三年（1524），王陽明作《書朱守諧卷》（《王文成公全書》卷八）。

守諧曰：“人之言曰：‘知之未至，行之不力。’予未有知也，何以能行乎？”

予曰：“是非之心，知也，人皆有之。子無患其無知，惟患不肯知耳；無患其知之未至，惟患不致其知耳。故曰：‘知之非艱，行之惟艱。’”

今執途之人而告之以凡為仁義之事，彼皆能知其為善也；告之以凡為不仁不義之事，彼皆能知其為不善也。途之人皆能知之，而子有弗知乎？如知其為善也，致其知為善之知而必為之，則知至矣；如知其為不善也，致其知為不善之知而必不為之，則知至矣。

知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也，決而行之，無有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也。吾子疑吾言乎？夫道一而已矣。

陸九淵與“知行合一”說

前文已述，王陽明在龍場頓悟時得出“心即理”的結論，所以才得以創立“知行合一”說。但是，陸九淵也提倡“心即理”，為什么他沒能提出“知行合一”說呢？這是因為陸九淵雖然也提倡“尊德性”，但他對于《大學》中“格物致知”的解釋沒能擺脫傳統的束縛。

與陸九淵不同的是，王陽明對“格物致知”的解釋是徹底的“唯心論”，他明確指出“心即物”。盡管這樣的認識是在龍場頓悟之后產生的，但在龍場頓悟之際，陽明恐怕就已經有了初步的認識。由此看來，王陽明在龍場悟得的“心即理”應該比陸九淵的“心即理”更加“唯心主義”。也正因為如此，王陽明最終提出了“知行合一”說。

王陽明晚年對陸九淵的學說極力稱贊，對朱熹的學說則加以批評。曾有友人問他：“象山論學與晦庵大有同異，先生嘗稱象山‘于學問頭腦處見得直截分明’。今觀象山之論，卻有謂學有講明，有踐履，及以致知格物為講明之事，乃與晦庵之說無異，而與先生知行合一之說，反有不同。何也？”（《王文成公全書》卷六《答友人問》）

雖然王陽明極力稱贊陸九淵的學說，但他認為陸九淵和朱熹在“格物致知”的解釋方面是相同的，二人體現的都是“主知功夫”，故而提出的是“知行二分”說，而他自己對“格物致知”的解釋則與二人不同，所以才提出了“知行合一”說。

如上文所述，有人對王陽明的“知行合一”說存在疑問，王陽明的解釋是：“致知格物，自來儒者皆相沿如此說，故象山亦遂相沿得來，不復致疑耳。然此畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也。”

“象山見得未精一處”，是指陸九淵還沒有徹底地實現“唯心論”。王陽明將“心即理”發展為“心即物”，從他的立場來看，雖然陸九淵的學問很深奧，但是仍然沒有達到“精一處”。