和黃綰談立志

正德五年（1510）十一月，王陽明入京朝覲。與龍場的苦難歲月不同，王陽明在廬陵度過了一段平穩安寧的生活。在上京途中，王陽明共寫了六首詩歌，抒發自己在政治大潮中的無力感。他有經世濟民之志，但是力量很有限；他有憂世之情，但同時也有超俗之愿。各種復雜的情感在詩中交織在一起。王陽明在廬陵“臥治六月”，這一經歷令他感悟到一心為民一樣會使內心平靜。正因為他有這樣平靜的心境，所以他在上京途中才能飽享桃花、云水和春山等大自然的樂趣。

一天，王陽明在吉安近郊的香社寺休息，作《午憩香社寺》（《王文成公全書》卷二十）以記，其中寫道：

修程動百里，往往餉僧居。佛鼓迎官急，禪床為客虛。桃花成井落，云水接郊墟。不覺泥塵澀，看山興有余。

正德五年三月，王陽明抵達廬陵，十月，啟程赴京。他先是沿贛江而下，抵達南昌之后，又橫渡鄱陽湖，進入長江，然后沿長江而下，經南京來到鎮江，接著又從京杭大運河一路北上，途經揚州、淮陰、臨清和天津后，最終抵達京城。王陽明在京期間寓居在大興隆寺。在好友儲柴墟的介紹下，黃綰特意前來拜訪王陽明。

黃綰（1477—1551），字宗賢，又字叔賢，號久庵、石龍，曾任禮部尚書兼翰林學士，浙江黃巖人，一說浙江紹興人，是《陽明先生行狀》的作者，也是王陽明弟子中第一流的人物。著有《四書五經原古》《明道編》《石龍集》《石龍奏議》《思古堂筆記》和《家訓》等。（余重耀《陽明先生傳纂·附陽明弟子傳纂》）王陽明入京朝覲，時任后軍都督府都事黃綰特意前來拜訪。這是兩人第一次見面，黃綰當時并沒有拜王陽明為師。黃綰曾在紫霄山中刻苦攻讀十余載，深有所得。最初師從謝鐸[29]，后來與湛甘泉成為學友，與王陽明也有深交。王陽明、湛甘泉和黃綰三人交往頗深，相互砥礪切磋，一起為復興圣學而努力。

嘉靖元年（1522），黃綰執贄[30]拜入王陽明門下。明末“三教一致”論的提出者李贄[31]稱贊黃綰的這一舉動“實乃倔強之舉”。（道光版《王陽明全集·陽明先生年譜》）后來，黃綰極力宣傳陽明學，但晚年時在其著作《明道編》中批評王陽明的“致良知”說陷入空虛之弊。

據東正堂的《陽明先生全書論考》（卷十四《年譜一》）記載，在王陽明去世后，黃綰曾大力庇護其遺子王正億。王陽明去世后，遺子王正億年紀尚幼。王龍溪等人擔心正億受人欺侮和迫害，于是和當時位高權重的黃綰商量，希望他能將正億領回自己家中，加以保護。最后由王龍溪做媒，將黃綰的女兒許配給正億，兩家結為兒女親家，由黃綰來撫育王陽明的遺子。雖說訂了婚約，但當時的正億和黃綰的女兒都還只是小孩子。

黃綰比王陽明小八歲，聽聞王陽明是一位修習“真學問”，而不是只知道修習“文字之學”的學者，所以特意前來拜訪。其實從祖上開始，黃家和王家的關系就一直很親睦，但黃綰對王陽明的學問一無所知。當黃綰前來拜訪王陽明時，王陽明起身到門口迎接：“此學久絕，子何所聞？”

黃綰回答說：“雖粗有志，實未用功。”

王陽明又說：“人惟患無志，不患無功。明日引見甘泉，訂與終日共學。”

翌日，王陽明派人去迎請黃綰。黃綰在王陽明處，和王陽明、湛甘泉會面。三人結成學習同盟，一有空暇，定會聚到一起討論學問或共飲。

前文已述，黃綰年輕時曾師從朱子學大家謝鐸，篤志于圣賢之學。王陽明對黃綰的學問非常信任，所以才對他如此歡迎。據黃綰自己所述，他每日都靜坐修習周敦頤、程頤、朱熹和陸九淵的學說。據說，謝鐸曾向黃綰介紹朱熹高徒黃榦[32]的“克己功夫”，黃綰也是從這一功夫著手，最終得道。黃綰嚴守恩師的教誨，切行理學的“去欲”功夫。王陽明很快便了解了黃綰的學風，所以才把他吸收為盟友。黃綰遇到王陽明后，逐漸轉變了做學問的方向，開始信奉陽明學。

王陽明和黃綰見面伊始，就談起了“立志”。黃綰在提問中涉及的“立志”說是一般意義上的“立志”說，而王陽明所提到的“立志”說則不同。在王陽明看來，只要“立志”，就不需要再去考慮是否努力實行或者能否取得成果，因為一旦“立志”，自然就會朝著目標努力，也自然會取得成果，所以說“立志”非常重要。王陽明的“立志”說是基于“心即理”的立場，他認為所有事物都可以歸于“吾心”，只要相信“心”的力量，任何目標都可以實現，即只要相信“心即理”，那么“心”自然會努力，也自然能取得成果。王陽明將此稱作“本體即功夫”，他認為只要悟得“本體”，那“功夫”自然可以借助“本體”的力量實現，而不是說不具有“功夫”就不能悟得“本體”。不具有“功夫”就不能悟得“本體”，其實是程頤和朱熹的思想，王陽明在這方面的認識和陸九淵的有些相似。

但是，王陽明的“立志”說并非很容易就能讓人接受，所以他進行了耐心的解釋。

翌年，即正德六年（1511），王陽明的弟子林以吉歸鄉省親，王陽明為他寫了一篇贈序。

王陽明在《贈林以吉歸省序》（《王文成公全書》卷七）中寫道：

求圣人之學而弗成者，殆以志之弗立歟！天下之人，志輪而輪焉，志裘而裘焉，志巫醫而巫醫焉，志其事而弗成者，吾未之見也。

輪、裘、巫醫遍天下，求圣人之學者，間數百年而弗一二見，為其事之難歟？亦其志之難歟？弗志其事而能有成者，吾亦未之見也。

林以吉將求圣人之事，過予而論學。

予曰：“子盍論子之志乎？志定矣，而后學可得而論。子閩也，將閩是求；而予言子以越之道路，弗之聽也。予越也，將越是求，而子言予以閩之道路，弗之聽也。”

“夫久溺于流俗，而驟語以求圣人之事，其始也必將有自餒而不敢當；已而舊習牽焉，又必有自眩而不能決；已而外議奪焉，又必有自沮而或以懈。夫餒而求有以勝之，眩而求有以信之，沮而求有以進之，吾見立志之難能也已。志立而學半，四子之言，圣人之學備矣。”

此外，在弟子郭善甫[33]歸省的時候，王陽明也為他寫過一篇贈序（《王文成公全書》卷七），其中以播種為喻，力陳立志的必要性。

正德五年十二月，王陽明被任命為南京刑部四川清吏司主事，即當時四川地區的大法官。由于當時湛甘泉、黃綰和王陽明三人已經結成學術同盟，所以湛、黃二人聽聞王陽明將要到地方赴任的消息后，都備感遺憾。他們認為無論如何要把王陽明留在京城，于是二人和喬白巖商量之后，一起鼓動戶部尚書楊一清，勸他上疏讓王陽明留在京城。這一招果然奏效，翌年，即正德六年正月，王陽明被提拔為吏部驗封清吏司主事，負責官吏封爵和誥敕草擬等工作。這樣一來，王陽明就可以繼續留在京城了。

喬白巖（1464—1531），名宇，字希大，號白巖山人，江西樂平人氏。成化二十年（1484）進士，為王陽明留京出了不少力。武宗時喬白巖出任南京兵部尚書。宸濠之亂時，他加強了南京的防御，為防止宸濠向東進犯做出巨大貢獻，所以在宸濠之亂結束后，他被提拔為太子少保，并在世宗時出任吏部尚書。去世之后，謚號“莊簡”，著有《喬莊簡公集》。

雖然喬白巖比王陽明年長十五歲，但他對王陽明的學問和品德非常敬服。正德六年，喬白巖出任南京兵部尚書，在赴任之前，還特意到王陽明的府邸和王陽明一起探討學問。王陽明為此還特意寫了一篇《送宗伯喬白巖序》（《王文成公全書》卷七），其中記述了當時的情景：

大宗伯白巖喬先生將之南都，過陽明子而論學。陽明子曰：“學貴專。”

先生曰：“然。予少而好弈，食忘味，寢忘寐，目無改觀，耳無改聽。蓋一年而詘鄉之人，三年而國中莫有予當者。學貴專哉！”

陽明子曰：“學貴精。”

先生曰：“然。予長而好文詞，字字而求焉，句句而鳩焉，研眾史，核百氏。蓋始而希跡于宋、唐，終焉浸入于漢、魏。學貴精哉！”

陽明子曰：“學貴正。”

先生曰：“然。予中年而好圣賢之道。弈吾悔焉，文詞吾愧焉，吾無所容心矣。子以為奚若？”

陽明子曰：“可哉！學弈則謂之學，學文詞則謂之學，學道則謂之學，然而其歸遠也。道，大路也。外是，荊棘之蹊，鮮克達矣。是故專于道，斯謂之專；精于道，斯謂之精。專于弈而不專于道，其專溺也；精于文詞而不精于道，其精辟也。夫道廣矣大矣，文詞技能于是乎出。而以文詞技能為者，去道遠矣。是故非專則不能以精，非精則不能以明，非明則不能以誠。故曰‘惟精惟一’。精，精也；專，一也。精則明矣，明則誠矣。是故：明，精之為也；誠，一之基也。一，天下之大本也；精，天下之大用也。知天地之化育，而況于文詞技能之末乎？”

先生曰：“然哉！予將終身焉，而悔其晚也。”

陽明子曰：“豈易哉？公卿之不講學也，久矣。昔者衛武公年九十而猶詔于國人曰：‘毋以老耄而棄予。’先生之年半于武公，而功可倍之也。先生其不愧于武公哉？某也敢忘國士之交警！”

王陽明認為專注于訓詁辭章之學是錯誤的，圣學需要切實的實踐功夫。在王陽明所處的時代，學術氛圍非常低迷，王陽明覺得這和當時只注重通過論辯求其名而不注重求其實的社會風潮有關。在諫官王堯卿因病辭職返回家鄉陜西終南之際，王陽明為他寫了一篇《贈王堯卿序》（《王文成公全書》卷七），其中有這樣一句：“外夸者，其中日陋。足矣，吾惡夫言之多也！”王陽明借此表達了圣學是一門需要求實的學問的觀點。

王陽明擔心圣學陷入訓詁辭章之弊，也擔心圣學成為個人獲取功利的手段，于是提出任何事物都要經過切實的實踐，極力強調體驗在做學問中的重要性。

“明鏡”論

前文已述，王陽明離開龍場，抵達辰州的時候，曾教授弟子們“靜坐”，以使他們能夠領悟“知行合一”的主旨。有些弟子誤將王陽明的“靜坐”說理解為禪宗的“坐禪入定”，為此王陽明還特意寫了一封信來解釋。

正德五年（1510）十一月，王陽明回到京城，黃綰和應原忠[34]前來拜訪，和他一起探討學問。至此，王陽明、湛甘泉、黃綰和應原忠四人聚到了一起，為復興圣學而共同努力。王陽明曾對黃綰和應原忠說：“圣學久不明，學者欲為圣人，必須廓清心體，使纖翳不留，真性始見，方有操持涵養之地。”（《陽明先生年譜》）

應原忠當時已是王陽明的入室弟子，后來為了孝養雙親而辭職返鄉，在山中苦讀近十年。最后，應原忠又重新踏入官場，出任廣東省右布政使。

應原忠對王陽明在上文中提到的教誨不太理解，心存疑問。正德六年，王陽明為了解除他心中的疑惑，特意作《答黃宗賢應原忠》（《王文成公全書》卷四），其中詳細闡述了“明鏡”[35]論：

昨晚言似太多，然遇二君亦不得不多耳。其間以造詣未熟，言之未瑩則有之，然卻自是吾儕一段的實功夫。思之未合，請勿輕放過，當有豁然處也。

圣人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力。到此已是識得仁體矣。

若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦才拂便去。至于堆積于駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，幸弗以為煩難而疑之也。

凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習纏蔽，在識破后，自然不見其難矣。古之人至有出萬死而樂為之者，亦見得耳。

向時未見得向里面意思，此功夫自無可講處。今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。昨論儒、釋之異，明道所謂“敬以直內”則有之，“義以方外”則未。畢竟連“敬以直內”亦不是者，已說到八九分矣。

在《傳習錄》上卷中，王陽明曾借用“明鏡”來比喻實踐修行的重要性，他說：“圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照。故圣人只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的功夫。”

而王陽明的高徒徐愛則說道：“心猶鏡也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照。”徐愛從王陽明“格物”說的立場解釋了王陽明在書信中闡述的“明鏡”論，是對王陽明“明鏡”論的有力補充。

在上文的書信中，王陽明闡述了儒學和佛學的異同，但是徐愛用“明鏡”來論“格物”，從另一個角度指出王陽明的“明鏡”論和佛教的“明鏡”論存在本質區別。

總之，王陽明的“明鏡”論所說的就是“心”的修行。但王陽明又非常擔心，如果過于專注于心的修行，就可能會演變成棄絕一切外部事物和人倫道德，最終陷入靜寂虛無的“虛禪”世界。鑒于此種擔憂，王陽明借用程顥的話，來表明自己的“明鏡”論并非如此。

王陽明指出“明道所謂‘敬以直內’則有之，‘義以方外’則未”，用“義”的有無來區別儒學和佛教。此外，王陽明還指出“釋家最終未談居敬”，又用“居敬”的有無來區別儒學與佛教。“居敬”是儒家特有的“心術”，也是宋儒用來否定佛教心術的重要概念。王陽明的“明鏡”論可以說是“居敬”思想衍生出的產物。

黃綰和應原忠最初難以理解王陽明提出的“廓清心體”，于是王陽明向他們解釋說：“若識得常人心如明鏡，修行自然不覺困難。”

王陽明認為只要悟得“心之本體”，那么再困難的“功夫”也可以輕易實現。由此我們可以看出王陽明的“去欲功夫”不同于程頤和朱熹的。也就是說，王陽明認為只要憑借“心之本體”的力量就可以實現“去欲功夫”，而程頤和朱熹則認為必須通過“去欲功夫”才能達到“心之本體”。

王陽明主張的是“本體即功夫”，而程頤和朱熹主張的則是“功夫即本體”。在當時，王陽明的“本體即功夫”思想還不太成熟，直到他在晚年提出“致良知”之后，這一思想才最終完善起來。對晚年的王陽明來說，“良知”就如同一粒靈藥，有點鐵化金之效。王陽明悟出“良知”之后，遮蔽“心體”的私意習氣就如同將雪投入火爐中一樣，瞬間融化無形了。

王陽明晚年將“良知”喻作“明鏡”，他認為明鏡有自凈的能力，良知自身也有去除私意習氣的能力，所以順其自然就好。王陽明的這一思想，說得極端一點兒就是只要頓悟了良知，那萬事皆可了。這是典型的“良知現成”論，可見王陽明在晚年陷入了“良知現成”論之弊。

不管怎么說，“明鏡”論和“致良知”說之間存在著“本體功夫論”上的差異。前文已述，神秀和慧能曾分別作過兩首偈，其中揭示的“明鏡”論的差異其實也是“本體功夫論”上的差異。

神秀：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”

慧能：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。”

對于王陽明在寫給黃綰和應原忠的書信中闡述的“儒佛論”，許舜屏評價道：“一語道破儒、釋之別！”

若將王陽明晚年時期的“致良知”說和上文中的“明鏡”論做比較，我們會發現提倡“明鏡”論時的陽明心學更接近神秀的思想，而提倡“致良知”說時的陽明心學則更接近慧能的思想。提倡“明鏡”論時的陽明心學認為“心”和鏡子一樣，需要打磨，才能廓清私欲；而提倡“致良知”時的陽明心學認為“心體”是主體性的，可以自主性地運動，通過“心體”自身的運動就可以克服私欲。“明鏡”意味著澄明的“心體”，王陽明在壯年時提出“明鏡”論，將“心體”（也可稱為“真性”）喻作“明鏡”，這其實為他晚年創立“良知”說埋下了伏筆。一旦他悟出“心體”具有主體性，且可以自主性地運動之后，自然就會悟得“良知”說。

雖然在前文中提到的“明鏡”指的就是“心體”（真性），但對王陽明來說，此處的“明鏡”更應是“天理之心”。王陽明在龍場悟出“心即理”，故“天理之心”其實就是他所說的“明鏡”。只要悟得“天理之心”就是“明鏡”，那么一旦私欲產生，“心”就能立刻感知到，自然就會將其拂除。但是，要想真正得到“明鏡”之悟并不容易，若非王陽明這樣具有遠見卓識的人，是很難獲得這一體悟的。

王陽明認為“明鏡”是人先天具備的東西，但由于受私欲蒙蔽，所以很少有人能夠感知到。如果通過實踐修行將其擦拭出來，那么“明鏡”就會重放光芒；否則，即使覺悟了“明鏡”，得到的也只是一片虛影。王陽明特別害怕這種情況發生，于是離開龍場之后教育弟子們要通過“靜坐”去悟道，以防陷入追逐虛影之弊。王陽明回到京城之后，曾專門論述“明鏡”論，告誡大家要像打磨明鏡一樣去體悟“天理之心”，要在具體的實踐上下功夫。

王陽明所說的“明鏡”其實就是《大學》中提到的“明德”。這樣想來，王陽明所說的“明鏡”和佛教中提到的“明鏡”在本質上還是存在差異的。前文已述，《大學》中提到了“三綱領”和“八條目”，這些都是高高在上，教人如何去“治人”的學問。“三綱領”的第一條就是“明明德”。“明明德”究竟是指什么呢？說到底就是讓人去探明心中的天理。

朱熹對“明德”做了如下闡述：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”（《大學章句》）

朱熹的“明明德”就是要使人原本具有的“明德”光明、顯明、昭明、明亮起來。朱熹認為“明明德”功夫包含兩層含義：一是因為心中存有“眾理”，所以必須存養本心，以充開氣稟之拘，克去物欲之蔽；二是必須一個一個地去窮盡萬物之理，也即必須去“格物窮理”。

朱熹在《大學章句》中所引用的“虛靈不昧”其實是佛教中的一個概念，但佛教只提到人心的“虛靈不昧”，沒有提到人心還具備“眾理”，所以朱熹覺得佛教難以應對萬事萬物。朱熹批評佛教沒有“格物窮理”，他認為“存養本心”和“格物窮理”同等重要，都是修行中所必需的。

朱熹理解的“格物窮理”其實就是要一個一個地去窮盡萬物之理，否則就難以悟得心之“本體”。此外，朱熹提出的“全體大用”說，認為無論做何事，如果不是發于完整的心體，就難以達到很好的效果。要想達到“全體大用”，就必須去“格物窮理”。萬事萬物不論其本末，也不論其精粗，都要事無巨細、一個一個地去窮理。朱熹把“存養本心”和“格物窮理”視作自己的治學之道，他曾強調“人之所以為學，心與理而已”。

但是，王陽明認為朱熹的“人之所以為學，心與理而已”其實是將“心”與“理”人為分割了。王陽明認為“心外無理”“心外無物”，于是他批評朱熹說：“虛靈不昧，眾理具而萬事出，心外無理，心外無事。”（《傳習錄》上卷）

朱熹在《大學章句》中指出：“虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也！”而王陽明則針鋒相對地指出：“虛靈不昧，眾理具而萬事出。”比較二者的差異，會發現朱熹提出的是“具眾理”，而王陽明提出的是“眾理具”；朱熹說的是“應萬事”，而王陽明說的是“萬事出”。顯而易見，朱熹的“心”與“理”是二分的，“心”與“事”也是二分的；王陽明的“心”與“理”是一體的，“心”與“事”也是一體的。佐藤一齋曾評價王陽明的這句話有“點鐵成金”之功效，此處的“鐵”指的就是“朱子說”。

但是弟子中有人對王陽明的“心即理”心存疑問，于是列舉了程頤的“在物為理”來向他提問。

王陽明對此回答說：“‘在物為理’，‘在’字上當添一‘心’字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。……諸君要識得我立言宗旨。我如今說個‘心即理’是如何？只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至于伯道之偽而不自知。故我說個‘心即理’，要使知心、理是一個，便來心上做功夫，不去襲義于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”（《傳習錄》下卷）

在王陽明看來，由于“心”與“理”二分，所以即使在內部存在私心，只要在外部表現得合乎道理，也會被認為是“善”，結果就出現了齊桓公和晉文公這樣的人，他們對外聲稱“尊王攘夷”，其實都藏有私心。王陽明痛感將“心”與“理”二分的弊病，所以提出了“心即理”。其實在宋代已經有人提出了既要外合乎道理，又要內不存私心的主張，只是沒發展出“心即理”而已。

總而言之，王陽明所謂的“明鏡”其實就是《大學》中所言的“明德”。通過上述所言，可以發現朱、王二學在“明明德”上存在顯著差異。

朱、王二人都認同圣人之心未曾蒙塵，猶如一面“明鏡”，而凡人之心已經蒙塵，故稱之為“昏鏡”。此外，鏡子追求的都是能夠好好照物。朱熹認為凡人要通過“格物窮理”來使心體恢復本來的明亮，得重在照物方面下功夫；而王陽明則認為凡人的“心即理”，只要去除心中的欲念，自然就可恢復本來的明亮，重在去欲念方面下功夫。

雖然王陽明提倡“心即理”，但他依然認為切實地去欲實踐功夫非常重要。王陽明到晚年后，雖然明示了“心即理”的本體即是“良知”，并且把“致良知”當作自己治學的宗旨，但他同時也擔心眾人會因為將“頓悟良知”看作一件極其簡單的事而陷入虛妄，還擔心眾人會忽視切實的實踐功夫。

眾多門人聚學

前文已述，經戶部尚書楊一清推薦，正德六年（1511）正月，王陽明被提拔為吏部驗封清吏司主事。同年二月，出任會試的同考試官[36]。當時會試的第一名是鄒東廓，后來成為王陽明的高徒之一。

鄒東廓（1491—1562），名守益，字謙之，江西安福人。謚號“文莊”，被后人尊稱為“東廓先生”。正德六年，鄒東廓參加會試拔得頭籌，參加殿試又取得第三名的好成績，后被任命為翰林院編修。宸濠之亂時，鄒東廓曾陪同王陽明前往平亂。

嘉靖三年（1524）二月，朝廷爆發了爭論世宗生父興獻王尊號的事件，史稱“大禮議之爭[37]”，鄒東廓因為反對世宗的主張而被打入大牢，然后被貶謫到廣德州，后來得以復職，出任南京國子監祭酒，但是很快又被奪去官職，晚年致力于講學授業。世宗去世后，鄒東廓被追贈為南京禮部右侍郎。

鄒東廓是王門三派中的“良知正統派”，即“良知修證派”的大儒。他很好地傳承了陽明學的主旨，致力于修正其他兩派，尤其是“良知現成派”的流弊。雖然鄒東廓的治學還是以“致良知”為根本，但是他所謂的“良知”更強調天理，還強調敬、戒、懼和慎獨等功夫，出現了向朱子學靠近的傾向。黃梨洲在《明儒學案》中評價他說：“先生之學，得力于敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗者也。陽明之沒，不失其傳者，不得不以先生為宗子也。”

王陽明在擔任會試同考官時，選取了鄒東廓和南元善等人。南元善（1487—1541），名大吉，號瑞泉，陜西渭南人氏。正德六年進士，歷任戶部主事和戶部員外郎，后來在紹興府太守任上致仕返鄉，嘉靖二十年（1541）去世。

南元善二十歲時因為擅長古文辭而聞名于鄉野，后來篤志于圣學，慢慢放棄了辭章之習。他性格狂放，不拘小節，追隨王陽明致力于實踐功夫，最終悟出“人心自有圣賢，奚必他求”。現在傳世的《傳習錄》中卷就是南元善編纂的。《王文成公全書》中有關南元善的文章也有數篇，王陽明在每一篇中都對他予以夸贊。曾著有《理學宗傳》的孫夏峰評價南元善說：“蓋先生之學以致良知為宗旨，以慎獨改過為致知功夫，飭躬勵行，敦倫敘理，非世儒矜解悟而略檢押者可比。故至今稱王公高第弟子，必稱渭南元善云。”

正德七年（1512）三月，王陽明升任吏部考功清吏司郎中。據《陽明先生年譜》中記載，依據《同志考》，當年已有如下人士跟隨王陽明學習。

穆孔暉，字伯潛，號玄庵，山東堂邑人。弘治十八年進士，曾任翰林院檢討和南京太常寺卿等官職。

顧應祥，字惟賢，號箬溪，長興人。弘治十八年進士。

鄭一初，字朝朔，號紫坡子，揭陽人，曾出任御史。

方獻科，初名獻科，后名獻夫，字叔賢，號西樵，南海人（后文還會對此人進行詳細介紹）。

王道，字純甫，號順渠。正德年間進士。

梁谷，字仲用，號北崖子，又號默庵，東平人。正德六年進士，曾歷任吏部主事和德府左長史。

萬潮，字汝信，號立齋，進賢人士。正德六年進士，曾任禮部主事。后來，由于力諫武宗不該南巡，被施以廷杖，且被革除官職。因此，萬潮和舒芬[38]、夏良勝[39]、陳九川四人并稱為“江南四諫”。世宗登基后，萬潮官復原職，后來又升任右副都御史和都御史。

陳鼎，字大器，山東登州衛人。弘治十八年進士，曾歷任陜西參議和應天府尹。

唐鵬，具體信息不詳。

路迎，字賓陽，汶上人。正德三年進士，曾出任南京兵部主事，后來升任兵部尚書。師從王陽明之后，開始專心于講學。

孫瑚，具體信息不詳。

魏廷霖，具體信息不詳。

蕭鳴鳳，字子雝，號靜庵，浙江山陰人氏。正德九年進士，年輕時就師從王陽明，后來歷任河南副使和湖廣兵備副使。

林達，莆田人氏，正德九年進士，曾任南京吏部郎中。

陳洸，具體信息不詳。

黃綰，字宗賢，號久庵。（前文已有介紹）

應良，字原忠，號南洲，浙江仙居人氏。（前文已有介紹）

朱節，字守中，號白浦，山陰白洋人氏。（前文已有介紹）

蔡宗兗，字希淵，又字希顏，號我齋，浙江山陰人氏。正德十二年進士，曾任四川提學僉事。（前文已有介紹）

徐愛，字曰仁，號橫山，浙江余姚人氏。（前文已有介紹）

在這些人中，有些在王陽明回京之前就已經師從王陽明，還有一些于正德六年離開了王陽明。所以，《陽明先生年譜》中記載的“正德七年同受業”應該是筆誤。

送別方叔賢

在上文提到的王陽明的弟子中有一位特殊人物，他就是方叔賢。正德六年（1511）正月，王陽明出任吏部驗封清吏司主事時，方叔賢是吏部郎中，是王陽明的上司。

方叔賢，名獻夫，字叔賢，號西樵，謚號“文襄”，南海人氏，弘治十八年（1505）進士，正德年間被任命為禮部主事，后來又轉任吏部員外郎。方叔賢曾與王陽明交談，感觸頗深，于是向王陽明行弟子禮。據此我們也可以看出王陽明的感化力是多么強大，而方叔賢是多么虛心向學。

但是，方叔賢身體不太好，最終因病辭職返鄉，在西樵的山中苦讀十年后，于嘉靖元年（1522）復出，出任武英殿大學士。后在家中休養十年，去世后被追授為“太子太保”。

方叔賢歸省之際，王陽明特意寫了四首詩送別，題為《別方叔賢》（《王文正公全書》卷二十）。王陽明在第一首詩中傾訴了自己的離別之情，非常適合送給歸省的友人。“西樵山色遠依依，東指江門石路微。料得楚云臺上客，久懸秋月待君歸。”

后三首詩是論學之詩，第二首詩這樣寫道：“自是孤云天際浮，篋中枯蠹豈相謀。請君靜后看羲畫，曾有陳篇一字不？”大意是：就如同孤云懸掛于天際一樣，虛中本來就藏有實，因此只通過讀書是不可能得道的。希望各位能夠靜下心來，去看一下伏羲創立的八卦，其中又豈有冗余之處？因此要想求道，就不能僅靠讀書。王陽明其實是在告誡方叔賢，不要陷入朱子學的讀書窮理之弊。

接下來，他在第三首詩中寫道：“休論寂寂與惺惺，不妄由來即性情。笑卻殷勤諸老子，翻從知見覓虛靈。”大意是：究竟是讓心保持“寂寂”好，還是讓心保持“惺惺”好呢？這種討論根本就毫無意義。人的性情本來就是“不妄”的，宋代諸儒不辭辛苦地通過“知見”去尋覓“虛靈”，這本身就非常可笑。王陽明其實是在用此詩批評宋儒通過胡亂撥弄“知見”去探求人的內心的行為。

最后，王陽明在第四首詩中寫道：“道本無為只在人，自行自住豈須鄰？坐中便是天臺路，不用漁郎更問津。”大意是：道本無為，就存在于自己的內心之中。就如同何去何從全由自己決定，不需去詢問鄰居的意見一樣，要想求得自己的道，最終還得靠自己。沒有必要前往天臺的飛仙靈場，也沒有必要去尋找桃花源的入口，這一切其實都蘊藏在我們的內心，只要向心內求，一切都可以得到。王陽明是想用這首詩告訴方叔賢“心即理”，不要向心外求理，一切都可以自悟自得。

可以說，上文中提到的后三首詩展現了王陽明當時的學術造詣。

除了上文中提到的四首詩之外，王陽明還為方叔賢寫了一篇《別方叔賢序》（《王文成公全書》卷七），序中記載了王陽明和方叔賢會面時的細節以及方叔賢的學風等。

予與叔賢處二年，見叔賢之學凡三變：始而尚辭，再變而講說，又再變而慨然有志圣人之道。方其辭章之尚，于予若冰炭焉；講說矣，則違合者半；及其有志圣人之道，而沛然于予同趣。將遂去之西樵山中，以成其志。叔賢亦可謂善變矣。

圣人之學，以無我為本，而勇以成之。予始與叔賢為僚，叔賢以郎中故，事位吾上。及其學之每變，而禮予日恭，卒乃自稱門生而待予以先覺。此非脫去世俗之見、超然于無我者，不能也。雖橫渠子之勇撤皋比，亦何以加于此！獨愧予之非其人，而何以當之！

夫以叔賢之善變，而進之以無我之勇，其于圣人之道也何有。斯道也，絕響于世余三百年矣。叔賢之美有若是，是以樂為吾黨道之。

王陽明在上文中提到了張載，是為了夸贊方叔賢做學問的態度和大儒張載一樣。昔時，張載到京城后，一邊做官一邊講學。張載以老師自居，召集門徒，每日坐于虎皮之上，向弟子們講授《周易》。后來，二程也來到京城，當時二人還只是書生。張載和二程會面談《周易》，張載深感自己的所學不及二程，于是翌日鼓起勇氣，撤掉虎皮，對眾弟子說：“吾平日為諸公說者，皆亂道。有二程近到，深明《易》道。吾所弗及，汝輩可師之。”

張載辭官回到陜西關中老家，終日端坐于一室內，左右遍置書籍，俯可讀書，仰可深思。一旦有悟，即使是在夜里，也必秉燭記錄下來。就是經過這樣的苦學，張載最終著成了《正蒙》。

方叔賢和張載一樣，歸鄉之后也是苦讀十年。東正堂曾經猜測叔賢所著《周易傳義約說》應該是這一時期寫成的。（《陽明先生全書論考》卷三《文錄四·序記說》）

方叔賢拜王陽明為師一事，如果借用韓愈《師說》中的一句話就是：“吾師道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也。”

但是，東正堂這樣評價韓愈的《師說》：韓愈本打算以老師自居，李翱、張籍等人雖為弟子，卻視韓愈為友人，無人敬仰韓愈，故韓愈所著《師說》實乃無用之物。

送別湛甘泉

正德六年（1511）十月，王陽明升任文選清吏司員外郎。文選清吏司是負責文官銓考的機構。是時，湛甘泉被任命為出使安南的使者。在京城時，王陽明一有閑暇必會去拜訪湛甘泉，二人同行同飲，切磋學問，一起為復興圣學而努力。雖然經過二人的努力，復興圣學已經出現曙光，但朱子學依然是社會的主流思想。湛甘泉離開京城前往安南，必然會給圣學的復興帶來不少障礙，王陽明對此深感憂慮。

王陽明特意為湛甘泉寫了兩首題為《別湛甘泉二首》（《王文成公全書》卷二十）的送別詩，寄托了自己的依依惜別之情。王陽明在第一首詩中寫道：

行子朝欲發，驅車不得留。驅車下長阪，顧見城東樓。遠別情已慘，況此艱難秋。分手訣河梁，涕下不可收。車行望漸杳，飛埃越層邱。遲回歧路側，孰知我心憂！

詩中的“艱難”二字，以及“孰知我心憂”一句，表達了王陽明在復興圣學的“艱難”之秋，面對盟友湛甘泉的離去，內心充滿憂慮，非常痛惜的心情。但是，在第二首詩的末尾，他寫道：

結茆湖水陰，幽期終不忘。伊爾得相就，我心亦何傷！世艱變倏忽，人命非可常。斯文天未墜，別短會日長。

王陽明堅信圣人之道絕不會墜落，日后自己一定還能和湛甘泉相會，到那時就可以選擇一塊遠離塵世的清凈之地居住，一起切磋學問。在湛甘泉將要離開京城之際，王陽明在浙江的蕭山湘湖附近購買了一塊山清水秀之地，建了一座草庵，希望自己將來能夠和湛甘泉、黃綰一起在此養老。詩中提到的“幽期”說的便是這件事。

除了送別詩之外，王陽明還特意為湛甘泉寫了一篇《別湛甘泉序》（《王文成公全書》卷七），其中論述古今學術的變遷，以及湛甘泉和自己的學術特色。讀罷此文，我們能感受到王陽明對復興圣學的一腔熱情。以下為《別湛甘泉序》的全文：

顏子沒而圣人之學亡。曾子惟一貫之旨傳之孟軻，終又一千余年而周、程續。自是而后，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事于外者益繁以難。

蓋孟氏患楊、墨；周、程之際，釋、老大行。今世學者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老。圣人之道，若大明于世，然吾從而求之，圣人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。

而世之學者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無功，非復人之所可為，而徒取辯于言詞之間。古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦辭章之習！而弊之所從來，無亦言之太詳、析之太精者之過歟！夫楊、墨、老、釋，學仁義，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學者以仁義為不可學，性命之為無益也。居今之時而有學仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊、墨、老、釋之偏，吾獨且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學圣人之道。

某幼不問學，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉。顧一二同志之外，莫予翼也，岌岌乎仆而后興。

晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益堅，毅然若不可遏，則予之資于甘泉多矣。甘泉之學，務求自得者也。世未之能知其知者，且疑其為禪。誠禪也，吾猶未得而見，而況其所志卓爾若此。則如甘泉者，非圣人之徒歟！多言又烏足病也！夫多言不足以病甘泉，與甘泉之不為多言病也，吾信之。吾與甘泉友，意之所在，不言而會；論之所及，不約而同；期于斯道，斃而后已者。

今日之別，吾容無言。夫惟圣人之學難明而易惑，習俗之降愈下而益不可回，任重道遠，雖已無俟于言，顧復于吾心，若有不容已也。則甘泉亦豈以予言為綴乎？

由此文可知，王陽明只是言及周敦頤和程頤，絲毫沒有提及朱熹，但對于周、程之后的學說，他評價道：“自是而后，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事于外者益繁以難。”

這段話雖然沒有直接點出朱熹之名，但其實是對朱子學的暗中批判。

朱熹的辯友也曾批評朱子學陷入“支離”，并且強調做學問要注重“自得”。“自得”一詞始自孟子，后來程顥和陸九淵對此也極為尊崇。王陽明在《別湛甘泉序》一文里暗中夸贊了陸學，卻沒敢直接點出陸九淵的名字。后文我們還將詳細介紹王陽明當時對“朱陸同異”論的見解。

送別黃綰

據《陽明先生行狀》記載，在湛甘泉離開京城一年之后，即正德七年（1512）冬，黃綰也因病返鄉。王陽明特意寫了詩文送別，還委托黃綰在天臺山和雁蕩山附近購置土地，修建房屋，以便以后一起養老。王陽明和黃綰的故鄉同為浙江，而天臺山和雁蕩山正是浙江的兩座名山。

在隋代，天臺宗的開宗祖師智大師曾在天臺山傳教，于是天臺山聲名大振。雁蕩山則是自宋代開始出名，由南雁蕩山、中雁蕩山和北雁蕩山組成，其中尤以北雁風景最佳。雁蕩山諸峰林立，奇峭險怪，在頂峰有一個方圓數十里的大湖，湖水常年不枯竭，每當春天來臨，必有大雁飛來嬉戲，故取名雁蕩山。雁蕩山中大小瀑布不可勝數，其中最大瀑布的落差多達數十丈，有“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”之勢。無怪乎有人會稱贊道“天下奇秀莫出于此山”。

王陽明在《贈別黃宗賢》（《王文成公全書》卷二十）一詩中寫道：

古人戒從惡，今人戒從善。從惡乃同污，從善翻滋怨。紛紛嫉媢興，指謫相非訕。自非篤信士，依違多背面。寧知竟漂流，淪胥亦污賤。卓哉汪陂子，奮身勇厥踐。拂衣還舊山，霧隱期豹變。嗟嗟吾黨賢，白黑匪難辨！

詩中“拂衣還舊山”一句其實是在夸贊黃綰敢于拋棄俗學，立志于圣學，并且篤志于圣賢之道的勇氣。

此外，王陽明還在《別黃宗賢歸天臺序》一文中寫道：

君子之學以明其心。其心本無昧也，而欲為之蔽，習為之害。故去蔽與害而明復，匪自外得也。

心猶水也，污入之而流濁；猶鑒也，垢積之而光昧。孔子告顏淵“克己復禮為仁”，孟軻氏謂“萬物皆備于我”“反身而誠”。夫己克而誠，固無待乎其外也。

世儒既叛孔、孟之說，昧于《大學》“格致”之訓，而徒務博乎其外，以求益乎其內，皆入污以求清，積垢以求明者也，弗可得已。

王陽明在后文中寫到，每當看到黃綰如饑似渴地聽講的樣子，他都會覺得“吾黨之良，莫有及者”。

在文章的最后，王陽明又寫道：“謝病去，不忍予別而需予言。夫言之而莫予聽，倡之而莫予和，自今失吾助矣！吾則忍于宗賢之別而容無言乎？宗賢歸矣，為我結廬天臺、雁蕩之間，吾將老焉。終不使宗賢之獨往也！”

王陽明在文中吐露了自己對黃綰的深切惜慕之情。

在上文中，有兩點值得注意。一是王陽明認為理皆歸于“吾心”，并且將“克己去欲”等去除遮蔽本心障礙的實踐功夫比作“磨鏡”。王陽明返京之后，特別重視這一實踐功夫，并且要求弟子去修行這一實踐功夫。二是他明確指出一直以來的“格物致知”說是錯誤的，但沒有直接點明錯誤的“格物致知”說其實就是指朱子學中的“格物致知”說。

黃綰回到天臺之后，王陽明還不忘通過書信繼續對黃綰施以教誨，據此我們也可以窺見王陽明在提出“致良知”說之前的學風是怎樣的。

對于黃綰，在此稍微多介紹一點。黃綰后來屢獲拔擢，最終出任禮部尚書兼翰林院學士，后致仕返鄉。黃綰和桂萼曾是摯友，在王陽明去世之后，桂萼上疏對王陽明加以批判。黃綰見此情景，也立即上疏替王陽明辯護：“臣不敢阿友以背師！”

此外，他還宣傳王陽明的“致良知”說：“致良知之說實乃依照古之圣賢之言作成，即‘致知’出于孔子，‘良知’出于孟子。”

前文已述，黃綰為了保護王陽明的幼子王正億，將自己的幼女許配給他。

在長年的交往中，黃綰與王陽明結下了真摯的友誼，且他也一直宣揚王陽明的“致良知”說，但是在晚年，黃綰一改自己的主張，開始批判王陽明的學說。

黃綰著有十二卷的《明道編》，從中基本可以了解黃綰批判陽明學的概要。黃綰在晚年向弟子們講學時，不僅批判陽明學，對湛甘泉的學說也給予批判，他指出：“予嘗與陽明、甘泉日相砥礪，同升中行，然二公之學，一主于致良知，一主于體認天理，于予心尤未有瑩，乃揭艮止、執中之旨，昭示同志，以為圣門開示切要之訣，學者的確功夫，端在是矣，外是更無別玄關可入也。”

“艮止”是《周易》中的概念，意指在該“止心”時應該讓心保持靜止，不要有任何的活動。“執中”是《尚書》中的概念，意指要恪守中庸之道，不要“過猶不及”。

此外，黃綰還指出：

予昔年與海內一二君子講習，有以致知為至極其良知，格物為格其非心者。又謂格者，正也，正其不正，以歸于正。致者，至也，至極其良知，使無虧缺障蔽。以身、心、意、知、物合為一物而通為良知條理。格、致、誠、正、修合為一事而通為良知功夫。又云，克己功夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖壇經》，會其本來無物，不思善，不思惡，見本來面目為直超上乘，以為合于良知之至極。又以《悟真篇后序》為得圣人之旨。以儒與仙、佛之道皆同，但有私己同物之殊，以孔子《論語》之言，皆為下學之事，非直超上悟之旨。

予始未之信，既而信之，又久而驗之，方知空虛之弊，誤人非細。信乎差之毫厘，謬以千里，可不慎哉！

在上文中，黃綰對王陽明進行了激烈的批判，批評陽明學最終陷入禪學之弊。此外，黃綰還評價陽明學是：“實失圣人之旨，必將為害，不可不辨。”

為何黃綰在晚年要對王陽明的“致良知”說提出批判呢？這是因為陽明門下的良知現成派末流拋棄了陽明學的主旨，漸漸陷入流弊。王陽明去世之后，黃綰其實非常尊崇王陽明，不僅為“致良知”說辯護，還大力宣揚“致良知”說，后來由于擔心陽明學支流的弊害，于是一改主張，開始批判陽明學。

陽明的出世傾向

王陽明返京之后，雖然過上了官宦生活，但仍經常羨慕隱士的高風亮節，有時心中會涌起隱遁山林之意。因此，王陽明一有閑暇就去游山玩水，順便游覽位于深山幽境中的寺院。他曾作《寄隱巖》（《王文成公全書》卷二十），開篇寫道：“每逢山水地，便有卜居心。”

而在湛甘泉出使安南的前一年，王陽明就游覽了香山，并且宿泊在香山寺。香山是京城西郊的一處山清水秀之地，有許多有名的佛寺和道觀。王陽明在香山作《香山次韻》（《王文成公全書》卷二十）一詩：

尋山到山寺，得意卻忘山。巖樹坐來靜，壁蘿春自間。樓臺星斗上，鐘聲翠微閑。頓息塵寰念，清溪踏月還。

在詩中，王陽明記述了自己登香山的經歷：登上香山之后，靜坐于幽境之中，望著天空中的星星，聽著從樹林間傳來的鐘聲，仿佛已經脫離了俗世，然后帶著這份心情返回住處。王陽明找尋這樣的幽境，其實就是為了追尋“物外（俗世之外）之情”。在香山期間，王陽明還作了《夜宿香山林宗師房次韻二首》（《王文成公全書》卷二十），其中有這樣的詩句：“幽壑來尋物外情。”“久落泥涂惹世情，紫崖丹壑是平生。養真無力常懷靜，竊祿未歸羞問名。”

從詩中我們可以看出，王陽明平生羨慕仙境，但一直未能得道，他為自己不能拋棄俗心，不能切斷官場名利的牽絆而感到羞愧，所以他才會去尋找幽境，希望借此來求得“物外之情”。

身為一位儒者，王陽明為何會羨慕仙境呢？其實不只是王陽明，這種情結在很多儒者身上都有體現。儒者羨慕仙境，并不像隱士那樣是因為厭倦了塵世，希望自己永遠隱遁起來，而是為了追尋高遠的理想。在仙人棲居的深山幽谷中游歷，通過游歷讓自己忘卻俗情，這樣的生活才更符合儒者的心境。

“朱陸同異”論

據《王文成公全書》卷四《文錄一》的“書一”中記載，辛未年，即正德六年（1511），王陽明給徐成之寫了一封信（《答徐成之》）。據《王文成公全書》卷二十《外集三》的“書”記載，在壬午年，王陽明又給徐成之寫了兩封信。壬午年是嘉靖元年（1522），王陽明時年五十一歲。

徐成之曾向王陽明請教朱陸同異的問題，《外集三》中記載的書信內容正是王陽明對這一問題的回答。王陽明在信中闡述了調停朱陸的觀點。

但這存在一個問題，王陽明在四十九歲時提出了“致良知”說，公開批判朱子學，所以在五十一歲時根本不可能提出“朱陸調和”論，因此上文中的記載應該是筆誤。王陽明給徐成之寫的后兩封信的確切時間是壬申年，而不是壬午年。壬申年，即正德七年（1512），王陽明四十一歲時。

此外，根據《王文成公全書》中按照年代順序來敘事的體例，也可以斷定壬午年應該是壬申年的筆誤。又，《王文成公全書》中的《陽明先生年譜》將王陽明后來給徐成之寫兩封信的時間記作正德六年，這應該也是一處筆誤。

據《陽明先生年譜》記載，在龍場時，席元山曾經向他請教過有關朱陸同異的問題，但王陽明當時并沒有直接回答，而是和席元山談起了“知行合一”說。至于王陽明為何沒有回答席元山的問題，《陽明先生年譜》中沒有記載。

王陽明在龍場頓悟中悟出了“心即理”后，陽明學變得更加傾向于陸學。自元代以來，“朱陸同異”論就成為儒學的一個大問題。“朱陸同異”論辯論的最終結果會導向“朱陸同調”論，但是朱子學者又不愿意承認“朱陸同調”論，因為一旦承認“朱陸同調”論，就會被認為是贊同陸學，從而給自己惹來一些麻煩。

在王陽明所處的時代，朱子學昌盛至極，如果有人敢冒天下之大不韙夸贊陸學，就會立刻遭到全面攻擊，陷入孤立無援的境地。因此在龍場時，王陽明故意沒有觸及“朱陸同異”論。但是返回京城之后，面對徐成之關于“朱陸同異”的提問，王陽明就不能不正面回應了。

徐成之，名守誠，浙江余姚人氏，其他信息不詳。根據王陽明的回信，可以推測出徐成之應該是篤信朱子學。通過王陽明在正德六年寫給徐成之的書信，可以得知王陽明和鄭岳[40]在旅館會面的時候，徐成之也恰好在場。王陽明和他聊起一些日常生活問題，發現徐成之不僅是自己的同鄉，還是一位篤學之士，于是給他寫了一封激勵的信，并加上一些囑咐。

當時徐成之在鄉里被罵作遠離時世的“愚儒”，但他依然自立自強，勤勉學習。王陽明在信中為自己未能對徐成之提供幫助而感到慚愧，希望能夠對徐成之施以援手。王陽明在信中還寫道：“近為成之思進學之功，微覺過苦。先儒所謂志道懇切，固是誠意。然急迫求之，則反為私己，不可不察也。”據此可以看出，當時徐成之求學顯得有些急躁。

王陽明接下來又說：“日用間何莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟。”王陽明向徐成之闡述了“存心”功夫，并告誡他做學問不能過于急躁，還列舉了孟子的“勿忘勿助”“深造自得”之訓，希望他能夠學有所成。其實王陽明在信中闡述的正是自己的“實踐”功夫。龍場頓悟之后，王陽明傾心于孟子的心學，要求他人注重實踐也是必然。

據《陽明先生年譜》記載，徐成之曾與信奉陸學的王文轅論“朱陸同異”，但二人見解不同，于是徐成之寫信給王陽明，請他來裁決。

王陽明給徐成之回了兩封信，其中表達了自己對于“朱陸同異”的觀點。

第一封書信（摘錄）：

承以朱、陸同異見詢。學術不明于世久矣，此正吾儕今日之所宜明辨者。細觀來教，則輿庵之主象山既失，而吾兄之主晦庵亦未為得也。是朱非陸，天下之論定久矣，久則難變也。雖微吾兄之爭，輿庵亦豈能遽行其說乎？

故仆以為二兄今日之論，正不必求勝。務求象山之所以非，晦庵之所以是，窮本極源，真有以見其幾微得失于毫忽之間。若明者之聽訟，其事之曲者，既有以辨其情之不得已，而辭之直者，復有以察其處之或未當。使受罪者得以伸其情，而獲伸者亦有所不得辭其責，則有以盡夫事理之公，即夫人心之安，而可以俟圣人于百世矣。

今二兄之論，乃若出于求勝者，求勝則是動于氣也，動于氣，則于義理之正何啻千里，而又何是非之論乎！凡論古人得失，決不可以意度而懸斷之。

今輿庵之論象山曰：“雖其專以尊德性為主，未免墮于禪學之虛空，而其持守端實，終不失為圣人之徒。若晦庵之一于道問學，則支離決裂，非復圣門誠意正心之學矣。”

吾兄之論晦庵曰：“雖其專以道問學為主，未免失于俗學之支離，而其循序漸進，終不背于《大學》之訓。若象山之一于尊德性，則虛無寂滅，非復大學‘格物致知’之學矣。”

夫既曰“尊德性”，則不可謂“墮于禪學之虛空”，“墮于禪學之虛空”，則不可謂之“尊德性”矣。既曰“道問學”，則不可謂“失于俗學之支離”，“失于俗學之支離”，則不可謂之“道問學”矣，二者之辯，間不容發。然則二兄之論，皆未免于意度也。

昔者子思之論學，蓋不下千百言，而括之以“尊德性而道問學”之一語。即如二兄之辯，一以“尊德性”為主，一以“道問學”為事，則是二者固皆未免于一偏，而是非之論尚未有所定也，烏得各持一是而遽以相非為乎？故仆顧二兄置心于公平正大之地，無務求勝。夫論學而務以求勝，豈所謂“尊德性”乎？豈所謂“道問學”乎？以某所見，非獨吾兄之非象山、輿庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵、輿庵之是象山，亦皆未得其所以是也。稍暇當面悉，姑務養心息辯，毋遽。

從中可以看出，王陽明覺得徐成之和王文轅對朱陸同異的爭論其實是基于各自的求勝心，所以他覺得二人與其去爭論朱陸的異同，還不如去克服自己的求勝心。王陽明告誡二人不要評論別人的是與非，首先要去判清自己的是與非。

前文已述，王陽明在龍場時，席元山曾向他請教過“朱陸同異”論的問題，但他沒有回答，而是談了自己的“知行合一”說。在此之前的一年，王陽明在“龍場頓悟”中悟出要通過“體認自得”去“格物致知”。他覺得“體認自得”要比“朱陸同異”更為重要，所以才沒有回答席元山的問題。

在王陽明看來，“格物致知”并不是單純的主知性的功夫，而是要通過“體認自得”才能實現，這和朱熹提倡的“先知后行論”完全不同。朱熹認為“格物致知”是“知”的功夫，而“正心誠意”是“行”的功夫，堅持的是“知行二分”的立場，而王陽明堅持的則是以“行”為主的“知行合一”的立場。如果套用《中庸》中的話，那么“知”就是“道問學”，“行”就是“尊德性”，朱子學是以前者為主，而陸學則是以后者為主。

王陽明在回答徐成之的“朱陸同異”論的問題時，和在龍場時一樣，依然刻意回避談及朱陸兩學的是與非，闡述的仍是“體認自得”之學。但又和在龍場時有些許不同，他的回答不可避免地對朱子學和陸學進行了比較。

在第一封書信中，王陽明沒有將“尊德性”和“道問學”視作兩種功夫，而是將二者視作一個整體，這和王陽明提出的“知行合一”說的主體是相同的。

第二封書信（摘錄）：

昨所奉答，適有遠客酬對紛紜，不暇細論。姑愿二兄息未定之爭，各反究其所是者，必己所是已無絲發之憾，而后可以及人之非。

早來承教，乃為仆漫為含糊兩解之說，而細繹辭旨，若有以陰助輿庵而為之地者，讀之不覺失笑。曾為吾兄而亦有是言耶？仆嘗以為君子論事當先去其有我之私，一動于有我，則此心已陷于邪僻，雖所論盡合于理，既已亡其本矣……

輿庵是象山，而謂其“專以尊德性為主”，今觀《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理……獨其“易簡覺悟”之說頗為當時所疑。然“易簡”之說出于《系辭》，“覺悟”之說雖有同于釋氏，然釋氏之說亦自有同于吾儒，而不害其為異者，惟在于幾微毫忽之間而已。亦何必諱于其同而遂不敢以言，狃于其異而遂不以察之乎？是輿庵之是象山，固猶未盡其所以是也。

吾兄是晦庵，而謂其“專以道問學為事”。然晦庵之言，曰“居敬窮理”，曰“非存心無以致知”……是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事？而又烏在其為支離者乎？……世之學者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有敝力終身，苦其難而卒無所入，而遂議其支離。不知此乃后世學者之弊，而當時晦庵之自為，則亦豈至是乎？是吾兄之是晦庵，固猶未盡其所以是也。

……仆嘗以為晦庵之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為圣人之徒。今晦庵之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容于論辯者。而獨惟象山之學，則以其嘗與晦庵之有言，而遂藩籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣，而遂擯放廢斥，若珷玞之與美玉，則豈不過甚矣乎？

夫晦庵折衷群儒之說，以發明“六經”《語》《孟》之旨于天下，其嘉惠后學之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示后學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者，附和雷同，不究其實，而概目之以禪學，則誠可冤也已！故仆嘗欲冒天下之譏，以為象山一暴其說，雖以此得罪，無恨。

仆于晦庵亦有罔極之恩，豈欲操戈而入室者？顧晦庵之學，既已若日星之章明于天下，而象山獨蒙無實之誣，于今且四百年，莫有為之一洗者。使晦庵有知，將亦不能一日安享于廟廡之間矣。

此仆之至情，終亦必為吾兄一吐者，亦何肯“漫為兩解之說以陰助于輿庵”？

和上封信一樣，王陽明依然在規勸二人放棄朱陸之爭，讓他們去克服自己的求勝心。據此也可以看出，王陽明當時采取的是調停朱陸之爭的態度。

當時有人覺得陸學因為專一于“尊德性”，所以陷入禪學空虛之弊。王陽明對此解釋說，陸九淵其實也在教弟子讀書窮理，所以根本沒有陷入禪學的空虛之弊。當時還有人覺得朱熹因為專一于“道問學”，所以陷入俗學的支離之弊。王陽明對此辯解道，朱熹也在提倡“尊德性”，并沒有陷入俗學的支離之弊。

王陽明非常想調停朱陸之爭，但他同時也看到了朱子學風靡于世，陸學蒙冤三百年，沒有人敢為它出頭的現狀。王陽明在上文中吐露了自己的至情至性——他想為遭世人責難的陸學昭雪，并將其視為自己的責任，還指出這其實也是朱熹的遺愿。

王陽明毫不避諱自己從朱熹處得到了諸多“恩惠”。在當時，若有人敢肯定陸學，就會立刻成為眾矢之的，即使是調停朱陸之爭，也會遭受眾人的責難，但王陽明還是勇敢地表達了自己的觀點。

王陽明在晚年確立了自己的理論，當他再回過頭去看自己當年在書信中提到的“朱陸調和”論，自然會發現諸多不足，這可能也是他不愿將這兩封書信收錄到《傳習錄》中的原因吧！

王陽明抱持“朱陸調和”論有很長一段時間，一直到晚年，他才積極提倡陸學，但同時也指出陸學不可避免地存在粗略之處。

在上文中，王陽明認為朱熹和陸九淵都有爭勝之心，所以二人不及顏回和程顥，這一觀點對考證王陽明的學統非常重要。此外，王陽明還指出圣人之所以能夠成為圣人，并不是因為他們不犯錯，而是因為他們敢于改正自己的錯誤，這給有志于圣學的弟子們送上了“頂門一針”。

“未發已發”論和“體用”論

正德六年（1511），王陽明給汪石潭回了一封信，其中闡述了“未發已發”論和“體用”論。“未發已發”論和“體用”論是程、朱以來宋明儒學的重要課題，但是一直到正德六年，王陽明才最終提出了自己的“未發已發”論和“體用”論。

《明儒學案》中的《諸儒學案》詳細記載了汪石潭的相關信息。汪石潭，名俊，字抑之，號石潭，江西弋陽人，謚號“文壯”，弘治六年（1493）進士，被授官翰林院編修，曾參與編寫《孝宗實錄》。正德初年，汪石潭受宦官劉瑾的迫害，被貶為南京工部員外郎。劉瑾被處死后，汪石潭重回翰林院。嘉靖年間汪石潭屢獲拔擢，最終升任禮部尚書兼國史副總裁。后來在“大禮議之爭”時，汪石潭因觸怒世宗被迫請辭返鄉，不久去世。隆慶年間被追授為“太子少保”。汪石潭和王陽明都是在劉瑾被處死之后才返京的，二人可能也是在這時相識的。

黃宗羲在《明儒學案》中寫道：汪石潭治學以程朱為宗，認為圣人之學不失其本心，便是“復性”，這和王陽明“心即理”的主張是一致的，但是汪石潭批評王陽明沒有“窮事物之理”，只專注于守護自己的本心，故不能“存理”，所以汪石潭的觀點本身就是自相矛盾的。

東正堂對此批評黃宗羲說：石潭只是一家之說，根本未陷入自相矛盾，黃宗羲之論缺乏定見。

一日，王陽明和汪石潭討論《中庸》中的“中和”。隨后，汪石潭就相關疑問給王陽明寫了一封信，王陽明在回信中指出他觀點中的錯誤之處。

這封信后來被收錄在《王文成公全書》卷四中，題為《答汪石潭內翰》，其內容大致如下：

夫喜怒哀樂，情也。既曰不可，謂未發矣。喜怒哀樂之未發，則是指其本體而言，性也。斯言自子思，非程子而始有。執事既不以為然，則當自子思《中庸》始矣。喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發。心統性情。性，心體也；情，心用也。程子云：“心，一也。有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。”斯言既無以加矣，執事姑求之體用之說。

夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也。執事之云不亦宜乎？

夫謂“自朝至暮，未嘗有寂然不動之時”者，是見其用而不得其所謂體也。君子之于學也，因用以求其體。凡程子所謂“既思，既是已發；既有知覺，既是動”者，皆為求中于喜怒哀樂未發之時者言也，非謂其無未發者也。

朱子于未發之說，其始亦嘗疑之，今其集中所與南軒論難辨析者，蓋往復數十而后決，其說則今之《中庸注疏》是也，其于此亦非茍矣。獨其所謂“自戒懼而約之，以至于至靜之中；自謹獨而精之，以至于應物之處”者，亦若過于剖析。

而后之讀者遂以分為兩節，而疑其別有寂然不動、靜而存養之時，不知常存戒慎恐懼之心，則其功夫未始有一息之間，非必自其不睹不聞而存養也。

吾兄且于動處加工，勿使間斷。動無不和，即靜無不中。而所謂寂然不動之體，當自知之矣。未至而揣度之，終不免于對答說相輪耳。

然朱子但有知覺者在，而未有知覺之說，則亦未瑩。吾兄疑之，蓋亦有見。但其所以疑之者，則有因噎廢食之過，不可以不審也。

君子之論，茍有以異于古，姑毋以為決然，宜且循其說而究之，極其說而果有不達也，然后從而斷之，是以其辨之也明，而析之也當。蓋在我者，有以得其情也。

今學如吾兄，聰明超特如吾兄，深潛縝密如吾兄，而猶有未悉如此，何邪？吾兄之心，非若世之立異自高者，要在求其是而已，故敢言之無諱。有所未盡，不惜教論。不有益于兄，必有益于我也。

王陽明在回信中闡述了自己的“未發已發”論和“體用”論。汪石潭認為應該求“未發之中”于“喜怒哀樂未發之時”，而王陽明則認為“未發之中”其實就是心之“本體”，并且體用一源，但有“顯微”之別，“體”微而難知，“用”顯而易見。王陽明晚年將“未發之中”發展為“良知”，認為“未發之中”是心之“本體”，心之“本體”就是“良知”，故“未發之中”也就是“良知”。

陽明學的一大特色就是將“未發已發”論視作“體用”論，并且強調“體用一源”，提倡通過“用”去求“體”。

王陽明規勸眾人不要求“未發之中”于“喜怒哀樂未發之時”，即不要只在“靜”時去求“未發之中”。曾有弟子問他：“寧靜存心時，可為未發之中否？”

王陽明回答說：“今人存心，只定得氣。當其寧靜時亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。”

此外，王陽明還闡述了求“氣寧靜”的弊害，并指出“求中”修行和“氣”的寧靜與否沒有關系，而與“去人欲，存天理”的功夫有很大關系。（《傳習錄》上卷）

在上文的書信中，王陽明還指出，為了不使動時修行中斷，不僅要在靜處做到“中”，還需要在動處做到“和”，其實是進一步強調了“動時功夫”的重要性。

對“中和”說論述得最詳盡的應該還是朱熹，他曾寫過四篇關于“中和”說的文章。但是朱熹的“中和”說在前期和后期存在巨大差異，所以后人普遍將他在《中庸章句》中論述的“中和”說當作定說。朱熹的“中和”說出現了“求未發于靜時”的傾向，而王陽明則將“未發”視作“體”，并認為可從“用”上，也即從“動時”求“未發”。

朱熹“求未發于靜時”的傾向和宋代的主靜思潮有關，而王陽明“求未發于動時”的主張則和明代的主動思潮有關。

通過上文中的書信，我們基本可以了解王陽明“體用”論的概要。王陽明去世之后，部分弟子誤解了他“以用求體”的本意，而簡單地理解為“用即體”，于是失去了寬容敦厚的氣度，日常言行也變得粗暴魯莽。良知歸寂派的聶豹見此情形，便努力用自己所創的“歸寂”說去糾正他人的行為。

東正堂對此曾評價說：王門諸子中，尤其是聶豹，他用“歸寂”說去探尋陽明先生的本意，然后再對照朱熹的“中和四說”，終于明見陽明之學的精粗得失，這絕非一朝一夕之功。（《陽明先生全書論考》卷一《文錄一·書》）

毫無疑問，聶豹的“歸寂”說給陷入猖狂之弊的王門支流送上了“頂門一針”。

此外，還需要注意的是，在上文的書信中，王陽明認為朱熹的“動靜”功夫可能會發生間斷。無論是“體用”，還是“動靜”，王陽明都特別注重追求功夫的連續性，若從這一觀點來看，不得不說朱子學陷入了剖析之弊。

此外，王陽明還闡述了修行中的“體認”，也即“自知”的重要性，并且排斥“臆測”。王陽明在信中還提到“蓋在我者，有以得其情也”，這句話很好地展現了王陽明提倡“體認自得”之學的本來面目。

在上文書信的末尾，王陽明寫道：“有所未盡，不惜教論。不有益于兄，必有益于我也。”

瀏覽王陽明寫給弟子們的信件，我們會發現他經常會使用這樣的“甜言蜜語”來結尾。弟子們看到老師這般說，自然會精神振奮，心情激動。