前言：寶卷概說

寶卷是中國口頭傳統在中古以后，以儒、佛、道三教的教義思想或三教合一的說教為主題，用通俗的韻白、詩、偈子、曲牌、十字佛（亦稱攢十字）等湊集成文，以演說宗教教義、法規、戒律、儀式等特定內容，勸人向善，或闡明某種宗教教義，以期實現禳災救劫目的的口頭傳統。它的原始雛形是唐、五代時期的俗講、變文及講經文，多由韻語、散文相間組成。至宋、金時期，又受說經、諸宮調、鼓子詞的影響，逐漸演變成了用通俗易懂的語言、百姓喜聞樂見的說唱形式來傳擴宗教內容的載體。那時的寶卷應是佛教向世人說法的通俗經文或帶有濃厚宗教色彩的世俗故事的藍本，傳教者借用這類寶卷宣揚教義，張揚佛法。

如果在歷史上找寶卷的文類源頭，則唐代流行的俗講，以白文、詩偈、佛曲交替說唱，宣講佛經和道經故事，這是寶卷的文類來源；如果要找到思想來源，中國自古以來的禳災救劫的文化傳統則是它的思想源頭。

第一，寶卷的文類淵源。文獻顯示，唐代初年就存在面向俗眾講經說法的“俗講”，與僧講相對而言。主要在年三月（即每年的正月、五月、九月，叫三長齋月）舉行。

關于“俗講”的記載，最早見唐釋道宣《續高僧傳》卷二六《釋善伏傳》：

 

釋善伏，一名等照，姓蔣，常州義興人。生即白首，性知遠離，五歲于安國寺兄才法師邊出家，布衣蔬食日誦經卷，目睹七行，一聞不忘，貞觀三年（629），竇刺史聞其（按，指善伏）聰敏，追充州學，因而日聽俗講，夕思佛義。博士責之。對曰：“豈不聞乎，行有余力，所以博觀。如不見信，請問前聞。”乃試之，一無所滯。

 

這里的俗講，如劉銘恕先生所言是釋家對儒家講經的貶稱，后來才被用來指稱釋家對在家之人的講經，不過，征諸史籍，這種專門針對在俗民眾的講經活動唐前實已有之。但后到何時，劉先生則未明言。不過，潘重規先生在《敦煌變文新論》一文中，從《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九中發現玄奘法師于顯慶元年（656）十二月獻給唐高宗報恩經變一部，潘先生認為它是《報恩經》的俗講經文。如果此說成立，則俗講變文的出現年代就可以上推至7世紀中期。《佛祖統紀》卷三九云：“隋開皇十四年（594）冬十月，智者過岳州為刺史王宣武授戒法，沙門曇捷等請講《金光明經》，其俗聞法，感化一郡五縣一千余所，咸舍漁捕。”智者即天臺大師智（538—597），他在岳州講《金光明經》，聽講對象是州縣的普通百姓。此雖無“俗講”之名，卻有“俗講”之實。因此，有的學者認為俗講制度在隋以前即已確立。若從講唱程式看，隋末唐初，此種面對大眾的講經說法活動已頗受時人的歡迎。《續高僧傳》有云：

 

釋寶巖，住京室法海寺。氣調閑放，言笑聚人，情存導俗，時共目之說法師也，與講經論名同事異。論師所設，務存章句，消判生起結詞義。巖之制用，隨狀立儀，所有控引多取《雜藏》《百譬》《異相》《聯璧》《觀公導文》《王孺懺法》，梁高、沈約、徐、庾、晉宋等數十家，包納喉衿，觸興抽拔。每使京邑，諸集塔寺肇興，費用所資，莫非錢貝。雖玉石通集，藏府難開。及巖之登座也，案幾顧望末及吐言，擲物云崩，須臾沒座，方乃命人徙物？談敘福門，先張善道可欣，中論幽途可厭，后以無常逼奪終歸長逝。提耳抵掌，速悟時心，莫不解發撤衣。書名記數克濟，咸其功焉。時有人云：“夫說法者當如法說，不聞陰界之空，但言本生本事。”巖曰：“生事所明，為存陰入無主，但濁世情鈍，說明、界者昏睡也。故隨物附相，用開神符，可不佳乎？”以貞觀初年卒于住寺，春秋七十余矣。

 

由于李唐王朝崇道，所以初唐時期文獻中鮮見佛教俗講的記載。100多年后的唐玄宗開元十九年下了禁斷俗講的詔書：

 

說茲因果，廣樹筌蹄，事涉虛玄，渺同河漢……近日僧尼此風猶甚。因緣講說，眩惑閭閻；溪壑無厭，唯財是斂。津梁自壞，其教安施；無益于人，有蠹于俗。或出入州縣，假托威權；或巡歷鄉村，恣行教化。因其聚會，便有宿宥；左道不常，異端斯起。自今以后，僧尼除講律之外，一切禁斷。六時禮懺，須依律儀。

 

詔書認為，僧尼們“出入州縣”或“巡歷鄉村”，聚眾教化，在進行俗講活動普及的同時，存在世俗僧眾依托官府聚斂錢財的問題。可以想象，那時這種俗講已經十分普遍，從寺廟宮觀深入到宮廷市井，乃至集鎮鄉村，幾乎隨處可見。韓愈《華山女》詩描述道：“街東街西講佛經，撞鐘吹螺鬧宮廷”; “觀中人滿坐觀外，后至無地無由聽”。這種俗講變文在流傳過程中，逐漸離經叛道，其內容之構成，大抵皆是敷演經典，而采用通俗易懂且引人入勝之方式，在人物、背景的描寫上加以潤色，或巧妙地融合中國思想，強調救母行孝之類，兼采豐富的譬喻與寓言，在布教的同時，亦兼顧民間文學之適合性。長慶年間，還出現過關于俗講僧文溆的一樁公案：文溆“善吟經，其聲宛暢，感動里人”。

但唐代趙璘《因話錄》有不同的記載：

 

有文淑僧者，公為聚眾談說，假托經論，所言無非淫穢鄙褻之事。轉相鼓扇，愚夫冶婦樂聞其說，聽者填咽。寺舍瞻禮崇拜，呼為“和尚”。教坊效其聲調，以為歌曲。其氓庶易誘，釋徒茍知真理，及文義稍精，亦甚嗤鄙之。近日庸僧，以名系功道使，不懼臺省府縣，以士流好窺其所為，視衣冠過于仇讎。而淑僧最甚，前后杖背，流在邊地數矣。

 

到了宋代，都市繁盛，市井流行評話，由專門的說書藝人演說各種故事。“講史”的就有所謂煙粉、靈怪、樸刀、趕棒。“談經”的則多取唐代變文和俗講，演說佛經、道經故事。早期的史詩，唐代變文，宋代談經，再摻和進流行于民間的戲曲曲牌和詩文，就逐漸演化成一種新型的說唱文學體裁——寶卷。說經（或稱“談經”）始見于南宋人的文獻，它們都是在介紹都城臨安（今杭州）瓦子（又稱“瓦舍”）中的說話技藝時，提及說經等。最早的記錄見南宋端平二年（1235）灌園耐得翁所著《都城紀勝》，其中說經，謂演說佛書。稍后于《都城紀勝》的《西湖老人繁勝錄》介紹瓦子中的民間技藝人有：說經：長嘯和尚、彭道安、陸妙慧、陸妙凈。南宋末年吳自牧《夢粱錄》卷十九“小說講經史”的記錄，承襲《都城紀勝》《西湖老人繁勝錄》的說法，但增加了“說諢經”一項：

 

談經者，謂演說佛書；說參請者，謂賓主參禪悟道等事。有寶庵、管庵、喜然和尚等。又有說諢經者，戴忻庵。

 

由宋入元的周密在宋亡以后所作《武林舊事》卷六“諸色技藝人”中記錄說經、說諢經的技藝人最多：

 

說經、諢經：長嘯和尚、彭道（名法和）、陸妙慧（女流）、余信庵、周太辯（和尚）、陸妙靜（女流）、達理（和尚）、嘯庵、隱秀、混俗、許安然、有緣（和尚）、借庵、保庵、戴悅庵、息庵、戴忻庵。

 

此外，南宋末年羅燁的《醉翁談錄》“小說引子”中曾列出“演史、講經”之名，但在“小說開辟”中羅列的眾多作品中，卻未提到“講經”類的作品。

以上是宋代人有關“說經”的記載。其中《都城紀勝》《夢粱錄》中都有南宋“說話四家”（或稱“四家數”）的提法，但它們列舉的說話門類，均非并列的四家，所以今人一直對這“四家”有歧義，不過對“說經”為一家，大致沒有分歧。對現存話本小說文本及話本名目中哪一些是說經類作品，則一直爭論不休。

用鄭振鐸的話來講：

 

周密《武林舊事》諸色技藝人等里，也記錄著：“‘說經’、‘諢經’，長嘯和尚以下十七人。彈唱因緣，童道以下十一人。”這是所謂“談經”等等，當然便是講唱“變文”的變相。可惜宋代的這些作品，今均未見只字，無從引證，然后來的“寶卷”，實即“變文”的嫡派子孫，也當即“談經”等的別名。“寶卷”的結構，和“變文”無殊，且所講唱的，也以因果報應及佛道的故事為主。直至今日，此風猶在。

 

在各式各樣的法會道場和結社念佛的活動中，孕育和產生了寶卷。正因為寶卷是產生在這樣的宗教文化背景下，所以不論演釋《金剛經》的《銷釋金剛科儀》，還是說唱傳統因緣故事的《生天寶卷》，都出現了弘揚西方凈土，乃至于勸導信眾“持齋念佛”的說教，這也是寶卷與同題材的講經文、緣起和變文在內容上的發展。

我們從《河陽寶卷》中可以看到，它的形式和敦煌變文有著千絲萬縷的因果關系。例如，變文中的《悉達太子修道因緣》（日本龍谷大學藏卷），另有《太子成道經》《八相變》等，在河陽寶卷中更世俗化地演變成兩個卷本即《悉達卷》《雪山卷》，都是演繹太子成佛如來的故事。

金元以后，寶卷在社會上流行，頗受下層民眾的歡迎。于是，民間教派的祖師們則利用它宣傳其教義，取得了相當大的成功。羅教的“五部六冊”寶卷，就是最典型的一例。從此，在相當長的時間里，寶卷幾乎成了民間宗教經典的專用名詞。

第二，寶卷的歷史分期。寶卷的發展可分三個時期：宋元到明初是寶卷的產生時期。明正德到清乾嘉是寶卷發展的高峰時期，是古寶卷時期，也稱教派寶卷時期。清道光以后是演唱文學——宣卷時期。

以明代武宗正德四年（1509）羅教教祖羅清刊行“五部六冊”為分界線，作為寶卷發展的第一個歷史時期。早期佛教寶卷主要產生于明代武宗正德年間（1506—1521）之前。以《目連救母出離地獄生天寶卷》《大乘金剛寶卷》為代表的佛教寶卷，作為寶卷發展第一期的產物，在很多方面規定了后來寶卷的發展方向與基本特征。《目連救母出離地獄生天寶卷》為現存最早以“說故事”為主的佛教寶卷，《大乘金剛寶卷》為現存最早以宣說經義為主的佛教寶卷。兩者的存在首先在內容上代表了寶卷發展的兩大方向：說經義與說故事。在形式方面，早期佛教寶卷以散韻交錯為基本形式，韻文多以五言、七言為主，且具備前言的特殊結構。釋經的寶卷還依經分品。后期寶卷中常有的攢十字句式也不見于其中，而小曲的采用也較為少見。其形式上的基本特征多為后世寶卷所沿用。雖然這種沿用，隨著時間的推移，程度越來越輕，但其中的脈絡是清晰可見的。大致來說，后世的佛教內容的寶卷與民間教派寶卷保留早期佛教寶卷形式上的特征比較明顯，而民間寶卷則比較淡薄。這是與寶卷宗教屬性的強弱程度成正比的。民間教派寶卷多沿襲早期佛教寶卷講經義的一類，也分“品”或“分”，逐一演說。

明清之際，形成寶卷刊行的最高峰，寶卷大多印制裝潢精美，與正統宗教經典無異。信徒視為珍寶，奉為神圣。這類寶卷，是民間宗教的經典文書形式，是了解、認識、研究民間宗教信仰的珍貴資料。此外，在下層社會中，創作流傳的寶卷還出現了一種宗教性的“壇訓”和教義寶卷，即扶乩通神、降壇垂訓式寶卷。

清初以來，由于教案迭興，寶卷引起了當局的注意，被看成了“邪說”、“妖書”。政府鎮壓邪教，明令禁止一切寶卷，毀經焚版，以示眾庶，“以滌邪業”，致使許多寶卷被焚毀。因此，在民間，寶卷出現了兩種不同的走向：一種是一些卷文并不冠以寶卷名目，名稱龐雜，五花八門，以逃避官府的搜繳；另一種則擺脫了宗教氣氛，以講唱神話傳說和民間故事為主，即成為一種曲藝形式，如《韓湘寶卷》《白蛇傳寶卷》《孟姜女寶卷》等。

到了清朝中葉以后，為數眾多的勸善及傳說故事，競相采取寶卷的形式，成為南方演唱寶卷的底本，流行于市肆，而民間宗教教義寶卷卻日漸稀少，幾乎成了鳳毛鱗角。如果說從宋金時代即已出現了寶卷這種說唱體裁算起，到20世紀中葉止，前后有將近千年之久，民間藝人和民間宗教家們編撰了數以千計的寶卷，流傳于下層社會，對廣大平民百姓具有深刻的影響。在這數千種寶卷中，有相當一部分已經不知去向。但是，至今仍留傳于世的也不下千部，是佛藏、道藏之外的又一個龐大的數據群，具有至少不低于佛道兩藏的寶貴價值。然而由于它一直流傳散落在下層民間，未引起重視，至今還沒有全面地收集整理。

第三，寶卷的分類。存世的寶卷，大致可以分為四大類：一是民間宗教的教義寶卷。如羅教的《巍巍不動泰山深根結果寶卷》、黃天教的《普凈如來鑰匙寶卷》、弘陽教的《混元弘陽飄高祖臨凡經》等即是。二是宣講佛教和道教的教義或故事的寶卷。佛教的如《銷釋金剛科儀》、《香山寶卷》、《目連寶卷》；道教的如《太上老子清凈科儀》《東岳天齊仁圣大帝寶卷》《雷峰寶卷》《董永賣身寶卷》等。三是以《張四姐大鬧東京卷》《黃氏女寶卷》《救劫寶卷》為代表的雜取民間故事、傳說或戲文等宣揚忠孝節義、勸善消災的故事寶卷。四是以《申庚卷》《血湖卷》《度關科》《大悲咒》為代表的祈福消災儀式卷。

清朝中葉以后，大量勸善寶卷源源不斷地出現在書肆之中，在民間廣泛流傳。而追溯這些勸善寶卷緣起，都是受到了道教經典太上感應篇和文昌帝君《陰騭文》《功過格》影響的結果。這類寶卷宣演講述的都是因果報應的故事，核心內容是行善積德必有好報，即可以得道成仙。用《太上感應篇》的話說即：“所謂善人，人皆敬之，天道佑之，福祿隨之，眾邪遠之，神靈衛之，所作必成，神仙可冀。”反之，多行不義必自斃，如《孝女寶卷》《殺子報寶卷》《金不換寶卷》《清風亭寶卷》等，數量極多，影響巨大。

作為日常生活基本形式的宣卷曾經流行于明清兩代的市井與鄉野，鑲嵌在市井細民的日常生活之中。寶卷的宣卷活動和當時的民間戲曲一樣，在娛樂聽眾，令其哀樂與共的同時，也以其民間本土特有的方式對民眾的道德、信仰產生著潛移默化的影響與改造。時至今日，我們仍能從這些經歷了歷史的風雨，日漸發黃、黯淡，但似乎依舊散發著墨香的寶卷文本中，窺見遠去的先輩們陌生而又熟悉的面容。寶卷文字的背后蘊含著先輩們的生存狀態和精神世界，正是由許多像寶卷這樣的“粗糙”、通俗而又不乏生動、感人的文本，靜穆和莊嚴的宣卷儀式，集中并真實地“記憶”并展示著我們民族先輩們的“光榮與夢想”。在這一方面，文人士大夫的民族國家式的大情感未必就是大傳統，市井細民祛祟納福式的小情感未必就是小傳統，這也正是我們關注寶卷這類俗文學作品的意義所在。

因為時代的變遷，社會的演變，宣卷儀式“上演”的輝煌時代已經逐漸地離我們遠去。從明、清、民國時期的盛行于北方、江南的宣卷儀式，到現在的只零星表演于甘肅、山西、江蘇、上海、浙江等少數鄉村小鎮，它最終也躲不過這種似乎是眾多民間戲曲、曲藝的“宿命”：變身為一個民族的“文化遺產”。