新大眾哲學·1·總論篇 學好哲學 終生受用

插上哲學的翅膀，飛向自由的王國

——哲學導論

哲學就是理論化、系統化的世界觀，哲學靠理論論證和邏輯分析系統地回答關于世界最一般的問題。

說到哲學，大多數人都會有一種復雜的感受，討論的內容抽象晦澀，研究的問題也好像沒有直接的用處，但神秘面紗背后的智慧與玄妙又顯示出極大的魅力與吸引力。

說哲學百無一用并不冤枉。古希臘第一個哲學家泰勒斯（Thales，約前624—前546年）因仰望星空而掉進了腳下的土坑。目擊這一幕的女奴嘲笑他，哲學連地上的坑都看不見，還看什么宇宙？從關于泰勒斯趣事的這個傳說中，可以得到兩個隱喻：一是哲學無用。哲學無用的看法實際來源于對哲學之用的狹義的理解。哲學的確不像某門具體科學、具體專業，有專門之用，如數學、物理、化學、生物、醫學等都有專門之用。哲學是解決對世界一般規律的總體看法的，無專門的一技之用，但它具有世界觀、方法論的總體用處。因此不能說哲學無用。二是哲學太空。認為哲學“空”、“虛”的看法也是對哲學的偏見造成的。哲學雖然是高度抽象的學問，但哲學來源于現實、服從現實、服務現實。哲人不應該只是“仰望天空”，必須同時腳踏實地關注腳下，也就是關注現實，面對現實，深入實踐，聯系實際，為人民群眾的實踐服務。

說哲學有神奇的力量更是事實。20世紀60年代末70年代初，世界格局悄然發生變化，中、美、蘇三角關系有了新的轉換。具有雄才大略的毛澤東以哲學的戰略眼光觀察世界大勢，分析了中、美、蘇三者之間的矛盾，看到了中美關系改善的可能性，通過乒乓外交打開了緊閉的中美關系的大門，為中國的發展贏得了時間和空間，顯示了毛澤東高超的哲學智慧。1972年，毛澤東與當時的美國總統尼克松（Nixon, 1913—1994年），兩個大國的政治家在北京中南海菊香齋毛澤東書房破冰之旅的會面，毛澤東竟然是一句“我們只談哲學，哲學談好了，其他問題就解決了”。結果，毛澤東與尼克松談哲學，哲學思維促成了“改變世界的一周”，中美關系緩和，建交遂成定局，《上海公報》正式簽字，中美在隔絕了二十多年后正式建立外交關系，構成了國際新格局。

一、為什么學哲學

偉人的風范與作為總會引起人們的效仿，尤其是當人們看到哲學竟然有這么大的威力的時候。中國共產黨的老一輩領導人陳云講“學好哲學，終生受用”，這不僅是他自己的切身體會，也是中國共產黨人對哲學的深刻認識。

現在大家都把這句話當作倡導學哲學的格言，但這只是他講的一句話的后半句。為什么學好哲學可以終身受用呢？陳云也作了說明，就是他的前半句話“學習哲學，可以使人開竅”。不過，這里有一點需要向讀者說明的是，陳云講的“學習哲學”，就是特指“學習馬克思主義哲學”。當然，學習馬克思主義哲學，必須結合學習中外哲學史、中外哲學家的著作與思想，因為馬克思主義哲學是批判地繼承前人優秀哲學思想的結晶。

如果還想接著追問，為什么學習哲學可以使人開竅呢？答案也很明確，因為哲學是世界觀和方法論，掌握了正確的世界觀和科學的方法論，人就可以從迷到悟，從糊涂變明白，甚至還能增進智慧，自然就是終身受用了。

人生活在世界上，一定會對世界形成自己的看法，也一定要形成對世界的看法。但是大千世界無窮無垠，錯綜復雜，何處才是入手處，又如何才能避免犯只見樹木不見森林、只見表面不見實質的錯誤？學習哲學，可以使人們自發、零散、片段的世界觀變得系統化，因為哲學本來就是系統化了的世界觀。認識世界不能只看現象，還要認識現象背后的本質，本質就是規律。各門科學包括自然科學和人文科學，解釋的都只是自然和社會一個方面、一個領域、一個層面上的規律，而哲學揭示的是事物發展變化最普遍的規律。掌握了一般規律，既有助于認識特殊規律，更有助于從整體上認識和把握世界。馬克思主義哲學揭示了自然界、人類社會和思維的最一般的規律，是指導人們認識世界、改造世界的最銳利的思想武器。當然，強調學哲學不是說其他領域的知識、其他的學科可以不學了，相反地許多有關的知識、學科都要認真學、刻苦學，不同的是有了哲學的根底，學其他知識會更有成效。

人生活在世界上總是要做事的，認識世界、改造世界更是很大的事。做事就要講究方法，方法對了事半功倍，方法錯了事倍功半。如何才能掌握科學的方法呢？哲學既是世界觀，又是方法論。當然哲學不能教會人們去治病、去釀酒、去蓋房，哲學作為方法論提供的不是什么具體的技能、技術、手藝和方法，而是分析問題、認識問題、解決問題的思想方法，這是做好一切工作的思想基礎。

有馬克思主義哲學這一世界觀和方法論打底，就可以樹立正確的、科學的價值觀、人生觀、幸福觀、金錢觀、家庭觀等，讓人們成為一個內心向上、行為積極、對社會有益的人；領導干部還會形成正確的政績觀、權力觀、事業觀等，成為一個對黨忠誠、為民奉獻、嚴于律己的好干部。有馬克思主義哲學這一世界觀和方法論打底，就可以認清歷史大勢，找準立場定位，始終站在最廣大人民群眾的立場上做歷史的促進派，做人民的代言人，為人民干實事、做好事。

李瑞環是一位政治家，但他對哲學有濃厚的興趣，對哲學也有深刻的感受：“哲學這門學問說來也神，你的工作越變化、越新，它顯得越有用；你的地位越高、場面越大，它的作用越大；你碰到的問題越困難、越復雜，它的效力越神奇；面對的問題越關鍵，它發揮的作用越關鍵。”當這番話從一個有著豐富政治經驗的實踐者口中說出的時候，相信他一定感受到了與陳云的心意相通，因為這番話其實就是對陳云那番話最好的注解。

也正因為如此，一代又一代的中國共產黨人都對學習哲學給予了高度的重視。毛澤東在延安時期發動了哲學學習運動，帶動全黨大興學習哲學的風氣，通過學哲學來解決“我們共產黨人眼力不夠”的問題，解決領導干部的思想路線和思想方法問題，解決觀察問題、分析問題、解決問題的世界觀方法論問題。2013年12月3日，十八屆中共中央政治局專門以哲學為主題進行了一次集體學習，習近平在講話中特別強調學習歷史唯物主義基本原理和方法論的極端重要性，要求各級領導干部特別是高級干部要努力把馬克思主義哲學作為自己的看家本領。

無用之用，斯為大用，這就是哲學的品格；無為而無不為，這正是學習哲學的收獲。

哲學事實上與我們每一個人都保持著“親密的接觸”，時時刻刻、方方面面，沒有須臾的分離，盡管人們可能還不知道或者說從來沒有意識到。

那么，就讓我們走向哲學、走進哲學，開始哲學之旅的探尋吧。

二、哲學是什么

哲學是一門學問？哲學是一項技能？哲學是一種境界？當我們走向哲學的時候，首先就要面對關于哲學的這一系列提問。對這些問題的回答是哲學的開始。

哲學的對象

不同的人會對哲學有不同的看法，故有人戲言有多少個哲學家就會有多少個關于哲學的定義。這話看起來已經說到頭了，其實并不盡然。因為同一個哲學家在不同時期、不同情境下對哲學的看法并不必然一致，甚至往往大相徑庭。所以如果換青年朋友來說這句話，可能就成了：有N個哲學家就會有N+1個關于哲學的定義，甚至N的平方個哲學定義。

這些不同盡管彰顯了哲學的復雜性、多變性和不確定性，卻不能成為不給哲學下定義的借口。既然大家都在談論哲學，在談論的過程中可以相互交流、相互理解，這就說明大家還是存在共同的認知基礎的，也就是說，可以給哲學下定義。

給哲學下定義之前，可以先談談世界觀。世界觀人人都有，人人都受某種世界觀的指導。世界觀就是人對世界以及人與世界關系的總的看法。問題不在于你有沒有一個世界觀，而在于有一個什么樣的世界觀。也就是說，世界觀人人都有，沒有你有我沒有的不同，只有自覺或不自覺地受某種世界觀的支配之分。有人壓根就沒有聽說過“世界觀”三個字，也沒有意識到自己是受某種世界觀的支配。也就是說，有人是不自覺地接受某種世界觀的指導，有人是自覺地接受某種世界觀的指導。比如，國際主義戰士白求恩（Bethune, 1890—1939年）就能自覺接受共產主義世界觀的指導。

人們的世界觀可以分為素樸自發的世界觀、神學世界觀和哲學世界觀。人們最早的世界觀是素樸的、自發的，是不自覺的、不系統的，缺乏理論性、科學性、一貫性和系統性。遠古人類就已經產生了神學世界觀，這反映了人們對人之外的自然力量的恐懼、崇拜與迷信。

哲學世界觀就是自覺的世界觀。有人說，按此定義，人人都有世界觀，難道人人都是哲學家？這當然不是。雖然從哲學的立場來說，最好的回答是：“不能肯定人人都是哲學家的事實，也不能否定人人都是哲學家的可能”；但在可能還沒成為現實之前，畢竟還不是現實。所以需要對“哲學世界觀”這一定義再加一個定語，即“理論化”。

哲學就是理論化、系統化的世界觀，哲學靠理論論證和邏輯分析系統地回答關于世界最一般的問題。

像著名哲學家馮友蘭（1895—1990年）所講的，哲學是“對人生的有系統的反思”，強調的正是哲學的理論性。系統的反思當然就是理論化的過程。哲學是自覺的世界觀這話一點不錯。

哲學的功能

哲學到底有沒有用？對哲學提出這樣的問題是很自然的。如果一個東西一點用也沒有，它就不值得去關注，甚至都沒有存在的必要。

對哲學提出這樣的問題也是事出有因。因為在實際生活中，很多人都有一種哲學無用的感覺。比如，哲學不能讓糧食從地里長出來，哲學也蓋不出房子讓人們住。就好比大學生就業，學工科的可以去搞工業，學醫學的可以去當醫生，而學哲學的似乎連工作都不太好找，因為許多人不知道你的崗位在哪里，不知道哲學能干什么。

其實，哲學從產生開始就面臨著這樣的質疑。泰勒斯為了改變人們關于哲學無用的觀念，他做了這樣一件事情以說明哲學的作用。在大家都認為橄欖產量一年不如一年的時候，泰勒斯花低價把橄欖榨油器全部買斷。到第二年的時候，橄欖出乎意料地大豐收，家家戶戶都需要榨油，都要用榨油器，結果泰勒斯賺了一大筆錢。泰勒斯以此告訴希臘人，如果愿意的話，哲學家可以賺很多的錢，只不過他有更高的追求罷了。應該說泰勒斯這一手確實把人們鎮住了，讓人們不再敢小瞧哲學的功效。但現在回過頭來看，泰勒斯是通過掌握天文學知識，預計出來年的氣候適合橄欖生長，橄欖會大豐收，所以才成功了。他用的其實是天文學，當然，也有哲學智慧，而且當時天文學并沒有從哲學中分離出來，所以把他當成哲學的成功也不為過。

古希臘是人類哲學思維的發源地之一，古希臘語“哲學”，即“愛智慧”的意思。相傳古希臘科學家畢達哥拉斯（Pythagoras，前572—前497年）曾說過，他不是一個智者，而只是一個愛智慧的人。“哲學”一詞就是從“愛智慧”演變來的。古希臘人把聰明的智者稱為哲人，也是指具有高度智慧的人。因此，不論是中國還是西方，都把哲學看成是具有高度智慧的學問。說哲學是體現高度智慧的學問不能算錯，但亦沒有回答哲學到底有什么用。

事實上，今天再回答這樣的問題，完全沒有必要借用別的學科的力量，借用了人家也不會服氣。需要用哲學本來的力量證明哲學的功效。這就是哲學的“無用之用，萬用之基”。哲學看起來好像沒有什么具體的功效，但哲學作為世界觀的理論體系，不同的哲學認知、不同的哲學修養，會產生對世界不同的認知與理解。當人們對世界的看法改變了的時候，人們在世界上的作為也就會相應發生改變；當人們的作為改變了，世界也就可能被改變了。哲學作為理論化的世界觀、方法論，具有影響、支配、指導人們言行，進而改造客觀世界，并在改造客觀世界的同時改造主觀世界的巨大功能。

從一個小故事里就可以看出這種“改變”的力量有多大。

清朝宰相張廷玉（1672—1755年）的父親與一位姓葉的侍郎都是安徽桐城人。兩家比鄰而居，都要起房造屋，為爭地皮，發生了爭執。張老夫人便修書北京，要張宰相出面干預。沒想到，這位宰相看罷來信，反而做詩勸導老夫人：“千里捎書只為墻，再讓三尺又何妨？萬里長城今猶在，不見當年秦始皇。”張老夫人見書明理，立即主動把墻往后退了三尺。葉家見此情景，深感慚愧，也馬上把墻讓后三尺。這樣，張葉兩家的院墻之間，就形成了六尺寬的巷道，成了有名的六尺巷。

對一個小家地盤的認識改變，出現了本來不會有的“六尺巷”；對國家關系認識的改變呢？在20世紀70年代形成的中、美、蘇新的戰略格局中，顯然就有我們一開始講的中美建交背后的哲學力量的作用。

哲學不僅可以影響政治，哲學還可以引領科學。在20世紀中期，科學界有人一度認為原子就是最基本的粒子，不再可分了。但毛澤東在1955年就講從哲學的觀點來說，基本粒子也是可分的，隨后的科學發現了比原子更小的“夸克”粒子。1977年，在美國夏威夷召開的世界第七屆粒子物理學討論會上，美國著名微粒子物理學家、諾貝爾物理獎獲得者格拉肖（Glashow, 1932年—）提議將這種微粒子以毛澤東的名字命名為“毛粒子”。這既是科學家對毛澤東的敬意，更是科學向哲學的致敬。

其實，關于哲學有用無用，亞里士多德（Aristotle，前384—前322年）為泰勒斯辯護的那句話講得已經很到位了：學哲學的人可能會掉進坑內，但不學哲學的人本來就在坑內，從來沒有出來過、也從來不知道還要出來。哲學大有用處。哲學的用處，即哲學的功能，表現為世界觀功能、方法論功能、認識論功能、人生觀功能、價值觀功能、道德觀功能，而這些功能恰恰通過指導人們改造客觀世界和主觀世界的社會實踐而發生作用。

用馬克思的話講，哲學的功能就體現在人的實踐中。哲學通過指導人的實踐，回答了自己有用沒用的問題。

哲學指導實踐的功能在馬克思主義哲學中表現得尤為突出。馬克思指出：“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華，因此，必然會出現這樣的時代：那時哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸并相互作用。那時，哲學不再是同其他各特定體系相對的特定體系，而變成面對世界的一般哲學，變成當代世界的哲學。各種外部表現證明，哲學正獲得這樣的意義，哲學正變成文化的活的靈魂，哲學正在世界化，而世界正在哲學化，——這樣的外部表現在一切時代里曾經是相同的。”這講的就是哲學指導實踐的作用，而哲學通過理論化的世界觀參與實踐、作用實踐，認識世界、改造世界。

哲學的性質

猛一聽，哲學作為世界觀從內容來說似乎很宏大，包容天地，涵蓋古今。其實正因為是世界觀，從認識主體來說，哲學又很具體、很個人化。每一個人都有自己的世界觀，就他個人來說，他認為他的世界觀是天經地義的，是好的。一個人肯定不會去秉持一個自己認為不好的世界觀。所謂“好”的世界觀與“不好”的世界觀，應當有客觀的評價標準。

中國古代大哲學家莊子（約前369—前286年）在《齊物論》中就講過，人人見了西施都說美麗，人人皆欲得而親之，但魚看到卻沉到了水下，鳥看見了高高飛走，鹿見了遠遠地跑開。用“沉魚落雁”形容美人其實是人的一廂情愿，鳥獸魚蟲是不當回事的。

按照這樣的講法，哲學果真就沒有好壞了嗎？也不是。哲學是人的哲學，人是社會關系的總和。個體有個體真實不可否認的獨立標準，可是人畢竟不是一個個孤立的原子，不是一堆散亂無章的土豆，而是社會之人。融入社會就不能沒有共同的客觀標準，就必須在共同的客觀標準下接受好與壞的評判。社會共同的客觀標準是什么？要以能否正確地認識外部世界規律、能否推進社會發展進步的不斷向前，能否促進人自由全面發展的不斷拓展為基本要求。符合這些要求的哲學就是正確的、科學的哲學，不符合、有差距甚至背道而馳的哲學當然就是不正確、不科學的哲學了。

馬克思主義的現代唯物主義就是正確的、科學的哲學。

哲學的生命

哲學的生命力源于現實。哲學總是程度不等、形式不同地反映和揭示時代的各種矛盾，關注和回答時代提出的各種現實問題，并隨著時代的進步而不斷變革自身的形態。哲學以一種批判的、革命的態度與時代的現實生活保持緊密聯系，并在回答時代的重大現實問題中獲得自己發展的動力。

現實課題是哲學的生長點，不斷地創造性地回答時代課題是哲學發展的動力。推進哲學創新發展，必須著眼于時代的變化，把握改革創新的時代精神，并自覺地以哲學的方式回答時代的重大現實課題。

哲學所面對的“現實”并不是個別的、枝節性的事實，而是人類生活的“時代”或者說構成人類生活意義的“時代精神”。哲學是以總體的方式對自己時代的把握，總體性、批判性、反思性、超越性和抽象性是哲學思維的特色。哲學正是通過對自己時代精神的把握來塑造和引領自己的時代。當代世界和中國的現實實踐提出的重大問題，給哲學提供了難得的機遇，哲學必須跟上時代的發展，以真正哲學的方式來回答這些時代課題。

艾思奇在《如何研究哲學》中指出：“為什么要研究哲學呢？這問題現在解決了：因為從哲學的研究中，我們要找到正確的世界觀，這世界觀可以作為我們認識現實的根本方法。我們借此可以得到正確的認識，變革自己的意識，更進而建立起健全的、合理的生活實踐。”正是基于這樣的立場，艾思奇寫出了被毛澤東稱為“通俗而又有價值”、“我讀了得益很多”，并且作了長篇摘錄的《大眾哲學》。

艾思奇之所以能在哲學發展上取得這樣大的成就，就在于他始終將哲學研究與時代的重大現實有機結合起來。艾思奇說：“第一不離開現實的問題，第二要有前進民眾的立場，是辨別正確哲學的標準。”由于艾思奇有著堅定的哲學信仰，又具有自覺的“前進人們”即廣大勞苦大眾的階級立場，任何迷霧都遮蓋不了他哲學斗爭的方向，任何現實問題都可以納入到時代的“迫切問題”中加以把握。一部《大眾哲學》，全部是回答各方人士提出的問題，問題之廣幾乎涉及哲學中的一切重要方面。艾思奇不僅通過透徹的理論分析對問題作出了解答，并借以闡述了辯證唯物論的基本觀點，而且，幾乎對所有問題的解答都同時代的重大現實課題結合起來，賦予所解答的問題以鮮明的時代感和現實感。這就是艾思奇獨到的理論“功力”。他憑借這種“功力”，為實現哲學的時代化作出了重要的貢獻。

哲學所要面對、回答的最根本的課題是該時代具有普遍性的重大現實，哲學必須善于捕捉住重大現實，善于觀察分析重大現實，在回答重大現實的探索進程中推進哲學的創新發展。然而哲學又是從世界觀、方法論，從普遍規律的高度回答現實，需要高度的哲學思維，需要運用概念、范疇進行抽象思維、綜合概括，實事求是地看待現實，辯證地看待現實，客觀全面地看待現實。

那么，目前，哲學要挖掘哪些重大課題加以回答并作出科學的抽象呢？當前，我國最大的現實就是中國特色社會主義的偉大實踐，哲學的發展首先要面對這個現實，直接解答這一現實問題。只有直接從世界觀和方法論的高度回答現實，從現實生活中提煉出帶有共性的范疇，加以分析、綜合、抽象、概括，進一步創新哲學的范疇體系，才能真正發展馬克思主義哲學。社會利益、社會價值、社會動力、社會矛盾、社會制度、社會體制、社會公正、社會改革、社會心理、社會形態、社會意識、社會發展、社會進步、社會和諧等等，這些概念、范疇都是現實生活中帶有共性的東西，需要給予哲學的概括和提升。

在現實生活中，很多社會熱點、難點、焦點問題，其背后總存在一定的哲學課題，從哲學角度來探索這些課題，會引發出深層次的哲學思索。哲學工作者應當關注這些課題，并加以研究。譬如，社會主義市場經濟是一個經濟學課題，但同時又是一個哲學課題。哲學工作者應當掌握更多的市場經濟知識和材料，運用馬克思主義哲學的立場、觀點和方法，來認識社會主義市場經濟。再譬如，當代科學技術的發展已經提出了許多重大哲學問題，如21世紀人類面臨的共同挑戰是生存環境的惡化，人與環境的關系則成為世界哲學探索的中心議題。面對現代科學技術發展的現實和人類生存環境問題，密切注意現代科學技術發展的新動向，注意現代科技發展所引起的社會問題和環境問題，從中得出一定的哲學結論。還譬如，面對世界當代優秀文化成果，以及中華民族傳統文化的優秀成果，研究新思潮，研究新學科，挖掘發展哲學的素材。哲學與許多學科的結合，可以進一步擴充哲學的外延，豐富哲學的內涵。

總而言之，哲學一定要關注現實、研究現實、概括現實、改造現實，哲學無限的生命源于無盡的現實。

三、哲學的前世今生

對哲學的追問告一段落之后，我們將開始對哲學做一快速掃描。哲學從誕生到現在已經有幾千年的時間了。在這不算短的時間內，哲學是如何發展演進的？哲學提出并關注了哪些問題？哲學是用什么方法來解決這些問題的？了解清楚這些問題，就可以使人們對哲學的面貌有一個大體的把握。

哲學的歷程

世界哲學的歷程可以說是異彩紛呈、群星璀璨。東西方哲學各有千秋，各領風騷，馬克思主義哲學更是集人類哲學之精華而大放光彩。

列寧指出，哲學史“簡單地說，就是整個認識的歷史”。全部哲學史就是人類對客觀世界認識的歷史。哲學的發展實質上就是人類認識成果發展的持續的哲學概括。在人類哲學認識中，始終貫穿唯物主義與唯心主義的爭論，同時交織著辯證法與形而上學的爭論。當然，唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學之爭在不同的歷史階段經歷了不同的具體形式，體現著人類對外部世界的認識由低級到高級的曲折歷程。

年輕的馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中就指出：“思想的歷史除了證明精神生產隨著物質生產的改造而改造，還證明了什么呢？”哲學屬于社會意識形態，是由社會存在決定的。恩格斯認為：“任何新的學說”，盡管“必須首先從已有的思想材料出發”，但是，“它的根子深深扎在物質的經濟的事實中”。后一代哲學思想必將與前一代哲學思想有繼承淵源關系，與整個人類思想成果有繼承淵源關系，但這種繼承淵源關系歸根結底是由各個時代的生產關系，即經濟基礎、社會存在所決定的。

人類哲學認識的不同和爭論，主要是由社會發展水平、經濟政治制度、階級和階級斗爭、科學發展狀況和人類積累的思想成果所決定和制約的。

哲學上唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學的爭論，作為社會存在的反映，作為為一定經濟基礎服務、為一定政治服務的上層建筑的意識形態，始終反映并適應該時代的政治需要和社會變革需要。在階級社會，哲學反映并適應一定的階級和階級斗爭需要。哲學既為社會存在所決定，又為社會存在所服務。

可以從東西兩個走向來看世界哲學的發展歷程。

西方哲學史從公元前6世紀的古希臘哲學起，到現當代西方哲學，可以分為四個時期：公元前6世紀到公元5世紀西羅馬帝國滅亡，約一千年，稱為古希臘哲學；公元5世紀到15世紀東羅馬帝國滅亡，約一千年，稱為中世紀哲學；15世紀中葉到19世紀中葉，約四百年，稱為近代哲學；19世紀中葉以來，稱為現當代哲學。

——古希臘哲學開創了西方哲學素樸唯物主義和素樸辯證法的先河，與此同行的唯心主義思想也體現了古希臘人的哲學探求。

恩格斯指出：“在希臘哲學的多種多樣的形式中，幾乎可以發現以后的所有看法的胚胎、萌芽。”古希臘哲學是從宗教信仰和神話的束縛下與科學同時誕生的。它從一開始便與科學結成了不可分離的親緣關系，在古希臘，許多哲學家同時也是科學家。當時，人們只是從總的方面觀察自然界，而沒有對自然界進行解剖和分析，作出精確科學的研究，這種狀況反映在哲學上就使古希臘哲學具有素樸唯物論和素樸辯證法的性質。

古希臘哲學一開始就努力探究世界的本原是物質的還是精神的，有唯物主義和唯心主義兩種不同的回答，也有試圖走中間路線的回答。

最早的唯物主義（前8世紀—前6世紀）是活動于米利都城的米利都學派和居住于愛非斯城的赫拉克利特學派。米利都學派有三個代表人物。第一個代表人物是泰勒斯，主張“水為萬物的根源”，任何東西都有產生與消亡，唯獨水是常存在的。第二個代表人物是阿那克西曼德（Anaximander，約前610—前546年），認為世界萬物的始基是物質性的“無限者”（或譯“不固定者”）, “無限者”內部蘊含著對立面，從而形成千變萬化的世界。第三個代表人物是阿那克西米尼（Anaximenes，約前570—前526年），認為氣為萬物始基，由于氣的不斷變化，引起世界的變化。赫拉克利特（Heraclitus，約前530—前470年）是赫拉克利特學派的代表人物，他認為火是世界萬事萬物的本原，世界是“一團永恒的活火”，用某種物質性的東西解釋世界的統一性。

稍后的唯物主義（前5世紀）是德謨克利特（Democritus，前460—前370年）的原子論唯物論，它已經不滿足于把某種直接可以感覺到的物體，如水、火等看作世界的基礎，而認為一切事物的最初根源都是原子和虛空。運動是原子本身的屬性，一切事物的產生都是有根據的、必然的。后來希臘化時期（前4世紀）的伊壁鳩魯（Epicurus，前341—前270年）繼承和發展了德謨克利特的原子論唯物論。古羅馬時期（前2世紀）的盧克萊修（Lucretius, Carus，約前99—前55年）又進一步繼承和發展了伊壁鳩魯的原子論唯物論。

古希臘以及古羅馬哲學的唯物主義力圖用唯物論、辯證法解釋世界，看到世界是永恒運動變化的，試圖從世界多樣性中找到統一性。然而他們的唯物論、辯證法是自發的、素樸的、猜測的，缺乏科學根據。

古希臘最早的唯心主義（前6世紀）有畢達哥拉斯學派和愛利亞學派。前者因創始人畢達哥拉斯而得名，后者因活動于愛利亞城而得名。畢達哥拉斯學派斷言，世界萬物的本原不是物質，而是“數”；世界一切都是由數產生的，數是一切事物的決定者，是事物的根源。畢達哥拉斯學派相信靈魂不死。愛利亞學派否認事物的“多樣”與“變化”，企圖證明世界上的事物是“統一”與“不變”的。其代表人物巴門尼德（Parmenides，約前6世紀末—前5世紀）認為感覺是不可靠的，要達到真理，只能靠思維，用空洞無物的“存在”概念反對米利都學派和赫拉克利特學派的唯物主義。

公元前5世紀是希臘奴隸主民主制的繁榮時期，也是希臘哲學的繁榮時期。柏拉圖（Plato，約前427—前347年）是古希臘唯心論的集大成者，反對唯物論，特別是德謨克利特的原子論唯物論，主張“理念論”，把脫離個別事物、又完全獨立于個別事物的“理念”看作是第一性的，是事物的本原，進而創造了客觀唯心論體系。柏拉圖唯心論路線的奠基人是蘇格拉底（Socrates，前469—前399年），他在倫理道德上主張對神的絕對服從，宣揚客觀唯心主義。當然，古希臘哲學又花開一枝，蘇格拉底開啟了哲學對人的研究。

到公元前4世紀，古希臘哲學進入系統化時期，亞里士多德的“形而上學”代表了古希臘哲學的當時成就。亞里士多德是古希臘大哲學家，恩格斯把他看作“古代世界的黑格爾”。亞里士多德哲學的特點是動搖與混亂。一方面，他“對于認識的客觀性沒有懷疑”，從自然界本來是客觀存在出發，批判柏拉圖的“理念論”。但是他又把具體事物，如人、馬、桌子等稱為“第一實體”，把關于具體事物的概念稱為“第二實體”，認為這兩個實體又各自獨立，有時第二實體又似乎從屬于第一實體，表現了他哲學認識的二重性。亞里士多德認為“心靈的思維”是獨立于身體的，是“不死的、永恒的”，把神看作一切活動的目的因，這又回到了柏拉圖“靈魂不死”的神秘主義唯心論先驗論上了。歷史上唯物論哲學家發展了亞里士多德的唯物主義，如個別事物不能離開個別而單獨存在；歷史上的唯心論則發展了他的唯心主義。

古希臘哲學雖然從主要方面擺脫了宗教信仰和神話的束縛，但還滲透著宗教神話的因素，甚至原子論唯物論者伊壁鳩魯在強調神同自然和人沒有任何聯系的同時，畢竟還在世界與世界的“空隙”中為神留下了一塊地盤。到了西方古代哲學的后期，新畢達哥拉斯派和新柏拉圖派等更是帶有濃厚宗教色彩的哲學，他們的哲學后來被基督教所利用。

——中世紀時期，是經院哲學，即神學唯心主義的天下。哲學從屬于宗教，唯心主義統治著哲學。

哲學成為用抽象理性解釋信仰的工具，成為神學的婢女。如果說，在古希臘時期，特別是它的早期，哲學與科學尚未明確區分開來，那么在中世紀，哲學則是與宗教神學合為一體。唯名論與唯實論（或譯實在論）之爭是中世紀最大的哲學爭論，同宗教上關于普遍教會與地方教會、普遍教義與個人信仰、原罪與個人罪惡何者實在、何者從屬之爭，是相互滲透在一起的。

延續幾個世紀的唯名論與唯實論的爭論，雖然是在經院哲學內部展開的，但“和唯物主義者同唯心主義者的斗爭具有相似之處”。唯名論與唯實論爭論的中心內容是一般（共相）是否真實存在？例如，一般的狗，即不問大狗、小狗、公狗、母狗，作為狗的一般（共相）是真實存在還是僅僅只是具其名。唯實論認為，一般（共相）概念是實在的，它先于個別事物而存在。唯實論是徹頭徹尾的唯心主義。唯名論則認為，一般（共相）概念僅僅是一個名詞，個別事物先于一般（共相）概念而存在。唯名論強調具體事物的實在性，具有唯物主義傾向。唯名論與唯實論的爭論，表面上看似抽象的討論，實質上卻體現了哲學基本問題，即思維與存在誰為第一性的爭論。馬克思、恩格斯把唯名論看作是“唯物主義的最初形式”。唯名論的唯物主義傾向對西方唯物主義發展產生了積極影響。在經院哲學唯名論與實在論的爭論過程中，純粹抽象的邏輯推理得到了極大的提升，“一個針尖上能站幾個天使”這樣的論證，雖然沒有任何實際的價值，但卻有系統的邏輯歷練，顯示了深厚的邏輯功底。

——近代哲學發展的階段性是與近代科學發展和社會經濟政治發展的階段性相適應的。

17—18世紀，自然科學進入了對自然界進行分門別類研究和對各種事物進行分析解剖的階段，它所采用的方法主要是以實驗和觀察為基礎的歸納法和演繹法。同時，資本主義社會的發展，使得唯物主義開始批判并逐漸取代中世紀唯心主義和宗教神學，推動了哲學的進步。與自然科學和社會發展的這種狀況相適應，17—18世紀的哲學便以唯物主義哲學認識的上升和以形而上學思維方式占主導為主要特征。這就產生了17—18世紀的形而上學唯物主義，又稱為機械唯物主義。英國是近代工業和自然科學的起步點，理所當然成為近代唯物主義發源地，產生了17世紀英國近代形而上學的機械唯物主義。這種機械唯物主義同時帶有嚴重的形而上學性，間或帶有神學不徹底性。

17—18世紀，西方哲學一直貫穿著經驗論和唯理論之爭，經驗論與唯理論的爭論內含了唯物主義與唯心主義、無神論與宗教的斗爭。

經驗論適應資本主義發展和資產階級革命需要，從經驗出發，批判宗教神學。經驗論分成兩派：一派是唯物論經驗論，其代表人物是培根（Bacon, 1561—1626年）、霍布斯（Hobbes, 1588—1679年）、洛克（Locke, 1632—1704年）等人。提出“知識就是力量”的培根批判了經院哲學長期統治帶來的神學偏見，對實驗科學的方法作了唯物主義解釋，提出人類全部知識起源于感性世界的基本原則，認為自然界是物質的，物質世界是豐富多彩的，運動是物質的固有屬性，物質是生動的、可感的，經驗和實驗是一切知識的來源。霍布斯是一個徹底的機械唯物主義者，雖然堅持唯物論，但把物質世界看作是機械的集合，認為人的精神活動與物質活動是沒有區別的，心臟不過是發條，神經不過是游絲，關節不過是齒輪，甚至欲望、憤怒、愛情、恐懼等感情活動都是純粹機械原因引起的。洛克從唯物主義出發，論證了認識來源于感覺經驗。他認為，天賦觀念是不存在的，一切觀念都來自于經驗，認識開始于經驗。但什么是經驗，經驗是從哪里產生的，卻顯示出洛克哲學對唯心主義的妥協，陷入了“經驗只是所謂內省體驗的那種唯心的經驗論”。

到了18世紀，經驗論的另一派，即唯心論經驗論，放棄了唯物主義，宣揚主觀唯心主義和不可知論，把任何事物都看作聲、色、味、觸等感覺的集合，宣稱“存在就是被感知”，認為“一切都只是知覺，此外還有什么是不可能知道的”。其代表人物是貝克萊（Berkeley, 1685—1753年）和休謨（Hume, 1711—1776年）等人。

唯理論是歐洲近代資產階級反抗經院哲學和宗教迷信的思想武器，以理性為標志，反對盲從，反對迷信。然而唯理論不承認人的理性認識來自感性認識，認為只有理性認識靠得住，感性認識不可靠。唯理論的代表人物是笛卡爾（Descartes, 1596—1650年）、斯賓諾莎（Spinoza, 1632—1677年）、伽桑迪（Gassendi, 1592—1655年）和萊布尼茨（Leibniz, 1646—1716年）。毛澤東指出：“哲學史上有所謂‘唯理論’一派，就是只承認理性的實在性，不承認經驗的實在性，以為只有理性靠得住，而感覺的經驗是靠不住的，這一派的錯誤在于顛倒了事實。理性的東西所以靠得住，正是由于它來源于感性，否則理性的東西就成了無源之水，無本之木，而只是主觀自生的靠不住的東西了。”

唯理論也分為兩派，一派是唯心論唯理論，一派是唯物論唯理論。笛卡爾是歐洲第一個唯心論唯理論哲學家，唯心論唯理論者還有萊布尼茨等人。笛卡爾有一句主觀唯心主義的格言“我思故我在”，就是說，我在懷疑、我在思想，所以我存在，從思維引出存在。笛卡爾對經院哲學、對宗教持一定批判態度，這是他進步的方面。但他最終還是借“無限完滿的上帝”觀念，借助上帝，肯定客觀世界的存在。笛卡爾是唯物與唯心二元論者。他從思維的“自我”開始，肯定精神實體的存在，再求助于上帝來“保證”物質世界的存在。當他肯定物質世界的存在，物質就是唯一實體了，沒有上帝存在了。德國的萊布尼茨繼承了笛卡爾的唯心論唯理論。

唯物論唯理論一派，如荷蘭的斯賓諾莎，從唯物主義立場出發，力圖克服笛卡爾哲學的物質與精神同為本體存在的二元論。他反對笛卡爾的唯心論唯理論，反對宗教神學，恢復伊壁鳩魯的原子唯物主義，主張一切觀念都是通過感覺印上去的，是由存在于理智以外的事物落于我們的某一個感官之上而生起的。當然，他的唯物主義也是不徹底的。

18世紀歐洲資產階級革命和自然科學發展需要更為徹底的、戰斗的唯物主義哲學，18世紀的法國哲學則是公開的唯物主義與無神論。18世紀上半葉法國資產階級啟蒙思想家伏爾泰（Voltaire, 1694—1778年）、孟德斯鳩（Montesquieu, 1689—1755年）、盧梭（Rousseau, 1712—1778年）為法國哲學成熟的唯物論和徹底的無神論做了準備。18世紀中葉百科全書派中的唯物主義哲學家把法國唯物主義推向成熟，其代表人物有狄德羅（Diderot, 1713—1784年）、達朗貝爾（D' Alembert, 1717—1783年）、愛爾維修（Helvétius, 1715—1771年）、霍爾巴赫（Holbaeh, 1723—1789年）。百科全書派與18世紀法國唯物主義還不完全是一回事。百科全書派的撰稿人一致反對封建專制和宗教神學，如狄德羅至死拒絕承認有上帝，他們多數是唯物主義哲學家，但也有不是的，伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭就是資產階級啟蒙思想家。而拉美特利（La Mettrie, 1709—1751年）雖然不屬于百科全書派，但他是堅持唯物論的，他公然宣布唯物主義是唯一的真理。法國18世紀唯物主義哲學不是宣揚純粹理性的哲學，而是同政治倫理思想緊密結合在一起的，這也是它的特點之一。18世紀法國唯物主義是當時西方哲學的最高成就，但仍然沒有擺脫形而上學思維方式的束縛。

18世紀末法國資產階級大革命的歷史辯證法和18世紀末到19世紀上半葉自然科學在各方面的成就，促使西方近代哲學發展到了最高階段。前一世紀中盛行的分門別類的、機械的形而上學方法被代之以聯系的、發展的、進化的觀點。18世紀末19世紀初自然科學的新發現和新成就，以及資本主義社會化大生產和社會結構的新發展，都表明自然和社會的一切現象是辯證地發生的，過去那種機械的、形而上學的觀點動搖了，自然科學和社會科學的這些成就反映在哲學上便是從康德（Kant, 1724—1804年）到黑格爾（Hegel, 1770—1831年）的德國古典唯心主義哲學的辯證法形態。從古希臘的素樸辯證法階段，經過17—18世紀唯物主義的形而上學思維方式的階段，到德國古典唯心主義辯證法階段，這一哲學上的否定之否定的過程，是和整個西方自然科學和社會發展的過程相一致的。這個時期的德國古典哲學家們在不同程度上，以不同方式總結了前人的思想，特別是唯理論與經驗論之爭，創立了以康德、費希特（Fichte, 1762—1814年）、謝林（Schelling, 1775—1854年）、黑格爾為代表的德國古典哲學。康德的“星云假說”打開了形而上學思維方式的第一個缺口，用“感性” “知性” “理性”建構了全新的認識論體系。黑格爾系統地闡述了辯證法的一般運動形式，創立了西方哲學史上最龐大的客觀唯心主義辯證法體系。德國古典哲學的最后一個代表費爾巴哈（Feuerbach, 1804—1872年）則把唯物主義推向他那個時代的最高峰。然而費爾巴哈的人本主義唯物主義卻把黑格爾唯心主義辯證法的合理內核拋到了一邊。

——從19世紀中葉起，西方哲學進入了現當代哲學的發展時期。

19世紀中葉，歐洲資本主義進一步發展，大工業生產更加促進了自然科學和物質文明的巨大發展。面對社會上新的矛盾和自然科學上新的發現，人們迫切需要新的理論解釋和新的哲學概括。與此同時，無產階級與資產階級的對立與斗爭全面展開，無產階級開始作為獨立的政治力量登上政治舞臺。為了完成推翻資產階級統治，最終完成解放全人類的歷史任務，無產階級需要新的哲學世界觀來指導認識世界和改造世界。馬克思主義哲學應運而生。

馬克思主義哲學不僅是生產、科學發展和社會進步的結果，也是社會階級斗爭的結果。馬克思主義哲學是西方哲學也是整個人類哲學在19世紀中葉的重大創新與革命。到了19世紀40年代，德國古典哲學已失去光輝，黑格爾學派已經解體。馬克思和恩格斯在以往哲學成果的基礎上創立了馬克思主義哲學。

在馬克思主義哲學形成和發展的同時，西方資本主義也逐漸產生了與馬克思主義哲學分道揚鑣的其他各種哲學派別（我們把這些流派姑且稱為“現當代西方哲學”）。隨著資產階級經濟和政治統治的確立，資產階級越來越走向反動，西方哲學日益趨近唯心主義，它們或者發展了黑格爾哲學唯心主義方面，或者批評甚至反對黑格爾哲學辯證法方面。當然他們的哲學認識也有許多有價值的觀點，反映了對現當代社會狀況、科學技術發展的有益的哲學探索。19世紀40年代到19世紀末出現了唯意志論、生命哲學、實證主義、馬赫主義、新康德主義、新黑格爾主義等。19世紀末到第二次世界大戰，西方流行的主要哲學流派有新實在論、實用主義、人格主義、邏輯原子論、邏輯實證主義、現象學和存在主義。第二次世界大戰以后，英美國家流行的主要是分析哲學的各支派，如邏輯實證主義、邏輯實用主義、歷史社會學派、日常語言哲學以及科學哲學等。在歐洲大陸國家主要有現象學、存在主義、新托馬斯主義、解釋學、結構主義、后現代主義等等。西方哲學更加多元化，更富多樣性。西方哲學既是西方高新科技發展和社會發展的理論概括，同時又是資產階級意識形態的哲學反映。唯心主義是西方哲學思潮的主流，當然也不乏對人類哲學認識有相當價值的哲學成果。

東方哲學與西方哲學一樣，始終貫穿唯心主義與唯物主義、形而上學與辯證法的不同流派的發展。

東方哲學以中國和印度為主要代表。

——中國傳統哲學與西方傳統哲學以邏輯、概念的方式探討“終極本原”不同，在關注世界本原、世界存在方式問題的同時，更為關注的是人生方式的可能、人生價值的善惡和倫理道德。

在與古希臘時期大體相當的中國春秋時期，儒家、道家、法家、墨家等等百家爭鳴，開啟了中國哲學鼎盛時期。值得說明的是，這時的中國哲學既是開端也是巔峰，為后來的中國哲學發展設立了基本的理論范式與標桿。像秦漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、明清實學等，中國哲學的演進大致體現如此。與唯心主義學派相對應，中國哲學進程也形成了相當實力的唯物主義學派。中國哲學寶藏中的辯證法思想極為豐富。

在中國商周時期，已經產生了樸素唯物主義哲學思想。《周易》從自然界與人類社會復雜多樣的事物、現象、屬性中概括出陰與陽兩種事物、現象和屬性，以此作為天地萬物的本原。“陽”是指稱那些積極、進取、剛健、陽性的事物、現象和屬性，“陰”則代表那些消極、退守、柔弱、陰性的事物、現象和屬性。陰陽兩種勢力相摩相蕩、交互作用，生成了天、地、雷、火、風、澤、水、山，并進而生成了萬事萬物。《尚書·洪范》認為構成物質世界的是五種基本元素——“五行”: “一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”《洪范》用“五行”這些當時人們在生產和生活中常見的具體物質形態作為世界萬物的本原。在自然物質本身中尋求事物的根源，當作自然現象無限多樣統一的基礎，概括世界上復雜的事物，揭示自然萬物的生成變化，表現了一種樸素、直觀的唯物主義思想。樸素唯物主義是在與信奉上帝創世說和天命論的唯心主義的斗爭中形成的。

春秋戰國時代，正是中國封建制度代替奴隸制度的社會大變革時期，封建地主階級與奴隸主階級之間的斗爭反映在哲學思想上，表現為唯物主義和唯心主義兩條主線的斗爭。孔孟為代表的儒家唯心主義，主張畏“天命”，維護唯心主義天命論，在認識論方面主張“生而知之”的唯心論先驗論。以老莊為代表的另一派唯心主義宣揚宿命論，主張人在自然面前無所作為，從另一角度宣揚唯心論先驗論。荀子（約前313—前238年）和他的學生韓非（約前280—前233年）代表了唯物主義，反對把“天”說成是主宰一切的有意志的上帝的唯心主義，把天解釋為物質的天，即自然界。認為“氣”才是構成萬物和人的最根本的物質。否認人們必須服從“天命”，提出“制天命而用之”的“戡天”思想，主張發揮人的能動性。在認識論上，反對唯心論先驗論，主張唯物論的反映論，提出知識和才能是后天學習得來的。墨子（前468—前376年）承認外部物質世界的實在性，主張唯物論的經驗論，他強調“耳目之實”的感性認識，把對外部事物的直接感覺看作認識的來源和根據，但他過分夸大了感性認識的作用。

封建社會制度代替了奴隸社會制度。為適應封建地主階級統治的鞏固，西漢武帝“罷黜百家，表彰《六經》”。董仲舒（前179—前104年）還把讖緯迷信神學與哲學結合起來，建立了目的論的唯心主義哲學體系。他歪曲了唯物主義“五行說”的性質，把陰陽五行說成是天的恩德刑罰的表現，與封建社會的三綱五常倫理關系聯系起來，認為五行的運轉是有道德的，整個自然萬物都是為了體現上帝的意志。東漢唯物主義哲學家王充（27—約97年）針鋒相對地反對董仲舒的目的論唯心主義，提出元氣自然論理論。他認為，世界萬物的發生、消滅都是由于元氣的自然運動聚散的結果，并不是天有意識有目的地創造出來的。天沒有意志、沒有目的，事物產生都出于自然。他一方面繼承了樸素唯心主義傳統，另一方面又發展了樸素唯物主義，堅持無神論，把中國古代哲學唯物主義推向一個新的高度。

魏晉玄學主張“貴天論”，以抽象的“本體”代替了神學的“上帝”和目的論的“天人感應”，使中國古代唯心主義哲學更狡猾、更隱蔽、更思辨、更精巧、更具欺騙性。他們認為，具體事物雖說存在，但是在具體事物之后、之上，還有一個更為根本的本體存在，這個本體雖然看不見，但它卻是一切看得見的東西賴以存在的基礎，萬事萬物都不外是這個精神性本體的體現。魏晉玄學的代表人物王弼（226—249年）把這個精神本體稱之為“無”或“本”。“無”“本”（本體）是第一性的，而一切具體事物和現實世界是“無”“本”（本體）的派生物，是第二性的。著名的唯物主義哲學家范縝（450—515年）提出“神滅論”，對“神不滅論”和佛教因果報應說做了有力駁斥，對形神關系做了唯物主義分析。范縝的唯物主義思想和無神論思想是這一時期唯物主義的代表思想。

宋明理學則把孔孟哲學和魏晉玄學以來的唯心主義發展到中國古代唯心主義哲學的頂峰。他們把“道”、 “理”、“太極”等作為世界萬物的本體，并與整個封建倫常道德密切聯系起來，由它來囊括整個自然和社會，為封建社會的“四條繩索”（政權、族權、神權、夫權）提供了哲學依據。宋明理學分為兩大派，一派是程頤（1033—1107年）、程顥（1032—1085年）、朱熹（1130—1200年）的客觀唯心主義理學，另一派是陸九淵（1139—1193年）、王陽明（1472—1529年）的主觀唯心主義心學。

王安石（1021—1086年）、張載（1020—1078年）、陳亮（1143—1194年）、葉適（1150—1223年）、王夫之（1619—1692年）、顏元（1635—1704年）、戴震（1724—1777年）等在與宋明理學的唯心主義哲學斗爭的過程中，把中國古代唯物主義哲學向前推進了一大步。他們強調，物質的“氣”“器”是第一性的，是本原，而“道”“理”只是第二性的，是派生的，堅決反對和駁斥了超越事物之上的“道”“理”為本體的唯心主義本體論。他們針對唯心主義本體論提出的體用、心性等問題，做了針鋒相對的解答，從而把自然觀、認識論、方法論等哲學各個方面貫通起來，構成了中國古代比較完整的唯物主義哲學體系。中國古代唯物主義雖然在自然觀方面堅持了唯物論，但他們在社會歷史領域仍然是唯心主義。

到了近代，由于中國的國情和中國資產階級具有嚴重的兩面性，致使資本主義沒有條件發展起來，中國近代資產階級思想家傾向于機械唯物主義、庸俗進化論，唯物主義不徹底，而且缺少革命辯證法。

辯證法和唯物主義本來應該是一家，但在中國古代哲學史中卻長期分裂。往往辯證法與唯心主義結合在一起，一些唯心主義哲學家卻有著豐富的辯證法思想，而其辯證法思想又為唯心主義所悶死。有些唯物主義兼有辯證法的思想，而有些堅決的唯物主義又往往陷入形而上學的泥坑。

中國的《易經》、《洪范》就包含樸素的辯證法思想，認為陰、陽兩種勢力是推動世界萬事萬物變化發展的推動力。春秋戰國諸子百家的思想包含了大量的辯證法思想。孔孟的儒家、老莊的道家，還有墨家、兵家、辯家、陰陽家都有樸素的辯證法思想。《道德經》、《孫子兵法》是辯證法的上乘之作。漢初的《黃帝內經》、唐朝李筌的兵書，都有樸素的辯證法思想。中國古代佛教思想也包含有大量的辯證法思想。宋明理學也內含著一定的辯證法的思想。從王安石、張載到王夫之等則在唯物主義立場上把中國古代素樸辯證法思想提高到中國哲學史上一個新的水平。當然在中國封建社會的辯證法思想的發展進程中，也長期存在與辯證法思想對立的“天不變，道亦不變”的儒家形而上學觀。

——印度哲學則主要體現在其佛教中，尤其是大乘佛教所蘊含的哲學的精致與深邃，像法相唯識學、《華嚴金獅子章》的圓融無礙觀等等，其論證之嚴謹、思維之縝密、探究之深入，讓人嘆為觀止。

東方哲學學說的表現形式各不相同、千奇百怪，但始終貫穿唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學之爭，而且這種爭論往往是交織在一起的，你中有我，我中有你。

盡管馬克思主義哲學是目前人類哲學發展的制高點，集中體現了工人階級世界觀的最高成就。但人類社會在發展，哲學在發展，馬克思主義哲學仍然需要、當然也在發展。列寧哲學思想繼承、發展和創新了馬克思主義哲學創始人的哲學認識，中國共產黨人所推進的馬克思主義哲學中國化，既是西方哲學，又是東方哲學在當代的新發展。

哲學的歷程深刻地說明：頂峰不是終點，發展沒有止境。

哲學的問題

研究自然科學的人都知道，自然科學的問題只要獲得了解決就不需要再去關注。自然科學是不斷提出新問題，不斷研究新問題。像物理學，牛頓力學解決了的問題，量子力學就沒有必要去碰了，因為那一頁已經翻過去了；像醫學上，曾經害人無數的天花被征服以后，就可以一勞永逸了，后來再出現天花只要接種牛痘就可以了……

但哲學面對的問題好像與它們都不盡相同。近三千年來，世界哲學的發展雖然白云蒼狗，潮起潮落，但哲學的一些基本問題卻常存常新。哲學基本問題就是思維和存在的關系問題，也可表述為物質和意識的關系問題。這一問題貫穿了哲學發展的始終，哲學的主要問題都是圍繞著它而展開的。

“哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底承認某種創世說的人（而創世說在哲學家那里，例如在黑格爾那里，往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多），組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派。”關于思維與存在有無同一性的不同回答導致了可知論與不可知論；機械地還是辯證地看待二者及二者之間的關系則是形而上學與辯證法的分水嶺。

哲學基本問題為哲學研究提供了一條基本的指導線索，為劃分哲學基本派別確定了科學標準，是反對唯心主義、不可知論、形而上學的銳利武器；是指導我們認識和改造世界的一個根本原則；是引導我們更新思維方式和價值觀念，改造客觀世界的強大工具。

與思維和存在的關系這個基本問題相伴，還有發展觀的問題，即世界是否運動、變化、發展以及如何運動、變化、發展的問題。不論是唯物主義還是唯心主義，都不能回避這個問題。因此，在唯物主義和唯心主義斗爭的同時，始終存在著辯證法和形而上學的斗爭。辯證法和形而上學的斗爭也同唯物主義和唯心主義的斗爭交織在一起，貫穿于哲學史的始終，并從屬于唯物主義和唯心主義兩大哲學基本派別的斗爭。

此外，哲學還關注其他一些問題。這些問題雖然不像基本問題、發展觀問題那樣具有根本性，但也貫穿哲學發展的始終：

“我是誰”“我從哪里來”“要往哪里去”“我應該過一種什么樣的生活”……人類對自身的不斷追問構成了貫穿哲學的又一大問題。古希臘德爾斐神廟箴言“認識你自己”的提問，古今中外的哲學已經給出了不少深刻、有洞見甚至已經可以稱之為真理的答案，但直到現在我們都不能完全釋然，也沒有終極解答，這充分說明了對人的認識的不可終止與沒有窮期。

還有，關于“善”與“惡”之類的道德評價問題。哲學不能回避對人生和對社會的評判，不能回避對人的行為進行引導和規范。什么是“善”、什么是公平正義，以及人們應當怎么做等，這是倫理學面對的問題。當然，哲學還涉及美與丑的美學問題。什么是美，美是一種什么樣的感受，美是怎樣產生的等等，這是美學面對的問題。由于美學不僅要研究什么是美、還要研究什么是丑，所以在西方哲學中美學還有一個名字叫作“丑學”。而以上這一切關于好與壞、善與惡、美與丑、是否應該之類的問題，可以統稱為價值論問題。

面對這么一些熟悉的哲學問題，大家可能已經有一個感覺，即哲學的問題好像就是一些翻來覆去的老問題。確實如此。哲學的進步不在于任何古老問題的消失，而在于提出問題的方式的變化和解答問題的不斷深化或升華。古老的問題總是不斷地以新面目向人們進行一如既往的提問，有的新問題看似嶄新，不過是古老問題穿了一件時裝罷了。而有的新問題則是哲學面對人類社會發展的新實踐而提出來的，它往往也與那些老問題存在千絲萬縷的聯系。這也就是為什么哲學問題一以貫之但又常問常新、常新常問的奧妙所在了。

四、哲學的左鄰右舍

哲學家馮友蘭做過一個比喻。畫一個月亮，有兩種方法。一個是直接畫一個圈，告訴大家這就是月亮；再一個辦法是畫一大堆云彩，中間留一個空白，這也就是月亮了。第二個辦法我們稱之為“烘云托月”。如果說前面我們主要是從正面來講哲學是什么的話，那么這里我們將通過梳理常識、科學、宗教、信仰這些與哲學一樣都是解決人與世界關系的“哲學的左鄰右舍”，辨析它們與哲學之間的異與同，厘清哲學的邊界，勾勒出哲學的面貌。

哲學與常識

公雞打鳴后天就亮了，太陽每天從東方升起，穿上棉襖人就暖和了……這些都是人親身經歷過的真實事情，從來沒有騙過任何一個人。天長日久，這些就都成為了常識。

常識，是人們日常生活中對客觀事物的經驗感受和認識。常識是人類社會世代經驗的積淀。常識的特點就是“經驗”，是不需要經過大腦理性處理的。

常識不完全是錯誤的認識。常識有兩種：一種原本是科學的發現，但隨著人類的進步和發展，而轉變成為常識了。比如地球是圓的、地球是圍繞太陽轉的，在哥白尼（Copernican, 1473—1543年）時代是偉大的科學發現，今天則成為常識；一種則是人們在日常生活中積累起來的經驗。比如，開水會燙傷人、海水是咸的。常識反映了事物現象，對事物本質往往沒有深究。不能把錯誤的認識一概歸入常識，但常識也有錯誤的，至少是不嚴謹的。天不是公雞喊亮的，太陽也不是東升西落，棉襖本身是不會發熱的。常識體現出來的感覺的真實、現象的真實與背后的真正原因、真實情況往往有很大差距。

哲學是對常識的理性超越，僅僅用常識是理解不了哲學的。從現象來看，哲學好像一種“胡思亂想”，甚至還是對常識的一種顛覆。所以當我們簡單地把常識與哲學攪到一起的時候，不僅得不出有用的結論、明確的答案，反而會滋生出莫大的迷惑，把自己搞得暈頭轉向。

古希臘哲學家芝諾（Zeno，約前490—前425年）曾提出過兩個著名的論斷：

一個是“飛矢不動”。從常識看，在空中飛行的箭怎么能不動呢？但芝諾說，箭在每一個時間點肯定要在一個固定的位置上，所以從這一個一個的時間點來看，箭當然是停止的。

另一個是“阿基里斯永遠追不上烏龜”。芝諾說，假如讓烏龜先爬上一段路，哪怕這段路很短，讓一個古希臘跑得最快的人阿基里斯去追也還是追不上的。為什么呢？因為在阿基里斯追上烏龜之前，必須先到達烏龜先前到達的地方，可是當他到烏龜先前到過的地方時，烏龜又往前爬了。不管烏龜爬得有多慢，你都先得到達它先前已經爬過的地點，這樣當然就不可能追上烏龜了。

這兩個論斷從常識上講不值一駁。亞里士多德說，阿基里斯會追上烏龜的，只要準許他越過界限就可以了。我們普通人沒有亞里士多德那么儒雅，但會很直白地說，你芝諾既然認為飛矢是不動的，自己站到箭頭前面試試。這種辯駁固然不錯也很有力量，可已經不是芝諾的邏輯了。芝諾的問題是如果你去反駁他的邏輯推演過程是很不容易的、甚至是不可能的。所以，列寧曾經講過，“問題不在于有沒有運動，而在于如何用概念的邏輯來表達它”。這句話點出了哲學與常識的差別。

常識作為經驗永遠只能停留于有限，哲學可以在有限中去體察無限。我們都知道芝諾是錯的，但在這一點上哲學的錯誤是深刻的錯誤，常識的正確卻是膚淺的正確。哲學如果不能超越常識，哲學就永遠不可能成為哲學。

不過話又說回來了，哲學如果不能最后變成常識，就只能在故紙堆里自娛自樂，只能在小圈子里孤芳自賞，這樣的哲學有也等于沒有。在評價中國佛教禪宗時，有句俗語“真佛只講平常話”，說得很深刻。佛講的當然是哲學層面的東西，但講出來的時候要變成百姓都能聽懂的話。能講平常話的就很容易為百姓所接受，哲學也應該這樣。

從根本上講，哲學并不是必須與常識對立。如果把哲學與常識的關系比作現象與本質的關系，固然會有一些現象似乎顯得與本質沒有關系、相背離，但更多的時候現象還是在忠實地反映著本質。甚至可以說，看似與本質不相關、相背離的現象，并不是真的不相關與相背離，很有可能是人的臆想與幻覺罷了。需要改變的不是現象本身，也不是對常識的信任，而是對某一舊常識的放棄。所以，哲學其實有一個很艱巨的任務，就是要讓哲學的認識不斷地變成常識，用新常識去替代舊常識。

超越常識，又回歸常識，這既是哲學的悖謬，更是哲學的責任。

哲學與科學

經常會有人問這樣一個問題：“哲學是不是科學？”應該說這一提問是很有水平的，因為它看到了哲學與科學之間那種難分彼此又確有彼此、若即若離又不即不離的關系。

籠統地講，哲學包括許多流派、有各種體系，眾多流派和體系甚至是相互對立的，有正確的與不正確的，有科學的與不科學的，極而言之，還有進步的與反動的之分，所以不能統而概之地講一切哲學都是科學，科學的哲學才是科學。

哲學顯然具有科學性的問題。馬克思主義哲學是科學世界觀，毫無疑問是科學。哲學不等于具體科學，哲學也不能取代具體科學；哲學指導具體科學，又來源于具體科學；具體科學為哲學提供養料。

哲學與科學的關系首先是歷史性的。

在古代相當長一個時期內，科學是包含在哲學里面的，哲學在當時是包羅萬象的知識大全。像我們曾經講過的古希臘第一個哲學家泰勒斯之所以能用天文學的知識證明哲學家的本事，就是因為當時天文學還沒有從哲學中分離出來。

后來，科學不斷地從哲學中分化出來，每一門學科的分化就意味著這門學科的成熟。盡管如此，與各具體學科相比，哲學的地位依然高高在上，所以直至近代前期，哲學還被視為“科學的科學”，甚至還肩負有指導各門科學的使命。

進入近代后期、特別是進入現代之后，科學發展的速度越來越快，不斷地成熟、不斷地分化，越來越多的哲學“世襲領地”被侵蝕、被瓜分，哲學不斷地退讓，好像都要退無可退了。但最讓人感興趣的是，哲學不僅沒有萎縮反而益發興盛。正像一位哲學家所講的，哲學“無家可歸”的時候，正是“四海為家”的開始。

哲學在科學頻頻“攻城略地”的同時還能悠然地“四海為家”，是因為科學和哲學的領地是共榮共存，而不是此消彼長的。曾有一位哲人形象地用“圓”描述了哲學與科學的關系：科學好比圓內的部分，哲學則是圓圈本身。圓的面積擴大，科學的領地就擴大了；圓圈內部延伸了，哲學的地盤當然也增大了。

之所以能出現這樣一種狀況，是因為哲學與科學研究對象不同，科學研究世界的具體對象，哲學則關注“關注世界關系”的思想本身；科學研究世界各領域具體的規律，哲學則關注世界最一般的規律；科學堅持邏輯與理性，哲學在堅持邏輯與理性的同時，也給直覺與非理性預留了空間。像中國禪宗哲學的“頓悟”不能說是非理性的，至少也是超理性的。

哲學與具體科學是有區別的。具體科學雖然也有一套理論體系，但它們只是物質世界某一領域特殊規律的科學，而不是從總體上把握世界最一般的規律。哲學是從各門具體科學中抽象和概括出來的最一般的觀點、原則。哲學不能代替具體科學，但為具體科學提供世界觀方法論的指南。哲學是自然科學和社會科學的結晶，代表一個時代的哲學，是該時代實踐經驗、自然科學知識和社會科學知識的概括和總結。哲學雖然是系統化、理論化的世界觀，但不是任何哲學都是正確的、科學的。

但是，不管我們對哲學與科學做多少區別，它們之間的關系卻是分得多，聯得更多。

哲學不能取代具體科學，而具體科學也不能取代哲學。哲學之所以沒有被具體科學所取代，是因為哲學隨著科學的發展而不斷發展，科學越發展，越需要哲學世界觀方法論的指導；科學越發展，越會提出新的哲學問題。譬如信息科學的發展就為哲學提出了一系列重大問題，需要從哲學層面上給予回答。哲學問題往往不是來自自身，而是來自現實、來自科學。科學越發展，哲學就越發展，新的哲學問題就會不斷出現。

科學發展會引發對哲學問題的重新認識，甚至會改變哲學的形式。在量子力學出現之前，哲學關于物質存在的認識是很確定的。當我們說一個物體存在的時候，當然是指它在某一時間點上肯定就在某一空間點上，不會因為你不去觀察它，它就不存在。但量子力學告訴我們，某一個粒子在某一個時間點上既可能在A點，也可能在B點，這就是量子力學著名的“測不準原理”。把這一原理再往前延伸一步，就是同樣著名的“薛定諤貓”：一個封閉的盒子里放一只貓和一個衰變的粒子，衰變的粒子對貓的生命是有威脅的，但在打開盒子之前，貓是死是活是不確定的。量子力學的出現，需要我們對傳統哲學的存在觀作出新的闡釋。

哲學的思維則會成為形成科學的范式，影響著科學的發展。恩格斯曾經講過：“自然科學家相信，他們只要不理睬哲學或辱罵哲學，就能從哲學中解放出來。”但他們實質上做了哲學的奴隸，而那些侮辱哲學最厲害的恰好是最壞哲學的最壞、最庸俗的殘余的奴隸。數千年來人類發展的歷史確實證明了這一點，自以為擺脫了哲學，殊不知陷入了更深的哲學洞穴。就不用講那些平庸之輩的可笑境遇了，就連牛頓（Newton, 1643—1727年）這樣的大科學家都難逃機械哲學的羈絆。牛頓用萬有引力解釋大千世界的風云變幻前無古人，到晚年卻一定要找上帝來做“第一推動”。他相信一切行星在外力推動作用下開始運動的觀點，受到亞里士多德唯心主義哲學的影響。一個偉大的自然科學家好像順其自然地離開了科學走向了宗教，這背后的推動其實不是什么上帝而正是他的哲學。不徹底地告別唯心論，線性機械的哲學思維不管走多遠，不管走多久，遲早會與上帝相遇。當然，牛頓晚年虔心為《約翰啟示錄》做注，也是為了求得精神的慰藉。

正確的、科學的哲學指導具體科學，而錯誤的、不科學的哲學誤導具體科學。任何一個自然科學家都會自覺地或不自覺地接受某種哲學世界觀，受到某種哲學世界觀的引導和影響。

哲學與文化

關于哲學與文化的關系，黑格爾有段話講得很好：“某一特定哲學之出現，是出現于某一特定的民族里面的。而這種哲學思想或觀點所具有的特性，亦即是那貫穿在民族精神一切其他歷史方面的同一特性，這種特性與其他方面有很緊密的聯系并構成它們的基礎。因此一定的哲學形態與它所基于出現的一定的民族形態是同時并存的：它與這個民族的法制和政體、倫理生活、社會生活、社會生活中的技術、風俗習慣和物質享受是同時并存的。而且哲學的形態與它所隸屬的民族在藝術和科學方面的努力與創作，與這個民族的宗教、戰爭勝敗和外在境遇——一般講來，與受過一定特定原則支配之舊國家的沒落和新國家的興起（在這新國家中一個較高的原則得到了誕生和發展）也是同時并存的。精神對它所達到的自我意識每一特定階段的原則，每一次都把它多方面的全部豐富內容發揮出來，宣揚出來。”正因為如此，“哲學是這樣一個形式：什么樣的形式呢？它是最盛開的花朵。它是精神的整個形態的概念，它是整個客觀環境的自覺和精神本質，它是時代的精神、作為自己正在思維的精神”。

黑格爾這段話，把哲學與文化之間相生相依、相得益彰的關系講得很到位。

文化包括哲學，哲學也是文化，二者源源不斷的源泉都是人民群眾火熱的現實生產和生活。哲學是文化的靈魂。沒有脫離文化的哲學，也沒有脫離哲學的文化。哲學總是產生于一定的文化，是對一定文化的概括、總結、繼承和發展。人類文化的進步，是以哲學的進步為前提的，同時文化的進步又推動哲學的進步。

文化和哲學這種互相交替的前進就好像一個人的雙腳在地上行走一樣。一定的文化必將產生一定的哲學，同樣，一定的哲學也必將推進和發展一定的文化。沒有哲學的文化是不可想象的，只有哲學深入到文化當中，融入到文化當中，文化才有生命力和活力。同樣，一定的哲學必將產生于一定的文化，產生于一定的歷史悠久的傳統文化，產生于這個民族的根和血脈之中，這種哲學才是有生命力的，才能指導、推進、引導、發展該文化。

哲學與宗教

按照恩格斯致康拉德·施米施的信的說法，哲學與宗教都屬于“更高地懸浮于空中的意識形態的領域”。哲學與宗教都屬于更高即更遠離物質——經濟基礎的意識形態的形式。與哲學一樣，宗教在“人們頭腦中發生的這一思想過程，歸根結底是由人們的物質生活條件決定的”。

宗教離物質生活最遠，而且好像同物質生活不相干，但它是最原始的時代從人們關于他自身的自然和周圍的外部自然的錯誤的、最原始的觀念中產生的。遠古時代生產力很低，人類畏懼自然力，就會產生對自然的畏懼，形成對神的崇拜。宗教“有一種被歷史時期所發現和接受的史前的東西，這種東西我們今天不免要稱之為愚昧。這些關于自然界、關于人本身的性質、關于靈魂、魔力等等的形形色色的虛假觀念，多半只是在消極意義上以經濟為基礎；史前時期低水平的經濟發展有關于自然界的虛假觀念作為補充，但是有時也作為條件，甚至作為原因”。隨著私有制的產生，宗教越來越成為統治階級的工具，成為與私有制的社會制度相適應的等級制的宗教。宗教一旦形成，總要包含某些傳統的材料，而在一切意識形態領域內，傳統都是一種巨大的保守力量。當然宗教在歷史發展進程中同新興階級也曾聯系在一起，如歐洲新教同正在興起的新興資產階級相適應。但它隨之越來越變成統治階級專有的東西，統治階級只把它當作使下層階級就范的統治工具。

哲學與宗教的關系恐怕是剪不斷理還亂。據考證，哲學與宗教同源，都是從上古的神話演化而來。西方在中世紀時期，哲學甚至喪失了獨立，成為了宗教的婢女。可是到后來文藝復興時期，哲學又成為批判神學、沖破禁錮、進行啟蒙的秘密武器。

哲學作為系統化、理論化的世界觀，立足于理論論證和邏輯分析，有一整套理論觀點，用講理的辦法使人們接受它對世界的總看法。宗教也是一種世界觀，它對世界的本原、本質也有自己的看法，它認為世界是由超自然的力量支配的，是神創造的。但宗教需要用內心信仰、個人對超自然力量的頂禮膜拜來聽信它對世界的總看法。哲學訴諸理性的沉思，宗教則讓人沉醉于情感的狂熱。

哲學與宗教的目標是不一致的。哲學讓人更為理性，而宗教讓人麻醉。宗教是有神論，唯物主義哲學堅持無神論，從根本上是反對宗教神學的。當然宗教除了麻醉的功能外，對哲學、道德、藝術、音樂、建筑、文化都有所貢獻，那是另外一個問題。在如何解決達到目標的方式上，哲學與宗教也是各奔東西的。哲學堅持通過人自我的反思、省察、認識，通過對人本身、人的關系及人的現實活動的理性思考來尋找人生的意義、來求得人的解放。盡管有些哲學宣稱反理智，可是意識到這個“反”靠的還是理智。

宗教則恰恰相反。正如馬克思所言：“宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。”“宗教是人的本質在幻想中的實現。”馬克思把宗教稱之為“鴉片”，其實正是深刻地看到了鴉片麻醉功能的負面作用。然而，這種負面作用對于身處其中的百姓信徒來說，這樣的麻醉似乎又是“美好的”，至少不用像哲學那樣，過分的清醒、過分的理智、過分的反思。對于剝削階級統治集團來說，宗教卻是欺騙、麻痹、統治人民的一種有目的的手段和工具。

不過，哲學也不盡然拘泥于理智。有些哲學為神秘留有空間，對權威也保持敬意，像康德明確表示理性要有邊界，要人承認對邊界之外的無可奈何；黑格爾龐大的哲學體系最終還是托付給了高高在上、人不可能望之項背的絕對理性。盡管如此，哲學始終不愿意承認有一個人格化的、外在的神的權威。哲學沒有“上帝”，沒有“真主”，但是宗教必須要一個人格化的“神”，如上帝、真主、佛。唯心主義是精致的、理性化的宗教，而宗教則是神圣化、神秘化的唯心主義。

哲學始于感性，但是堅持在理性中展示并深化、提升自己；宗教雖然也需要理性為它增加說服力，但最終一定要止于感性，要看到“神”或者說看到“神”的神奇。

哲學與信仰

談過哲學與宗教的關系，就一定要接著講哲學與信仰的關系。

如果說哲學與宗教同為河流，涇渭分明的話；哲學與信仰則是既有聯系又有區別。涇渭可合流，但終是兩支。我們前面講過，西方中世紀哲學作為神學的婢女也似乎合二為一過相當長一段時間，但環境一變化，文藝復興一萌動，馬上就分開了。

哲學與信仰的問題比較復雜。首先要區別日常用語中“信仰”的含義與哲學用語中“信仰”的含義。日常用語中的“信仰”相當于“相信”，而在哲學用語中的“信仰”是與理性相區別的，當然與理性也不是沒有關系。其次要區別哲學信仰與宗教信仰的不同含義。宗教信仰是建立在感情基礎上的，帶有濃厚感情色彩，宗教信仰是哲學所反對的。而經過哲學理性充分認識了的哲學信仰，雖然與理性相區別，但又以理性作為基礎和前提。比如馬克思主義哲學，從人類歷史發展規律的必然性上看到了未來共產主義社會的必然趨勢，共產主義理想信念正是建立在這一理性判斷基礎上的信仰，卻又是為哲學所支持的。可見要區別兩種信仰：一種是宗教信仰，一種是哲學信仰。信仰是對終極價值的追求，是對超越性的承認與尊重。宗教信仰超越了知識、超越了理性、超越了當下、超越了現實。但馬克思主義哲學對人類未來的信仰同樣具有超越性，超越當下、超越現實，但不能說超越知識、超越理性。馬克思主義的哲學信仰是以知識為依據、以科學為依據，以符合人類社會發展規律和趨勢的現實必然性的理性判斷為依據，而不是非理性、非科學、非知識、非現實的。

談論信仰最多的是宗教，宗教談論的信仰有濃厚的神學色彩。像“經院哲學之父”安瑟爾謨（又譯安瑟倫，Anselmus，約1033—1109年）講：“我絕不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”拉丁教父德爾圖良（Tertullianus, 150—230年）明確宣稱：“對信仰來說，什么也不知道就是知道一切。”但不能把信仰完全等同于宗教，更不能把信仰完全歸之于宗教。

只是由于宗教的“神”是超越的，必須以信仰來為之論證。所以，信仰與宗教在一起不是在“神”的意義上的結盟，而是在“超越”意義上的殊途同歸。信仰也確實為宗教的“神”找到了一個相當穩固的“安身立命”之處。

誰都沒有見過上帝，誰都不知道上帝是什么樣子，人們為什么要相信上帝的存在呢？對于不信神的人來說，這樣的質疑似乎已經很有力量了，但他們還不滿足，甚至拿出了理性的終極武器——“悖論”來否認上帝的存在：“上帝能不能造出自己搬不動的石頭。”提出這一命題的人自認為很得意，因為如果上帝能造出自己搬不動的石頭，就證明他不是萬能的，因為有他搬不動的石頭；如果上帝造出的石頭他都能搬動，就說明他還是沒有能力造出他搬不動的石頭，他也不是萬能的。反正不論怎么說，上帝都不是萬能的。

然而，信仰上帝的人一句話就給頂回去了：你這套邏輯不過是俗人的理性罷了，只能在理性里打轉轉的人，怎能想象和沐浴上帝的光輝？上帝的萬能、上帝的光輝是人用理性不可能理解的，只能用信仰去擁抱。

確實，宗教尊重信仰，擁抱信仰。恰恰宗教由于排斥理性，宣揚蒙昧主義、宣傳迷信，是反理性主義的。由于自身的特點是依靠信仰而不可能尊重理性。當然，理性也是有局限性的，理性的局限性是相對于人的情感而言的，因為人不僅僅需要理性，也需要情感，情感往往與非理性因素，如情、欲等聯系在一起。畢竟理性只能解決它能解決的問題。

理性可以有局限，哲學不能因之局限自己。從認識論角度來說，理性的局限性就是認識的局限性。任何人的認識都是有局限性的，總有存在于人的認識能力之外的問題。這些問題不能交給信仰，而是依靠實踐不斷提升人的認識能力來解決，這就是思維的至上性和非至上性問題。只有馬克思主義哲學才科學地說明了思維的至上性和非至上性、有限性和無限性的辯證關系。而有些哲學家看不到這一點，又墮入宗教神學的泥坑。大哲學家康德為理性大唱贊歌之后，坦然表示：“限制理性，以便為信仰保留地盤。”在這里康德又為宗教信仰保留了地盤。哲學信仰與宗教信仰是有很大不同的。

宗教信仰是要為他們的“神”找一個安身立命之處。哲學信仰則在于追求真理本身。

五、怎樣學哲學用哲學

由于哲學的魅力，很多人也想走向哲學，做不到游刃有余，哪怕是用哲學包裝一下也有好處。但哲學實在不是通俗小說，于是就有人想出了學哲學的捷徑，通過時不時從嘴里冒出一些哲學大家的名言警句來裝點門戶，以顯示自己懂哲學。我們不能一概否定這種做法，但把這當作通向哲學之路恐怕是緣木求魚。黑格爾曾經意味深長地講過一句話：同一句格言，在一個飽經風霜、備受煎熬的老人嘴里說出來，和在一個天真可愛、未諳世事的孩子嘴里說出來，含義是根本不同的。要想走向哲學，擁抱哲學，不經過哲學方面的艱難跋涉是不行的。一般來說，下面幾個階段是必不可少的。

掌握知識

雖然哲學不等于知識，哲學也特別強調與知識的界限，但離開知識也不會有哲學。黑格爾針對一些人對哲學的誤解與對哲學知識的輕視，不厭其煩地說了一大段話：“常有人將哲學這一門學問看得太輕易，他們雖從未致力于哲學，然而他們可以高談哲學，好像非常內行的樣子。他們對于哲學的常識還無充分準備，然而他們可以毫不遲疑地，特別當他們為宗教的情緒所鼓動時，走出來討論哲學，批評哲學。他們承認要知道別的科學，必須先加以專門的研究，而且必須先對該科學有專門的知識，方有資格去下判斷。人人承認要想制成一雙鞋子，必須有鞋匠的技術，雖說每人都有他自己的腳做模型，而且也都有學習制鞋的天賦能力，然而他未經學習，就不敢妄事制作。唯有對于哲學，大家都覺得似乎沒有研究、學習和費力從事的必要。”黑格爾的這段話怨氣與火氣都很大，看來哲學家也有著急上火的時候。

但是，黑格爾的“怨氣與火氣”無非想表明，掌握基本的哲學知識是學習哲學的第一步。哲學知識體現在哲學史中，歷代哲學家的著述是學習哲學的必經階梯。同時哲學知識還體現在自然科學知識、社會科學知識、社會實踐知識上，學習和掌握這些知識是學習哲學所必需的。需要強調的是，哲學論述與其他學科的著述還不一樣。其他學科的著述有過時和錯誤一說，有了最新發展的成果就不一定非得去看過時的成果，有正確的就不一定非得去看錯誤的。哲學并不這么絕對。從思想激蕩傳承的角度來看，甚至沒有哪一個哲學家的著述是過時的，也沒有哪一個哲學家的著述是完全沒有價值的，甚至一些被認為是錯誤的著述在哲學發展中也有它的意義，能夠給人以啟迪。有時候要想真正了解某個哲學家的思想，只看他自己的著述還是不夠的，還必須去看與他對立的、專門批評他的某個哲學家的著述。

學哲學絕對不能停留于知識層面。沒有哲學知識不行，拘泥于哲學知識更成問題。僅僅掌握知識絕對成不了哲學家，恐怕不能說是懂哲學的人，有時候甚至連哲學的門都沒有進入，最多只是哲學教書匠罷了。掌握知識這一階段必須得有，但又必須跨越，跨過了這一階段，才算走向哲學之門。但如果陷入其中便成了玻璃箱中的蒼蠅，四處亂撞沒有出路。

追尋智慧

不管你是哲學專業的學生還是非哲學專業的學生，上大學哲學的第一課，聽到的第一個斷言肯定是：哲學就是“愛智慧”。這不僅僅是由于哲學“Philosophy”這個詞來自于古希臘文，由philo（愛）和sophia（智慧）兩部分組成。更主要的是哲學從誕生起就是以愛好、追尋智慧為目標。古希臘早期的哲學家都是博學多才的學問家，但最讓他們引以驕傲的不是他們的學問，而是他們對智慧的熱愛追尋，對人生宇宙的探求。

智慧是什么？不是知識，不是結論，不是技能，而是對人生、對世界、對宇宙的一種自覺、反省、質疑、批判、拷問、追本溯源、刨根問底等等狀態。蘇格拉底解釋為什么自己被德爾斐神廟認為是最有智慧的人時說，“因為我知道自己無知”。滿腹經綸無所不知不是智慧，知道自己無知的這一行為才算得上智慧。

從知識上升到智慧本來已經是一大跨越了，但哲學絕對不停留于智慧。哲學愛智慧，重點在“愛”上，不是在“智慧”上。所以哲學的愛智慧強調的是追尋智慧的這一過程，而不是智慧本身，或者說不僅僅是智慧本身。

可是，愛智慧不是一件輕而易舉的事情，更不是想當然的沖動。愛智慧是要有條件的，亞里士多德給出了三個條件：閑暇、好奇與自由。

所謂閑暇，就是你有足夠的時間來追尋智慧。一個整天忙忙碌碌，被事務性工作壓得喘不過氣來的人，一個從早晨一睜眼就忙到天黑的人，就算他想追尋智慧也是有心無力。

所謂好奇，則是一個人對世界、對宇宙、對人生一種由衷地、沒有功利地、不可遏制地探求。對于一個人來說，閑暇容易，好奇難得。飽食終日往往會是無所用心，滿足了榮華富貴就不去想其他的了，宇宙星辰、江河大地與我何干。但好奇則把這一切都輕輕帶過，不排斥榮華富貴，不留戀榮華富貴，只是面對這一切不斷地發問。這是為什么？這又有什么意義？而這正是好奇。所以亞里士多德說：“由于好奇，人們才開始哲學思考。”我們可以再加上一句：有了好奇，人的哲學之旅才算真正開始。

至于說自由，更是哲學必備的條件。自由是哲學的本性，自由也是哲學的保證。哲學所需要的自由是思想自由，即思想不為一些教條、傳統觀念所束縛。解放思想，則是哲學發展的基本前提。只要思想解放，敢為追求真理而獻身，就會沖破一切固有條件的束縛。

當然，在這本馬克思主義哲學的通俗讀本中引用亞里士多德愛智慧的三個條件，即探尋哲學真諦的認識途徑，雖然能給人一定的啟發，但顯然是不夠的，也不一定是恰當的。毛澤東強調共產黨人研究哲學、學習哲學，“不是為了滿足好奇心，而是為了改造世界”。這就一語道中馬克思主義哲學改造世界的目的。從馬克思主義認識論——實踐出真知的基本觀點來看，愛智慧的最根本的條件，應當是參與社會實踐，脫離了社會實踐，根本談不上愛智慧，談不上探索哲學真理。實踐需要哲學，實踐造就哲學。人們的哲學之問是實踐提出來的，正是實踐的需要引起并推動了哲學的發展，活生生的實踐是哲學發展取之不竭的動力源。

涵養境界

學習哲學、掌握哲學，也需要一種很高的境界，但完全歸于境界又過于狹隘。西方哲學的本體論、認識論、方法論都超出了單純的道德涵養，而馬克思主義哲學關于在改造客觀世界的同時改造主觀世界，通過改造主觀世界來改造客觀世界又大大超越了道德境界。道德境界不過是中國傳統哲學人生倫理哲學所提倡的。但道德高尚、境界寬廣、心胸開闊、視野遠大、立場堅定，畢竟是掌握哲學的一種涵養境界。

哲學否定了片面地對知識的獲取，變為一種愛智慧的追尋狀態。這種追尋的狀態讓我們得以進入了哲學之門，開始了哲學之旅。但如何檢驗我們的哲學之旅走得好與壞，如何判定我們入哲學之門入得淺與深？這就要看哲學的境界。哲學境界需要哲人的修養。

進入哲學之門后便開始了哲學境界的涵養，這是一個沒有止境的修養過程。在這一哲學之旅中，有的人可能終生跋涉不已但了無所得，有的人則可能在歷經千辛萬苦之后一朝頓悟。那么什么才是哲學的覺悟與進步呢？

中國禪宗大師曾經講過一段話，對境界的闡述可謂極致：在沒有覺悟之前，看山是山、看水是水；在追求覺悟的過程中，發現山不是山、水不是水了；在覺悟之后，看山又是山、看水又是水了。普通人可能認為這是瞎說，哲學不這么看。

繞了個圈，又回到了原地，但再回到原地的時候已經全然不同了。有人說我裝覺悟了行不行？我說，你可以去裝，但中國哲學有句真言叫“境由心生”，沒有覺悟的“心”恐怕很難裝出覺悟的“境”來。哲學從來沒有一個評價境界的標桿，但境界的有無卻如紅爐白雪、高下立見，如人飲水、冷暖自知。

不過這樣的境界觀對于未入門者來說，確實有些過于難以把握。好在哲學家也體諒我們普通人的這種苦惱，也會說些大家能明白的話。

例如，哲學家馮友蘭在他的《貞元六書·新原人》中把學哲學的人分為了四種境界：最低的是“自然境界”，完全是基于本能的活動，尚難說有對哲學知識的掌握和哲學智慧的追尋；第二層是“功利境界”，意識到了要建功立業，并且有了改造世界的行動；第三層是“道德境界”，已經達到了正其義而不謀其利，明其道而不計其功的自覺；最高一層則是超越世俗，物我兩忘，和光同塵，與萬物為一的“天地境界”。在馮友蘭的這四種境界中，前兩層是普通人已經具備和經過努力可以具備的境界；第三層則需要誠意正心、格物致知、事上磨煉、不斷精進始有可能，“君子”、“賢人”與這一境界比較接近；第四層則是圣人的境界，一般人是達不到的。

實際上，馮友蘭所講的學哲學的境界用在掌握馬克思主義哲學的共產黨人身上，第一種境界是以工人階級及廣大人民的立場和感情學習哲學。馬克思主義哲學是工人階級的世界觀，立場、感情不對頭，很難接受馬克思主義哲學。當然，接受馬克思主義哲學又可以增強立場、感情的自覺性、堅定性。第二種境界是以改造世界，實現解放全人類的偉大歷史任務為目的學習哲學。馬克思主義哲學主張，學習哲學是為了掌握謀取工人階級和全人類的解放和根本利益的思想武器。動機不純，目標不對，也不可能真正學會馬克思主義哲學。第三種境界是以為人民服務的獻身精神學習哲學。學習馬克思主義哲學不是為了實現個人私利，只有把個人的幸福與工人階級、廣大勞動人民和國家的前途命運聯系在一起，獻身于工人階級和全人類的解放事業，才能真正弄懂馬克思主義哲學。第四種境界就是以工人階級偉大領袖的寬廣胸懷和遠大志向為榜樣學習哲學。要向馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東的精神境界學習。當然，一般人是很難達到這樣的境界的，但我們必須向這個境界看齊，才能深刻把握馬克思主義哲學。

實踐精進

哲學的涵養與覺悟僅僅是為涵養而涵養、為覺悟而覺悟嗎？不是。哲學的涵養肯定要體現在哲人們的社會生活中，哲學的覺悟肯定要體現在哲人的行動上。

哲學家們從來沒有把哲學的涵養當作一個自娛自樂，不與世界、不與他人發生關系的個人行為，“誠意正心”最后是要“治國平天下”的。

像西方的柏拉圖，他的哲學最終構想的是一個理想國，在這一國度內，哲學家要成為國王，要去決定、掌管國家運行的一切大事。這就是大家熟知的“哲學王”的說法。

中國古代圣哲宣揚的“極高明而道中庸”，講的也是哲學的追求探究可以至高至遠到先天未化之時，但哲學的指向絕不會離開日用常行的現實生活；至于說“內圣外王”，同樣是強調通過哲學的修養，對內讓自己成為圣人，對外則要去主宰天下。

馬克思主義哲學則是以實踐的哲學實現哲學的革命與創新，目標明確指向要去改變世界，解放人類。馬克思的名言：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”在把自己與舊哲學劃清界限的同時，也為自己設立了使命。

哲學從來就是生活的、現實的、實踐的，有什么樣的哲學自然會有什么樣的行動，真正的哲學從來不會說一套做一套。

有人會問，孔子（前551—前479年）曾經說過他是“述而不作”，這難道不是哲學與實踐分離開了嗎？其實不然，當孔子說他“述而不作”的時候，他已經在以述為作了。為了“吾從周”的理想，勸說當時處于禮崩樂壞的社會的君主們回歸上古圣賢的規矩，孔子周游列國，顛沛流離，不忌諱“惶惶若喪家之犬”，不畏懼被嫉妒者設圈套暗殺喪失性命的風險，甚至也不回避被一個君主的風流小妾誘惑敗壞清譽名節的風險，真可謂九死而無悔。哲學的最高境界是走向實踐，哲學家的最高抱負是實踐哲學。當然，這一點并不是所有的哲學、所有的哲學家都能辦到的，但馬克思主義哲學就做到了，馬克思、恩格斯就做到了。

哲學本身也會為自己走向實踐開辟道路。有人說哲學世界觀看不見摸不著，是一個很虛的東西，就算我假裝又有何妨，誰又能發覺，于是欣欣然地掛羊頭賣狗肉。殊不知，哲學的世界觀是做不得一絲假的，內在有什么樣的世界觀，外在就會有什么樣的行為，猶如朗風霽月，纖毫畢現。自私的人必貪利，迷信的人必拜神，心中有鬼的人總是不敢去正眼看人。“一肚子男盜女娼”的人再怎么“滿口仁義道德”也沒有用。

以一些腐敗官員為例。他們常常說著言不由衷的話，做著自己不想做的事，又還必須裝得像模像樣，不被組織與群眾發現，這種煎熬真不是用言語所能表達的。甚至有些時候連他們自己都有些渴望“有一說一”，以至于有一些因腐敗被抓的干部，入獄后竟然長長松一口氣說終于解脫了。分裂的世界觀導致內心迷茫與行為變異的力量之大可見一斑。

只有哲學才讓我們知道所應做和所當做，只有具備哲學涵養的人才知道有所不為與有所必為。為什么應該有“哲學王”，為什么可以期待“內圣外王”，柏拉圖早就說出了道理：“哲學家非但不癡愛政治權力反而最為輕視之，但政治權力就應該掌握于這樣的人之手。”一些政客們以為一朝權在手，便把令來行，囿于私利做些茍且之事已讓人不齒，更可悲的是去干一些自以為正確其實是鼠目寸光、一葉遮目，甚至是盲人騎瞎馬、夜半臨深池的蠢事，對社會之害難以盡述。

對于馬克思主義哲學來說，哲學來自實踐，哲學又用于實踐。讓哲學走向實踐，在實踐中實現哲學，這既是哲學之幸，更是實踐之幸。

結語

要把哲學從書齋、講堂中解放出來，從晦澀難懂、玄妙抽象中解放出來，從曲高和寡、陽春白雪中解放出來，讓哲學走向堅實的大地，讓哲學走向火熱的實踐，讓哲學走向平凡的大眾，讓哲學成為大眾改造世界、獲得自由、實現全面發展的銳利武器。