第二節 中醫廢存之爭的邏輯基礎

關于中西醫的論爭，資料浩如煙海。中西醫論爭不僅是對醫學方面的論爭，更重要的是在醫學論爭背后的科學文化理論之爭。綜觀國內學者們爭論評述的種種觀點，我們可以歸納出他們立論的如下幾個主要視角。

一 從科學主義理論優位的視角看中醫理論內在邏輯困境

從純科學主義的立場看，如果堅持狹義的、正統的科學哲學觀點，理論處于優位，那么中醫缺乏牛頓科學所要求的那種邏輯嚴謹性和明晰性，以及經驗可檢驗性，因而將被排斥于“科學”之外。

中醫“偽科學論”。持“偽科學論”的學者們認為中醫不具備科學的本質特征，完全屬于“偽科學”的范疇，當予以廢除。“反偽科學”人士方舟子等人在他們主辦的“新語絲”網站和其他媒體，不斷發表中醫藥是“巫術”和“偽科學”的短文。我們不妨看看“新語絲”網站發表的一些文章的題目：《中醫——中國最坑人的專業！》、《衛生部、中醫藥局在搞國家流氓主義？》、《作為巫術的中醫》、《毛主席才是中國最牛的中醫》、《中醫讓我爸爸更痛苦地離開》、《我也批批中醫》、《中醫騙子》、《中醫自“四人幫”時代“得氣”并泛濫，留下禍根》、《證明中醫理論荒謬非常簡單》、《中醫騙子混蛋郎中》、《為什么說中醫不是科學》、《中醫確實就是偽科學》、《中醫國際化是癡人說夢》、《為什么不敢相信中醫》、《在這個悲哀的國度》、《中藥靜脈注射劑殘害中國人民達三十年之久》、《中醫是沒有科學依據的》、《就這樣被你毒死》、《專訪方舟子：我為什么不相信中藥療效》、《騙子的祖師爺——也談扁鵲》、《全方位批判中醫是當務之急》……

中南大學科學技術與社會發展研究所張功耀教授認為，中醫不科學，中醫絕大部分概念和陳述沒有經驗基礎；而且提出中藥也都是些污物、異物、毒物，不但需要廢醫，更需要廢藥。還有部分學者認為中醫經過近兩千年的摸索，具有一定的用藥經驗，屬于經驗學科范疇，可以對其用藥經驗加以保留，而廢除中醫藥理論。“打假斗士”方舟子在《“廢醫驗藥”是發展中醫藥的必由之路》一文中提出，“‘廢醫驗藥’，即廢棄中醫理論體系，檢驗中藥（和其他中醫療法）的有效性和安全性”。“反偽科學斗士”、中國科學院院士何祚庥認為，“中國傳統文化有90%是糟粕，看看中醫就知道了，中醫陰陽五行理論是偽科學”。何祚庥院士全盤否定中醫，認為“中醫90%是糟粕”。

中醫藥是我國的國粹，千百年來維護著人們的健康和生命，然而隨著社會的發展進步，卻又出現了取消中醫的鬧劇。那么，對于中醫“偽科學”論者，他們的思想根源是什么呢？中醫“偽科學”論者在列舉了種種中醫不“科學”的表現之后提出中醫應該廢除的觀點，其隱含的完整表述是：中醫不具備18世紀以來實驗自然科學發展中所確立的可重復性、可檢驗性、可證偽性、邏輯自洽性的特征，是不科學的，因此中醫應當被廢除。這里內在蘊含著兩個重要前提：一是醫學是一門自然科學；二是是否具有科學性是決定中醫存廢的標準。筆者認為，他們對于科學本性的認識存在偏差，其從經典科學哲學出發，以物理學為模式，認為科學的本性就是科學理論的本性，其判斷什么是科學的標準主要是邏輯經驗主義的標準。因此，他們簡單地把科學說成是邏輯加實證。邏輯經驗主義源自20世紀20年代后期的維也納學派。該學派認定物理學就是標準及規范的科學，以還原方法為主的物理研究方法就是科學研究的正確方法，而物理學語言就是科學的標準語言。如該學派主要代表人物卡爾納普強調：“物理學語言是科學的普通語言，這就是說，科學的任何領域內的語言可以保存原來的內容，翻譯成為物理學語言。”

按照中醫“偽科學”論者的標準，科學理論邏輯上首先是自洽的，即本身能做到邏輯上的一致性，不能前后矛盾，并且其理論必須是簡明的，不能包含不必要的假設和條件，為以后的失敗留好了退路，也就是要符合“奧卡姆剃刀”的原則；科學理論必須有可以用實驗或者觀察加以檢驗的預測，而不只是空想，而且檢驗的結果必須可以被別人獨立重復出來。

不管“偽科學”論者承認與否，他們典型的是從經典科學哲學的立場評價中醫的科學本性，人們可以在“偽科學”論者對中醫的批判中，尋找出清晰的烙印。

張功耀就認為“衡量一種理論是否屬于科學，最簡單的判定方式就是看它是否建立了明晰而可靠的原理關系或因果關系。中醫之所以不屬于科學醫學，就在于它的經驗判斷和理論陳述都沒有達到這樣的境界”，“遺憾的是，沒有任何中醫概念達到了這樣既高度抽象又可做經驗還原的理性思維境界”。

“偽科學論”思想根源或哲學根基，就是典型的邏輯經驗主義科學觀。他們強調科學理論的邏輯可行性和理論的可檢驗性。由于中醫基礎理論中的許多基本概念是哲學、辯證思維和類比思維參與形成的產物，并不是完全以客觀物質實體為基礎——這也是中醫基礎理論區別于現代科學實在論哲學基礎的特點所在，所以中醫基礎理論中存在一些可以找到需要檢驗的陳述卻無法進行檢驗的命題。“諸如太陽、太陰、陽明、厥陰、少陽、少陰之類的概念在經驗世界是不存在的。也有一些概念，表面上看似乎存在某些經驗基礎，但仔細分析后不難發現，它們脫離經驗世界很遠。藥性的 ‘五味’（辛、甘、苦、咸、酸）和 ‘四氣’（寒、熱、溫、涼）表面上看很有些經驗的味道，其實它們不能在經驗世界中得到任何解析”。持“偽科學論”的學者認為，中醫理論基本上并非經驗的積累，而是建立在陰陽五行相生相克的玄學基礎上的臆想，并根據這套臆想來診斷、處方。例如，李時珍的《本草綱目》被認為是中醫藥經驗的集大成者，卻充斥著許多不可靠的謬論，它聲稱夫妻各飲一杯立春雨水后同房，治療不孕癥有“神效”，這顯然不是什么經驗積累，而是因為“取其資始發育萬物之義也”（《本草綱目》“雨水”條）。

二 從非經典科學哲學實踐優位視角看中醫治療實效性

一些學者從非經典科學哲學理論（尤其是科學知識社會學和社會實踐哲學）來分析中醫的本性，強調中醫治療的實效和“地方性”，強調中醫治病的文化性。

當前國內不少學者開始以一種人類學或者科學實踐哲學的方式將中醫作為個案來研究，不再從普遍意義上來探討科學的標準，而把原有的標準擱置起來。其中以清華大學的吳彤教授為代表。

吳彤教授指出：20世紀90年代興起的科學實踐哲學采取一種自然主義的哲學方向，它把科學活動看成是人類文化和社會實踐的一種特有形式，并試圖對科學實踐的結構和變化的主要特征做普遍性研究。在這個研究方向下，對科學理性的理解要求我們放棄理論理性和實踐理性的人為分界，而對科學理性的主要特征做出各種經驗研究。傳統科學哲學主張，科學命題是具有普遍性的，理論是研究的最終成果，科學的目標就是提出更好的理論。

在實踐哲學來看，科學研究是一種介入性的實踐活動，它根植于對專門構建的地方性情境的技能性把握，同時它也是處于社會之中的一種實踐活動。科學是從屬于此在的一項活動，是一種能在行為上自我決定的解釋自我和事物的社會方式。根據科學實踐哲學的觀點，中醫是一種地方性知識。

地方性知識的概念，是美國人類學家克利福德·吉爾茲提出來的，是基于人類學家對土著居民的田野考察得來的一種知識劃分模式。從中醫起源的地域性與文化性的特點來看，可以說，中醫是一種典型的地方性知識。現在的問題是，按照傳統的觀點，知識的基本特征是它的普遍性，從這個角度來說，地方性知識則缺少這種規定性，至少這種普遍性是局域性的，那么這種知識如何能存在？這正是問題的關鍵所在。眾所周知，由于各種條件的限制，能夠成為放之四海而皆準的普遍性知識的，只是人類知識中很小的一部分。如科學家波蘭尼曾指出：有很多難言知識是無法轉變成明言知識的，我們遭遇的明言知識只是知識冰山浮出水面的一角，知識的很大部分是處于水下的難言部分。再比如，我們每個人都有一些基于個人經驗的難言知識（或地方性知識），而這些知識是無法普遍化或者明確表達出來的。但不能因為它無法準確表達或者普遍化，就否定這種知識的存在。

清華大學的吳彤教授認為，“從科學實踐哲學的維度和地方性知識觀的視域出發，我們將會看到中醫學作為一種地方性知識，它不僅是一種具有中國獨特魅力的文化，而且稱得上是一門與西方醫學比肩而立的獨特科學”。約瑟夫·勞斯認為從根本上說科學知識是地方性知識，它體現在實踐中，而且這些實踐不能為了運用而被徹底抽象為理論或獨立于情境的規則。因此，生活在不同環境中、帶有不同情境和文化的人們，必然會用不同的方式來認識、傳達和解釋他所處的世界。中、西醫學也是如此，它們必然會根據各自的特定情境、價值觀或立場，采用不同的方式處理人們的健康和疾病問題。可以說，不僅中醫學是地方性知識的產物，西醫學同樣也是地方性知識的產物。以一種地方性知識評價另一種地方性知識的所謂好壞、價值大小、是否真實有效，是缺乏合法性的。采用地方性知識的觀念，可以認為現代意義上的西方科學其實也只是地方性科學的一種。以醫學來講，同其他各民族醫學一樣，現代意義上的西醫也只是民族醫學中的一種。“生物醫學并非是通常所認為的 ‘客觀的他者’（Objective other），‘科學的推理’（Scientific reasoning），它是受到文化和實踐的推動，并且和傳統的民族醫學體系一樣是變化和實踐的產物”。比如，在不同的民族中，對于身體、健康、生死等都有著不同的觀念，因此，在一些民族醫學史的研究中，必須充分認識到當地人對于疾病、治療等的不同觀念，只有在意識到這些的前提下，才可能對地方性的醫學史作出有效的研究。在這一意義上說，中醫和西醫一樣，都只是民族醫學的一種，凸顯著“地方性”特征，都作為地方性知識而存在。

三 從文化視角的研究看中醫文化的合理性

中醫學，作為人們認識和改造自然的一種科學技術，本身就是一種文化，是文化的一種具體形態，或它的一個方面。一部分學者認為“中醫是一種文化”。文化哲學研究告訴我們，不存在什么“客觀”理由能使人們寧愿選擇科學與西方的理性主義，而不選擇別的傳統，事實上，我們所知道的文化告訴我們，所有文化都有它們各自喜歡的“客觀”理由。所以文化之間不僅可以共生、共存，還可以進行有效的交流和合作，而交流和合作“不一定要共享意識形態”，人類文化是具有多樣性的，世界各民族優秀的文化與科學，共同構成了光輝燦爛的人類文化與科學的殿堂。正是因為各種文化相互的差異，才更具有共同存在的客觀合理性。文化雖然多元，價值標準也各異，但應該“和而不同”。以西醫的研究方法和理論標準來評判中醫之是非，不能說是以科學的態度對待中醫。北京中醫藥大學張其成教授認為，“誕生于古代中國的中醫藥學，其本身就是中國傳統文化的一部分，與中國古代其他文化的關系同根同源，本為一體”。南京中醫藥大學黃煌教授認為，“中醫藥是我國傳統文化中的奇葩，我國中醫政策歷來是 ‘取其精華，去其糟粕’，應該說這是比較科學的態度”。

中醫學是一種文化，是我們中華民族文化的結晶。它是在中華民族文化的土壤中生長的，又從一個方面體現了中華民族文化的特征。我們要了解中醫，不僅要了解它的理論及其診斷、治療疾病的技藝，還要了解它的文化氣質和品格。我們要發展中醫藥學，也必須弄清楚我們時代的文化發展趨勢。中醫學和西醫學各注重生命本質的一個方面。它們各有特色、各有千秋、各有長短、各有得失。兩者具有不同的風格，都從不同方面反映了人的健康與疾病的本質。當前，歷史悠久的中醫文化面臨著一些危機，同時又有復興的趨勢。李約瑟說：“中國文化從來沒有像今天這樣富有生命力。”這里說的中國文化，當然也包括中醫文化。

四 復雜性后現代科學視角

在20世紀后半葉的西方，自復雜性科學誕生之后，越來越多的現代科學研究者發現，醫學研究的涉及面廣，跨自然科學、人文社會科學等多個學科。在當前生命、信息、材料等眾多學科交叉滲透的大科學背景下，醫學、生命科學的發展也不斷呈現新的動向，正在發生著深刻的變革。臨床醫學注重從經驗模式向以證據為基礎的循證模式轉變，醫學、生命科學研究的重點正從20世紀的還原論研究轉向21世紀的系統論研究。以整體性研究為特征的系統生物學（Systems Biology）成為“21世紀醫學和生物學的核心驅動力”，并朝向了預測（Predictive）、預防（Preventive）及個體化（Personalized）的新醫學模式。以上趨向既是醫學、生命科學長期積累的結果，又是其發展的必然。總結起來，科學的發展是從亞里士多德時期開始的，現在叫作“還原論”的思想。而我們中醫的思想是“整體論”思想。現在所要采取的“系統論”，就是整體論與還原論的辯證的統一。

從復雜性科學角度研究中醫藥是近年來在中醫學界興起的新的研究熱點。中醫藥研究中引入復雜性科學研究、非線性科學研究方法，它將為中醫藥的研究提供新的思路和方法，推動中醫藥研究的深入發展，將來有可能成為中醫藥研究的突破口，促進中醫藥與多學科的碰撞、交融，并加快中醫藥現代化進程。近幾年來，許多學者應用復雜性科學原理和方法，從不同側面和角度對中醫理論的研究方法進行了探討，各自取得了一定的成果，共同開拓了這一全新的研究領域。盡管研究的側重點各不相同，但普遍地應用了復雜性科學的一般原理，普遍認同人體是一個復雜巨系統，中醫學是復雜性科學。

（一）什么是復雜性？

回顧20世紀，人們將會觀察到一方面經由相對論和量子論以及另一方面經由進化論到不同形態的復雜性理論的因果世界觀的變化。什么是復雜性？讓我們回到拉丁文詞源“complexus”，它意味著“纏繞的”（entwined）或者“擁抱的”（embraced）。這可以下面的方式詮釋：為了擁有一個復雜的事物，你需要：（1）兩個或者更多相異的部分；（2）它們以這樣的一個很難分開它們的方式結合。在這里，我們發現部分之間的根本的二元性，這些部分同時是相異的和相連接的。因此，單獨分析的方法將使我們不能理解一個復雜的事物，因為拆開組成要素將破壞它們之間的聯系。這些元素是相互纏在一起的，以至于在一個元素里的變化將會通過一系列與其他元素的相互作用而傳播，這轉而甚至將影響更遠的元素，包括最初開始這個過程的元素。這使很難根據它的元素去追蹤系統的整體行為。不像由經典力學研究的“臺球一樣”的簡單系統，復雜系統是慣常的情況而不是例外的事物。典型的例子是一個活細胞，一個社會，一個生態系統，互聯網，天氣，一個大腦，以及一個城市。這些全都由大量的元素組成，元素的相互作用產生一個整體的行為，這個整體行為不能還原為它們的分開的組成要素的行為。

復雜性本身就是一個復雜的概念，因此我們不能在簡單系統和復雜系統之間作出一個清楚的區分。大量的關于不同語境的復雜性措施已經被提出，例如，計算的、社會的、經濟的、生物的，等等。更多的是沒有一般的復雜性定義，因為在不同語境下這個概念具有不同的意義。雖然如此，如果一個系統由幾個相互作用的元素組成，我們能夠說它是復雜的，以至于系統的行為將很難從組成部分的行為中推導出來。當有大量的組成部分時，以及（或者）當組成部分之間有大量的相互作用時，這種情況將會出現。例如，一個細胞被認為是一個有生命的系統，但是符合它的元素不是活著的。生命的屬性產生于構成元素復雜的動態的相互作用。一個系統的屬性不在于較低的層次（如生命），而是元素的相互作用的一個產物，有時被稱為突現。以黃金為例：黃金擁有溫度、柔韌性、傳導性和顏色等屬性，這些屬性從金原子的相互作用中突現，但是原子沒有這些屬性。

因為它們相互作用的數量和復雜性增長，系統變得更難還原和分離。因為系統的行為依賴于元素的相互作用，一個綜合的方法看起來似乎更有希望，完全不同于一個還原主義者的方法。因為相互作用的增加，每一個元素的狀態變得更加依賴于其他元素的狀態，使分開它們變得困難。

取一個確定性混沌（deterministic chaos）的常見的例子，在數理邏輯領域里僅有一個變量被考慮，但是通過非線性反饋與自身的相互作用引起對于初始條件很好研究的敏感性以及在實踐中的不可預言性。恰好當沒有一般的定義或者復雜性測量法時，一個復雜性的相對的概念應該是有用的：大體上，我們可以說一個系統的復雜性隨著不同的組成部分的數量、它們之間相互聯系方式的數量、組成部分的復雜狀態，以及聯系的復雜狀態而增加。即一個系統Csys的復雜性與它的組成部分數量Qe、組成部分之間相互作用的數量Qi、組成部分Ce的復雜狀態，以及相互作用Ci 的復雜狀態呈比例增減 [其中，C表示復雜性，取自“complexity”; Q表示數量，取自“quantity”; e表示組成部分（元素），取自“element”; i表示相互作用，取自“interaction”]。

（二）復雜性理論特點

不確定性（Indeterminacy）。復雜性理論放棄經典思維意味著放棄區別守恒性的原理（the principle of distinction conservation）。首先，這暗示我們不再能夠假設特定的，無變化的區別：一個觀察者在一個語境里做出的一個區別對于另一個觀察者在另一個語境里也許不再有意義——或者甚至不再成為可能。

這一點在量子力學里得到了最有力的表現：在一些環境里，一個電子像一個粒子一樣顯現，而在其他的環境里像一個波。然而，根據經典思維，粒子和波是相互排斥的不同的類。在量子力學里，“粒子”方面和“波”方面是互補的：對于描述電子的特征，它們是共同必需的，但是它們從來不能被一起看見，因為用來區別“粒子狀屬性”的必要觀察裝置和為了區分“波狀”屬性的裝置之間是不兼容的。海森堡把這個闡釋為不確定性原理：我們越是精確地識別粒子狀屬性，波狀屬性變得越是不確定的或者不明確的。

一個更直觀的不確定性的例子是著名的模棱兩可的圖形（見圖1-1），這個圖形有時看起來像一只兔子，有時像一只鴨子。而在圖1-1中，兩個“格式塔”都是同等地可認出的——像一個量子觀察裝置——不可能同時地看到它們，并且因此傾向于在兩個解釋之間來回地轉換。互補的屬性，像兔子和鴨子的格式塔，是截然不同的然而結合在一起。但是當我們看到這個屬性時，我們不可能同時看到兩者中的另外一個！

因為一致性假設，經典思維趨向于混淆事物是什么和我們怎么理解或者知道它們存在（to be）。因此，觀察者曾經忙于爭論“事物是什么”，與此同時實際上對于怎樣模型化或者表征這些事物而意見不一致。當我們談論一個現象時，對兩者都使用動詞“存在”（to be），要詳細說明是否我們指的是這個陳述或者指的是現象所代表的事物是困難的，因為我們的語言不能作出這樣一個區分。為了避免這樣的混亂，我們可以建議在“絕對存在”（absolute being）和“相對存在”（relative being）之間作一個本體論的區別。絕對存在指的是獨立于觀察者而實際存在的事物（類似于康德的自在之物）。相對存在指的是在一個語境里由一個觀察者辨認出的事物的屬性。因為觀察者是有限的并且不能收集完整的信息，所以相對存在是有限的，而絕對存在有一個無限數量的特征。因為新的觀察者能夠仔細考慮任何來自新的語境的絕對存在，對于任何絕對存在都存在著一個無限的潛在的相對存在。我們可以宣稱相對存在是一個模型，而絕對存在是被模型的對象。因為我們都是有限的觀察者，所以這點變得很清楚。也就是說，我們只能在相對存在/模型內談論實在。

我們可以用圖畫來說明這個抽象的概念，讓我們想象一個球體，它的一個半球是黑色的而另一半球體是白色的，正如圖1-2所刻畫的。假設我們僅僅能從一個視角觀察這個球體。對于一些人而言，這個球將相對是白色的，對另一些人來說，它將相對是黑色的，還有一些人可能會認為球體將相對一半黑色和一半白色，等等。我們怎么能夠決定哪個顏色是這個球體的絕對顏色？以平均的方式不能滿足，因為它將會是這樣的情況，也就是百分之九十以上的人看到球體是白色的，并且我們將推斷出它多半是白色的，而實際上絕對是半白半黑的。我們所能做的最好的方式是去指出這樣的語境，在此語境下這個球體相對是一個特別的顏色。在現實系統內，我們將永遠不可能達到它們的絕對存在，因為總是有多于我們能夠意識到的屬性（維度）存在。這個任務將好比是當你僅能夠看到在一個時間點的一個二維投影時，卻要你決定一個無限維度的球體的顏色。

在簡單系統里，例如這個三維球體，相對存在的數量是有限的。然而，復雜系統有如此多類型的組成部分和相互作用，以至于觀察者擁有的相對存在是如此的不同，因而把它們認作是同一事物的方面顯得是不可能的。例如，當實際上有大量的認知的不同方面能夠使用不同的范式而被研究時，在認知科學里人們對于認識的“真”本質（象征性的、行為的、神經的……）存在爭論。在另一個例子里，組織通過使用隱喻來描述，例如一個有機體，一個機器，一個大腦，一個社區，一個市場，一個政治權力游戲；以及像一個層次體系，一個網絡和一個線性輸入輸出系統一樣的模型。對于一個經典思維的決策者，在模型以及伴隨的管理類型里的連續的轉換是讓人困惑的，因為似乎僅僅這些方法中的一個（或者一個也沒有）可以是正確的。然而，一個組織既有機械的方面也有有機的方面，同時既是一個合作的社區又是一個競爭的舞臺，既是一個規則束縛的系統又是一個開放的、創造性環境，既是一個分層體系又是一個網絡。

沒有絕對的、“最好的”模型，因為不同的相對存在適合于不同的語境和不同的目的。在一個經典思維方式里，我們能夠盡我們一切努力去設法決定這個系統是什么。另外，為了擁有一個系統的更不完全的理解，復雜性思維允許我們在同一時間考慮接受不同的表征。為了解決具體的問題，清楚地知道一個不同問題可以要求一個在表征上的徹底改變，接下來我們能夠選擇最適合于特定語境的表征。例如，如果我們對于認識的推理方面感興趣，把認識模型化為一個知識基礎的系統可能是合適的。但是，如果我們對于認識的適應性方面感興趣，那么一個行為基礎的系統可能更合適。或者，當解決內部沖突時，把一個公司看作是一個相互依賴的社區網絡可能是有用的。

當我們不能發現“絕對真的”模型時，經驗將就決定哪些模型對于一個具體語境是更有用的問題給我們一個實用的反饋，即我們并沒有正在斷言模型是完全主觀的。

非線性特性和混沌。根據經典思維，區別不僅越過觀察者，而且隨著時間的推移是不變的。決定論者因果性原理能夠被闡釋為“相同的原因有相同的結果”，或者等價為“結果與它們的原因一起共變”。這不過是一個這樣的命題，它要求在原因或者初始狀態之間的區別必須必然地帶進到它們的結果里，并且反之亦然。而我們可以認為在絕對存在的級別這個原理是真的，即完全的自在之物，它在相對存在的級別一般不是真的，即一個觀察者作出的粗糙的、有限的區別。這可以很直接地從確定性混沌的存在推斷出來，混沌由表示復雜系統特征的非線性特性產生。

如果結果（輸出）與它們的原因（輸入）成比例，那么一個系統就是線性的。例如，如果你把2倍的礦石放入你的熔爐里，設備將生產大致2倍的鋼。這可以通過質量守恒定律來理解：產出的數量直接依賴于你放入其中的數量（盡管這里必定有少許零星分散的損失）。但是，如果部分輸出被重新使用并加回到輸入里，那么就會發生什么呢？原則上，下一步的輸出將是更大的，因為它既使用了輸入也使用了先前的輸出，而且因此不再只與輸入成比例。例如，一個公司為了增加產量可以再投入一些從它的產品中獲得的錢。增加產量帶來更多的錢并且因此進一步增加產量，導致輸出的一個指數式增長。

因此，非線性可以被理解為因果循環的結果，在因果循環方面，結果或者輸出被反饋到過程的原因或者輸入。復雜性系統的特點在于這樣的因果循環的網絡。在一個復雜系統里，相互依賴性是這樣的，系統的一個組成部分A將影響一個組成部分B，而且B一般也將直接地或者間接地影響A。一個單一的反饋循環可以是正的或者負的。一個正的反饋將增強在A里的任何變量，使它以指數的方式增長。結果是初始狀態極小的，微觀的區別可以成長為宏觀的觀察得到的區別。

這被稱為對初始條件的敏感依賴性（sensitive dependence on initial conditions），而且是混沌的一個定義特征。因為初始差別太小以至于覺察不到，因果性原理不能幫助我們預測最后的結果。一個熟悉的、難以預測的、混沌的系統的例子是天氣，因為在巴西的一個蝴蝶抖動翅膀可以發展為一個毀滅得克薩斯州的颶風。小的原因可以有大的結果的觀察數據在社會系統里也是明顯的。例如，在一個緊張的談判過程中，一個CEO的嘴唇上的一個微笑的最微小示意可以給談判的另一方帶來這樣的印象，即他不應該被信任，因此導致他們的立場變得強硬，并且最終拒絕一個數十億美元的合并業務。這樣一個系統在一定意義上引起區別，因為一個在初始條件里的難以區分的小差別導致宏觀清楚的結果。

與正反饋（積極反饋）的增強結果相反的是負反饋（消極反饋）減弱的結果。這里任何變化都被抵消或者被抵抗，把系統帶回到它的平衡態。作為結果，大量的原因（變化）可能有少量結果或者沒有結果。例如，在一個組織里的一個根深蒂固的文化可能很難改變，因為新的措施被積極地或者被動地阻擋、忽視。這樣的一個系統破壞區別，因此不同的原因導致相同的結果。

復雜系統將典型地表現出一個混亂的相互聯系的正反饋和負反饋循環，這里在一個組成部分里的任何變化的結果通過漸增的大量的相聯系的組成部分而流露出來，部分地、積極地并且/或者消極地反饋到初始組成部分里。如果在這些結果之間有一個變量時間延遲，在原則上作出預言是不可能的，因為我們不知道誰將首先影響誰，并且因此也不知道在一個結果擁有了或者沒有擁有增強的機會之前，它是否將被減弱。在股票交易里可以找到一個這樣的例子，其中股票以它們的價格為基礎買和賣，而價格由買和賣的多少決定。這個內在的反饋循環既有正反饋的方面也有負反饋的方面。供求規律暗示一個負反饋，因為在價格的一個增長通常減少需求，并且一個變量延遲之后，這將降低價格。然而，投機的并行機制需要一個正反饋，因為一個增長的價格是購買者預期在未來一個甚至更高的價格，因此誘使他們現在買入更多股票。在兩個非線性結果間的相互作用帶來股票市場中常見的股票價格的混亂運動。

在這個更簡單的情況里，其中的延遲是我們知道的（或者是能夠忽略的延遲），有時至少獲得關于可能發生什么的一個定性的評估，這可以通過辨別信號（積極信號或者消極信號）和在影響的網絡里不同反饋循環的強度的方式獲得。這個方法經常用來構建計算機模擬，同樣它被闡明在系統動力學的準則里。

當前，隨著大科學時代的到來，復雜性科學的研究方興未艾。中醫理論在經歷了以還原分析為基礎的經典科學模式下的生物醫學的強烈沖擊之后，目前又被置于經典科學與復雜性科學引導下的現代科學的交替巔峰，因此，中醫學將再次面臨著復雜性科學的考驗。有學者認為，“復雜性科學的理論和思維方法與傳統中醫藥學理論及思維方法的諸多相似性，昭示著中醫藥學的實踐和理論體系屬于復雜性科學范疇，它應該馳騁在未來復雜性科學的巨大空間中”，復雜性科學也許將能為中醫藥學的發展帶來新的突破。下面嘗試從復雜性科學的視角探討中醫學的復雜性思想。

（三）中醫學中的復雜性思想

從復雜性科學的觀點來看，在中國古老的醫學理論和實踐中蘊藏著十分豐富和深刻的整體系統觀，以及辨證論治的復雜性思想。“中醫整體觀，辨證論治體系所具有的系統大規模，放于環境以及重視相互作用等特點，以及整體、活體、動態的觀察方式是其復雜性的來源”。其主要體現在以下幾個方面：

第一，整體觀中的復雜性思想。中醫學把人體器官看作既相互區別，又相互聯系的統一整體。認為人體某部的病變可以影響全身，全身的狀況有可能影響局部的病變。同時，它還把人體放在同外界環境的相互聯系中進行考察，注意人體和自然環境的平衡關系，要求按照自然界的變化來調節起居生活和精神活動，“這種有機整體的觀念和認識方法充分體現了一種全息綜合的復雜信息整體系統觀”。“在中醫的理論和實踐中反映了大量現象屬于人的 ‘整體大于部分之和’的屬性、功能和行為，即系統的系統質，他們是無法還原為部分來理解的”。當然，中醫學中相關論述更多的是一種天人相應關系的機械對應的泛化式比附，觀物取象的類比思維方法的應用導致其中許多內容在今天看來并不具有合理性和可靠性。但是，在其相關論述中所體現出的系統整體觀和復雜性分析的方法卻是十分豐富而深刻的。而且，“中國古代的陰陽學說對世界本體的理解便既是實體性的又是關系性的。這一思想顯然與當代貝塔朗菲所闡釋的系統整體觀完全吻合。因為貝塔朗菲認為系統不能僅僅從元素的角度來理解，而且更應當從元素結成的關系的角度來理解”。

第二，中醫“望聞問切”診法中體現的信息探測思想。“診病之法，無過于望聞問切，所謂四診也”。（《知醫必辨》）“正因為人體是一個全息映射的信息網絡系統，所以，通過望聞問切，對人之形色、氣味、聲音、呼吸、寒熱、飲食、疼痛、便解、脈象等外部表現這個特征予以考察并可以探知人體不同部位的健康與否的狀態信息”。

第三，中醫經絡理論、生物全息律理論中的信息網絡全息制控思想。鄔焜教授認為，“中醫的經絡理論，實際上就是一種信息網絡全息制控的理論。按照中醫理論，人體的所有器官、組織、系統之間存在緊密不可分的聯系，而保證這種聯系的便是分布全身的經絡網絡系統。從信息論的角度來看，經脈絡脈相當于信息通道之網絡，穴位則是信息的輸入端或輸出端，而所謂沿經絡運行的氣血則是向全身傳遞信息的載體，至于 ‘得氣’ 之說則對應于 ‘信息感應’ 經絡內屬臟腑，外絡肢節，將人體之臟腑百骸聯系起來，使上下、左右、前后、內外相互溝通，從而使人體成為一個具有生命活力的信息控制系統，而沿穴位施治則正是向人體輸入控制 ‘信息’，以調節體內信息運行之方式，從而達到治病強身之效”。

第四，恒動觀念中的復雜性思想。恒動就是不停頓地運動、變化和發展。恒動觀念是指在分析研究生命、健康和疾病等醫學問題時，應持有運動的、變化的、發展的觀點，而不是拘泥于一成不變的、靜止的、僵化的觀點。中醫學認為，一切物質、包括整個自然界，都處于永恒無休止的運動之中，“動而不息”是自然界的根本規律。中醫學把人作為天地自然界整體的一部分，自然界生化萬物有賴于恒動不休，人維持生命活動有賴于恒動不休。人是天地自然自身運動變化的結果，“天地合氣，命之曰人”，“人必須通過 ‘升降出入’，與天地自然不斷進行著物質和能量的交換，以此來保持生命機體的正常運轉狀態”。基于恒動觀念，中醫學認識到自然界，特別是生命運動的復雜性特征。

當前國內從復雜科學角度研究中醫藥的不同切入方向，孟靜巖等在《從復雜性科學角度研究中醫藥學的概況》一文中作了概述，他們將近些年來國內學者應用復雜性科學原理和方法，從不同側面和角度對中醫理論的研究成果作了綜述。指出當前對于中醫復雜性研究有4個方面的切入點，即對于陰陽學說的研究、對于藏象學說的研究、對癥候的研究以及對中藥方劑的研究。總之，隨著系統科學和系統復雜性的研究進展，中醫領域以及系統復雜性領域已經有越來越多的人意識到了兩者的內在聯系。

中醫“完美論”。持“完美論”的學者認為中醫具有非常完美的理論體系，但對其科學的特征具有不同的認識。一種觀點認為中醫理論體系高度科學。醫學學士、哲學博士、心理學博士后楊玉輝認為，“中醫是比西醫更完美的科學，尤其是從基本的理論和方法來看，中醫學并不比西醫水平低，至少它是真正的人體醫學，而西醫學嚴格地說在理論和方法水平上還是生物學、動物醫學或獸醫學”。北京中醫藥大學教授、著名中醫學家王琦認為，“中醫是中國人的原創，是獨一無二的，中醫理論和方法是中國人的瑰寶”。另一種觀點認為，中醫的科學性或者說是合理性已經或者可以通過臨床實踐證實（雖然大多數的中醫理論缺少循證醫學的證據支持）。2007年6月28日的《科學日報》報道了中國科學技術部尚勇副部長在羅馬召開的“中歐中醫中藥大會”開幕式上的致辭中宣布了“中醫藥作為一門實踐性的系統生物醫學”所獲得的一項爆炸性成就：“中醫不但能夠通過脈搏診斷婦女是否懷孕，而且能判斷男女。”并說，“這是系統生物學最好的一種應用與實踐”。“完美主義”的特征在于對中醫學理論全盤接收，往往容不得對中醫“瑕疵”（雖然瑕不掩瑜）的任何批評；反對與西醫的交流與溝通，認為中醫應當在自身理論體系內生存與發展（雖然事實證明傳統中醫在現代社會的生存空間日漸狹窄）；反對中醫現代化，認為中醫現代化非但不客觀揭示中醫的科學內涵，反而會失去中醫特色。

迄今為止，學者對中醫存廢問題的討論、對中醫科學性問題的思考已經有了諸多闡述。不管是對中醫藥經典的研讀，還是對中醫藥理論的現代科學文化解讀，都有很多富有見地的論著，而大家爭論不休的根本原因恰恰在于對中醫學進行哲學分析的資源利用不夠系統。學者們往往以一個理論為論證的支點，從科學一個層次的屬性分析中醫的本性，形成了對于中醫本性的全面的、合理的綜合分析。