第五節(jié) 成熟時期

王陽明盡管自龍場回來以后已經悟得良知，但并沒有想好如何論述。自正德七年（1512）他試圖傳播良知之學，此時意識到僅憑靜坐不能解決成圣成賢修養(yǎng)中所遇到的問題，龍場以來一直潛藏在心中的良知思想開始涌動萌發(fā)。正德十四年（1519）起，他主要活動于南昌、贛州、紹興等地，比較系統(tǒng)地公布及闡釋自己的良知學說，心學的核心是良知或致良知之學，良知之學的系統(tǒng)化標志著其思想進入成熟時期。良知之學是他思想的核心，自從系統(tǒng)闡發(fā)良知之后，其他范疇或概念納入到良知系統(tǒng)中，或者說都可以從良知的角度加以詮釋。以良知為基軸構建起自己的思想體系是這一時期的特點。

一 良知之學的確立

滁州全椒縣學在襄河南邊，督學官員黃群遷于河北，講誦鄉(xiāng)射，粲然有制，正德七年（1512）后，王陽明任職于此，集邑中后進切磋于良知之學，與水之必下，人之必善，千載一揆。諸生彬彬揚揚，趨于正教，而科第也匯征不替。其中“切磋良知之學”是他把此學傳播給當?shù)氐淖C據(jù)。據(jù)《年譜》正德八年（1513）十月他在滁州督馬政，此時諸生大都通過靜坐來抵御口耳異同，但發(fā)現(xiàn)專以靜坐為工夫容易陷入喜靜厭動枯槁之病，這為后來提出以“致良知”精神扭轉此弊提供了前提條件。

關于滁州以后的思想變化，《傳習錄》有記載：一位友人靜坐有見，于是詢問于王陽明。他回答以前居滁州時發(fā)現(xiàn)由靜坐帶來枯槁之病：

 

故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病。醫(yī)經折肱，方能察人病理。

 

《傳習錄拾遺》也有類似的說法：

 

吾昔居滁時，見學者徒為口耳同異之辯，無益于得，且教之靜坐。一時學者亦若有悟，但久之漸有喜靜厭動、流入枯槁之病，故邇來只指破致良知工夫。學者真見得良知本體昭明洞徹，是是非非，莫非天則，不論有事無事，精察克治，俱歸一路，方是格致實功，不落卻一邊。故較來無出致良知。話頭無病，可也？良知原無間動靜也。

 

居滁州期間，他已經意識到專以靜坐非但不能克服口耳同異之辯，而且還患上喜靜厭動流入枯槁之病，正是此時致良知工夫蓄勢待發(fā)了。良知明白，隨你靜處體悟或事上磨煉，良知本體原無動靜，這便是學問頭腦。致良知是實踐中得來，以此為工夫藥到病除。這里明確指出“自滁州至今”經反復思慮，此后“致良知”是其思想的不二宗旨。

王陽明自謂：“予自鴻臚以前，學者用功尚多拘局。自吾揭示良知，頭腦漸覺見得此意者多，可與裁矣！”揭示良知在任南京鴻臚寺卿正德九年（1514）之后，但具體的時間沒有說。黃綰則直接說：“甲戌，升南京鴻臚寺卿，始專以良知之旨訓學者。”但缺乏其他材料作為佐證，不過這時雖然沒有明確闡發(fā)良知之學，但其教人已遵循良知精神。正德十四年（1519），以平寧藩為標志，他開始明確闡釋良知學說。錢德洪在論述王陽明平寧藩之后寫道：

 

始教學者悟從靜入，恐其或病于枯也，揭“明德”、“親民”之旨，使加“誠意”、“格物”之功，至是而特揭“致良知”三字，一語之下，洞見全體。

 

這里的“至是”指征寧藩，從這時起明確提出“致良知”，以此為標志良知之學成為這一時期思想的主軸。錢德洪說：“辛巳以后，經寧藩之變，則獨信‘良知’，單頭直入，雖百家異術，無不具足。”又說：“蓋師學靜于陽明洞，得悟于龍場，大徹于征寧藩。”平寧藩以后開始明確良知宗旨。這時專門發(fā)揮致良知宗旨，而且益明了簡易。辛巳即正德十六年（1521）以后則進一步深化，似乎一切問題都從良知角度來理解，或者說從良知出發(fā)處理或詮釋所遇到的問題。

正德十五年（1520）九月，王陽明至南昌，陳九川、夏良勝、萬潮、歐陽德、魏良弼、李遂、舒芬及裘衍日侍講席，巡按御史唐龍、督學僉事邵銳皆守舊學相疑，唐龍又以徹講擇交相勸。他回答道：“吾真見得良知人人所同，特學者未得啟悟，故甘隨俗習非。今茍以是心至，吾又為一身疑謗，拒不與言，于心忍乎？求真才者，譬之淘沙而得金，非不知沙之汰者十去八九，然未能舍沙以求金為也。”良知人皆同然或人人都有良知，只是尚未發(fā)現(xiàn)，因此才為習俗所困。良知自在人心，發(fā)明本心，開啟良知才能超脫習俗。嘉靖元年（1522）致書陸澄說：“致知之說，向與惟浚及崇一諸友極論于江西，近日楊仕鳴來過，亦嘗一及，頗為詳悉。”惟浚即陳九川，崇一為歐陽德，二人庚辰（正德十五年）在江西陪伴王陽明，此時便與陳九川、歐陽德諸弟子談論致良知。嘉靖二年（1523）致書薛尚謙再論良知后說：“致知二字，是千古圣學之秘，向在虔時終日論此，同志中尚多有未徹。”后來的兩封書信皆說明他在贛州時就開始講論致良知之說。

《傳習錄》載：正德十五年（1520），陳九川去贛州見王陽明，師生兩人談話涉及良知。問：“近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩(wěn)當快樂處。”答：“爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障。此間有個訣竅。”問：“請問如何？”答：“只是致知。”問：“如何致？”答：“爾那一點良知，是爾自家底準則。”陳九川與于中、鄒守益共同陪伴他，他說：“良知在人，隨你如何，不能泯滅。”陳九川自贛州將歸，王陽明有詩贈別道：“良知何事系多聞，妙合當時已種根，好惡從之為圣學，將迎無處是乾元。”他說：“若未來此講學，不知說‘好惡從之’從個什么？”在一旁的敷英則認為，發(fā)明致良知后看他的《大學古本序》才知大意。翌年，王陽明又對弟子們說：“吾黨知學問頭腦，不慮無下手處，只恐客氣為患，不肯實致其良知耳。”以致良知來克服外邪之氣。

關于良知的闡述，《年譜》及王陽明與人的書信也有相關的記載，茲引幾條：

《年譜》正德十六年（1521）載：在江西。正月居南昌，王陽明始揭致良知之教。聽說前月十日明武宗駕入宮始舒憂念。自從經歷了宸濠、忠、泰之變，益信良知真足以忘患難，出生死，所謂考三王，建天地，質鬼神，俟后圣，沒有不相同的。同年致友人、弟子書信也多次提及致良知，如在與楊仕鳴書寫道：“區(qū)區(qū)所論致知二字，乃是孔門正法眼藏，于此見得真的，真是建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟圣人而不惑！”致湛若水書說：“致知之說，鄙見恐不可易，亦望老兄更一致意，便間示知之。此是圣學傳心之要，于此既明，其余皆洞然矣。”又遺書鄒守益說：“近來信得‘致良知’三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。”錢德洪刻《陽明文錄》引此段并肯定地說：“‘良知’之說發(fā)于正德辛巳年。”明確正德十六年（1521）發(fā)明良知之學。

同條載：一日，王陽明喟然發(fā)嘆。陳九川問：“先生何嘆也？”答：“此理簡易明白若此，乃一經沉埋數(shù)百年。”問：“亦為宋儒從知解上入，認識神為性體，故聞見日益，障道日深耳。今先生拈出‘良知’二字，此古今人人真面目，更復奚疑？”答：“然譬之人有冒別姓墳墓為祖墓者，何以為辨？只得開壙將子孫滴血，真?zhèn)螣o可逃矣。我此良知二字，實千古圣圣相傳一點滴骨血也。”又說：“某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡。只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。”良知雖然繼承孔孟儒學真諦，但是是經過艱苦磨煉得出來的，不輕易示人是因為怕別人不理解或曲解做不到。

《傳習錄拾遺》第四十四條有類似的記載：一天，王陽明喟然發(fā)嘆。陳九川問：您為何發(fā)嘆？答：此理簡易明白如此，卻一經沉埋數(shù)百年。問：“亦為宋儒從知解上入，認識神為性體，故聞見日益，障道日深耳。今先生拈出良知二字，此古今人人真面目，更復奚疑？”答：“然！譬之人有冒別姓墳墓為祖墓者，何以為辨？只得開壙，將子孫滴血，真?zhèn)螣o可逃矣。我此良知二字，實千古圣賢相傳一點骨血也。”良知本來既簡易又明白，可是后來為人們所忽略，尤其是朱熹從知解上入手，即重視感覺聞見而忽視心性本體阻礙圣道，以為自揭出良知才真正體認心體即天理，良知才是圣賢相傳的精髓。

《年譜》同條又載：“先生自南都以來，凡示學者，皆令存天理去人欲以為本”，“今經變后，始有良知之說”。“今經變”指經歷了宸濠、忠、泰之變以后，明確闡釋“致良知”之說。《傳習錄拾遺》載：王陽明對友人說：“近欲發(fā)揮此，只覺有一言發(fā)不出。津津然含諸口，莫能相度。”久乃說：“近覺得此學更無有他，只是這些子，了此更無余矣。”旁邊的人非常仰慕，則又說：“連這些子亦無放處。今經變后始有良知之說。”經歷居夷處困之后發(fā)現(xiàn)良知，在此之前有所得，但似乎處在一種朦朧狀態(tài)，“這些子”，給人以模糊之感，后來經歷平朱宸濠等叛亂，良知之學益加明了。同年九月，他回余姚省祖墓，此間與宗族親友宴游，隨地指示良知。又致友人書信認為，如果依良知用功，“方是致知格物，方是明善誠身。果如是，德安得而不日新！業(yè)安得而不富有！”在良知上用功才能修身，德日新而業(yè)富有。

錢德洪早就聽說王陽明在江右講學，久思及門，而鄉(xiāng)中一些老儒執(zhí)著偏見懷疑其已往行跡，此時王陽明回余姚祭祖，錢氏則單獨暗中觀察動用，深信王陽明并排除眾議，得到父親同意后率二侄大經、應揚及鄭寅、俞大本，借王正心通贄請見。所作《刻錄敘說》載：自正德十六年（1521）冬始先后在余姚、紹興兩次見到王陽明，對于他的教誨好像朦朧不清，沒有領會如何入手。同門先輩中有想要從事靜坐，于是找到光相僧房，在那里閉門凝神凈慮，很快地見到此心的真體，如同出蔀屋而睹天日，開始知曉平時的一切作用都不是天則自然。習心浮思之后便是炯炯自照，毫發(fā)不容執(zhí)著，馬上高興地告訴王陽明。后者則說：“吾昔居滁時，見學者徒為口耳同異之辯，無益于得，且教之靜坐。一時學者亦若有悟；但久之漸有喜靜厭動流入枯槁之病。故邇來只指破致良知工夫。學者真見得良知本體昭明洞徹，是是非非莫非天則，不論有事無事，精察克治，俱歸一路，方是格致實功，不落卻一邊。故較來無出致良知話頭，無病可也？良知原無間動靜也。”錢氏對此評論說：“江右以來，始單提‘致良知’三字，直指本體，令學者言下有悟：是教亦三變也。”江右始單提“致良知”與下文引在“虔州”始揭“致良知”的說法一致。“反復世故，更歷險阻，百煉千磨，斑瑕盡去，而輝光煥發(fā)，超然有悟于良知之說。自辛巳后，而先生教益歸于約矣。”正德十六年以后，他對良知之說的闡釋更加精致，尤其注重實踐。

自龍場起王陽明就已經意識到良知，開啟了良知的萌發(fā)過程，只是不成熟，出于謹慎沒有明確提出并加以闡釋。此后的一段時間，在良知萌發(fā)過程中發(fā)生了一些帶有標志性的變化，分別是在正德七、八年（1512、1513）在滁州時開始思考良知，正德九年（1514）任南京鴻臚寺卿前后的思想轉變繼續(xù)朝著這一方向努力。而在江西平寧藩期間，即正德十四年（1519）至正德十六年（1521），這三年則明白確立以良知為學宗旨并以此教人。思想不是事件，不必確定在某個時間點上而應是一個過程，如果把正德七年至正德十六年這八年連成一條線來考察，可以看出其良知學說由不明確逐漸到明確的演進過程。

二 闡揚良知之學

王陽明發(fā)明良知之學以后，也沒有忘記論心，良知之學是以心學為基礎的。他認為，不知本于其心，如何能窮理？學只學存心養(yǎng)性，“存心養(yǎng)性之外，無別學也”。釋《尚書·說命下》“學于古訓乃有獲”說：“夫謂學于古訓者，非謂其通于文辭，講說于口耳之間，義襲而取諸其外也。獲也者，得之于心之謂，非外鑠也。”學習古訓有所收獲在得之于心，學非外在求索而是反身向內完善自己的內心。欲并不一定指聲色貨利外誘而是指有心之私皆私欲，遵循理雖然酬酢萬變也是靜，周敦頤把“主靜”理解為無欲就是集義。從欲雖然心齋坐忘也是動，告子的強制正是有意地幫助，屬外義之說。這是從心的角度來理解動靜與體用、理欲的關系。

嘉靖改元，王陽明在紹興講學，專門闡揚致良知，在此期間與諸友及弟子通信中反復闡發(fā)良知學說。相關論述擇要如下：

嘉靖元年（1522），王陽明致陸澄書說：“‘是非之心，人皆有之’，即所謂良知也。”以是非之心詮釋良知。嘉靖二年（1523），針對別人的各種誹謗自謂：“吾自南京已前，尚有鄉(xiāng)愿意思。在今只有信良知真是真非處，更無掩藏回護，才做得狂者。使天下盡說我行不掩言，吾亦只依良知行。”鄉(xiāng)愿沒有是非而良知辨明是非，以良知來實踐。同年他與薛侃書回憶在贛州時刻討論致知：“但知得輕傲處，便是良知；致此良知，除卻輕傲，便是格物。”只是同志中尚多有未徹，“近于古本序中改數(shù)語，頗尤發(fā)此意，然見者往往亦不能察。今寄一紙，幸熟味！此是孔門正法眼藏”。借佛語點出致良知為孔門儒家心傳心授法的開始。

嘉慶三年（1524）正月，紹興郡守南大吉以座主稱門生，然性格豪曠、不拘小節(jié)，王陽明與之論學有悟。大意如下：大吉：自己臨政多有過錯，您為何不發(fā)一言？王：有什么過錯？大吉歷數(shù)其事。王：說過了。大吉：是什么？王：不說，如何知道？大吉：良知。王：良知非我常言而何？大吉笑謝而去。過了幾天，再仔細尋找自己的過錯并且說：與其犯錯后悔改，不如預先不犯為佳。王：別人說不如自悔真誠。大吉笑謝而去。又過了幾天再次仔細尋找自己的過錯，并且說：“身過可勉，心過奈何？王說：“昔鏡未開，可得藏垢；今鏡明矣，一塵之落，自難住腳。此正入圣之機也，勉之！”強調自我省察的重要性。于是建稽山書院，聚八邑彥士，身率講習以督之。蕭璆、楊汝榮、楊紹芳等來自湖廣，楊仕鳴、薛宗鎧、黃夢星等來自廣東，王艮、孟源、周沖等來自直隸，何秦、黃弘綱等來自南贛，劉邦采、劉文敏等來自安福，魏良器等來自新建，曾忭來自泰和。后學眾多以至于書院不能容納，環(huán)四周聽講者三百余人。他來此講學只闡發(fā)《大學》萬物同體之旨，使人各求本性，致良知以至于至善，工夫有得則根據(jù)人的品行端正施以教化。因此人人悅其易從。這是以良知設教啟發(fā)眾生。

此時王陽明退居家鄉(xiāng)，中秋之夜與弟子們在天泉橋宴飲，作詩闡述良知自明的道理，有云：“萬里中秋月正晴，四山云靄忽然生。須臾濁霧隨風散，依舊青天此月明。肯信良知原不昧，從他外物豈能攖！老夫今夜狂歌發(fā)，化作鈞天滿太清。”又“處處中秋此月明，不知何處亦群英？須憐絕學經千載，莫負男兒過一生！影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成。鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情”。良知、心、天理三者一致，天理在吾心，吾心即是良知，良知即天理，因此反對向外求，以為鄭玄、朱熹都屬于外求支離，服膺曾點以道德自省為歸。黃勉之來書以良知詮釋誠明、戒慎恐懼、惻隱羞惡等，他加以肯定，誠明戒懼與惻隱羞惡都是良知的展現(xiàn)。心之本體是樂，良知是樂之本體，心是良知的內容，良知是心的本質，以良知釋心說明心是道德之心、善良之心。

嘉靖四年（1525），王陽明書魏師孟卷說：“是故致良知之外無學矣。自孔孟既沒，此學失傳幾千百年。賴天之靈，偶復有見，誠千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也。每以啟夫同志，無不躍然以喜者，此亦可以驗夫良知之同然矣。”自詡其致良知之學傳承孔子、孟子，以良知開啟同志。與王公弼書說：“只此自知之明，便是良知。致此良知以求彼慊，便是致知矣。”良知是自知之明，是知的最高層次，“以良知之說略加點掇，無不即有開悟”。知曉得自以為得之非所宜，這便是良知。良知，“即所謂‘是非之心，人皆有之’，不待學而有，不待慮而得者也”。真我是因為有良知，“夫吾之所謂真吾者，良知之謂也”。又強調致良知，有自知之明就是良知，致此良知以求自慊是致知。孟子講的集義就是致良知，“集義只是致良知。心得其宜為義，致良知則心得其宜矣”。致良知應循序漸進，“只消就自己良知明覺處樸實頭致了去，自然循循日有所至，原無許多門面折數(shù)也”。致良知與知行一致，致是良知而行即所謂“天下之達道”。心之良知稱為圣人，圣人之學只是致此良知而已。

嘉靖五年（1526），王陽明致鄒守益稱：“比遭家難，工夫極費力，因見得良知兩字比舊愈加親切。”“除卻良知，還有甚么說得？”在工夫實踐中，對于“良知”的體認更為親切。又“今良知之說，已將學問頭腦說得十分下落，只是各去勝心，務在共明此學，隨人分限，以此循循善誘之，自當各有所至”。良知已經闡釋得十分明確，希望弟子們各盡所能，共同推進。良知要自我反省，溺于舊習之人雖然已有所覺悟，然而克治之功實行起來還是很艱難，更何況自溺其中而不悟的人。湛若水的隨事體認天理也可以說是戒慎恐懼的工夫，但仍尚欠不足，有事事物物皆有定理而求于外者之嫌疑。如果這里說的是致良知的功用，那么這一說法也沒有什么危害，不然就難免失之毫厘、謬之千里了。

王陽明認為，圣賢垂訓固然有書不盡言、言不盡意，但“凡看經書，要在致吾之良知，取其有益于學而已。則千經萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用”。善即良知，談良知則容易使人明白。自謂近來提出“心之良知是謂圣”之說。這里指接近終極道德關懷，在良知上體認如《大學》所說“雖不中，亦不遠矣”。在患難艱苦之中，以及工夫極費力之時，方見得良知兩字比以往愈加親切，真是所謂大本達道，舍此更無學問可講。又揭示良知的兩個特點，其一，良知真切簡易，無論凡圣人人都有。其二，良知人人都有只是潛在的，而由于人自身的原因，其展現(xiàn)則有所不同，即使是圣人對于良知也未能達到極致，因此良知的展現(xiàn)是一個道德不斷完善的過程。

嘉靖六年（1527），朱得之準備回鄉(xiāng)，臨行前向王陽明請教。后者認為，四方學者來此相從，對我無所畀益，我只是以良知教人，病中仍草書諸友及弟子。得聶豹來書，見其近來所學進步如此之快，欣慰之情難以用語言表達，認真讀了幾遍，其中還有些不透徹，這說明致良知之功尚未純熟，等到純熟時就不會有此不足。與馬子莘書說：“良知即是天理。”“良知之外，更無知；致知之外，更無學。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以為學者，異端之學矣。道喪千載，良知之學久為贅疣，今之朋友以知此事日相講求者，殆空谷之足音歟！”把良知與天理看成一致的，天理并非外而屬內，天理即良知。至黃宗賢書說：“若良知一提醒時，即如白日一出，而魍魎自消矣。”良知一出天下白，干凈世界便到來。與以乘書說：“而舊聞舊習障蔽纏繞，一旦驟聞吾說，未有不非詆疑議者。然此心之良知，昭然不昧，萬古一日。”對良知之說雖然有所懷疑，但人心所有的良知則永恒存在，人們應該善于發(fā)現(xiàn)它。與陳九川書說：“圣賢論學，無不可用之功，只是致良知三字，尤簡易明白，有實下手處，更無走失。”致良知簡易明白而終歸于實踐。

王陽明以意界定良知說：“凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。”心應物的起念處就是意，意分辨是非的能力就是良知。自謂：“凡鄙人所謂致良知之說，與今之所謂體認天理之學，本亦無大相遠，但微有直截迂曲之差耳。”致良知與天理大體一致。《中庸》講“知恥近乎勇”，所謂知恥，“只是恥其不能致得自己良知耳”。知恥中的恥是恥于自己不能致良知，良知存在于心，但也要靠啟發(fā)。致良知起到調節(jié)情欲的作用，見得良知親切之時，致良知的工夫并不困難，只是因為受情欲等的影響，情欲等為良知自身本無，只因良知昏昧蔽塞以后才有，一旦良知提醒如白日一出，魍魎自然消除。圣賢論學，“無不可用之功，只是致良知三字”。征思、田途中示兒：“吾平生講學，只是致良知三字。”這是對自己平生學問的高度概括。

王陽明于嘉靖七年（1526）底病故，可見他生前一直關心良知之學，在與眾弟子、友人交談及書信中不厭其煩地闡發(fā)良知，為弘揚良知之學而不遺余力，可謂殫精竭慮，死而后已。

三 天泉證道與嚴灘問答

嘉靖六年（1527）九月，王陽明身兼都察院左都御史出征廣西思恩、田州二地，臨行前與兩位弟子錢德洪與王畿在天泉橋上討論所謂“四句教”“四無”，所論包括心性及格物、良知，涉及他思想的核心，學者稱此為“天泉證道”。而嚴灘問答指錢德洪與王畿對天泉證道似有未盡而追至嚴灘，以佛家實相幻相之說進一步發(fā)問，涉及有無、本體與工夫問題。天泉證道與嚴灘問答所回答問題可以說是其思想的總結。

《傳習錄》記載：王畿提到王陽明的教誨：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”錢德洪問道：“此意如何？”王畿說：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。”錢德洪說：“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。”關于“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”這四句話可分為兩個層面：第一個層面為首句，意思是說心之本體無所謂善惡，也可以視為超越善惡，在這里心與性合一，性與天道合一，是原發(fā)之性存在于心中，相對而言屬于形而上，是先天或超驗的。第二個層面是后三句則有了善惡，這已經不是心體，心與性、性與天道一分為二，相對而言屬于形而下，進入后天或經驗的氣化階段。善惡的出現(xiàn)就需要工夫，使之回歸本體，達到本體與工夫的一致。后三句的第一句，意念的萌動才有善或惡，對于善惡的態(tài)度分兩步，首先要以良知來知曉善惡即區(qū)分什么是善什么是惡，其次才是為善去惡，而這便是格物的工夫。在這里，本體與工夫從原初一致到可能不一致再通過工夫回歸一致。

錢德洪反問王畿這四句話意思如何？王畿認為這四句話恐怕不符合王陽明之教，于是他自己提出“心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物”，另外四句話與之對立。在他看來，既然心體是無善無惡的，那么與此相關，意知物這三者也應該是無善無惡的，因此反對意有善有惡，心體卻無善無惡之說。錢德洪又認為，心體指的是天命之性，所謂心與性、性與天道合一，原本無所謂善惡或超越善惡，而心內在于人在后天受習染影響，意念萌發(fā)之中必然表現(xiàn)出善惡，因此才需要《大學》所謂的格物、致知、誠意、正心、修身等工夫以恢復其本心即原發(fā)之性，倘若沒有善惡，功夫則變得毫無意義。錢德洪和王畿各持己見且爭執(zhí)不下，于是就教于老師。王陽明對他們說：

 

我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我里接人原有此二種：利根之人，直從本原上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。

 

這里區(qū)分錢德洪與王畿說法的適應范圍，認為“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”與“心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物”并不矛盾，可以“相資為用”，所謂并行不悖。

于是王陽明分別以兩種人為例闡釋自己的主張：利根之人即天性伶俐的人，屬于“四無”，這種人天賦人性本原處悟入人心，在未發(fā)時便是中，心與性、性與天道一致，本體與工夫統(tǒng)一。中根以下之人即一般人，屬于“四句教”，這種人本體受習染等遮蔽，心與性、性與天道一分為二，因此要下功夫，在意念上為善去惡，功夫盡到本體自然顯現(xiàn)，也就是說通過工夫復歸本體，達到本體與工夫的一致。王畿強調“四無”指的是天性伶俐之人，錢德洪重視“四句教”指的是中根以下之人，兩人的意見互補，一般人雖然有程度上的差異，但經過努力皆可回歸本體，所謂殊途而同歸。因此，他反對把“四無”與“四句教”片面化甚至走向極端。天泉證道的核心是強調本體與工夫的一致，是良知之學的精髓。

之后王陽明征思、田，錢德洪和王畿追送至嚴灘，以佛家實相幻相發(fā)問，王陽明答以有無、實幻相輔相成，又涉及本體與工夫，把本體上說工夫，工夫上說本體看成是一致的，也即本體與工夫合一，這是對自己思想的高度概括，因為心即理、良知、致良知、知行合一等都體現(xiàn)本體與工夫的一致。天泉證道與嚴灘問答從不同角度概括王陽明思想的核心，是其思想的總結。

王陽明的思想前期是探索，其成學前的一段思想歷程總會涉及明初以來的科舉、辭章、朱熹，以及佛老方外之學，后來雖然超越這些，但也汲取其中的營養(yǎng)，是其思想的重要來源。后期從奠基到成熟概括起來可以稱之為從龍場悟道到天泉證道、嚴灘問答的過程，其間在批評朱熹的基礎上，結合儒家經典尤其是《四書》，提出并加以完善了心即理、格物、吾性自足、知行合一、良知或致良知、“四句教”與“四無”、本體與工夫一致等一系列主張，其核心是良知或致良知。他的良知學說可以說是以天賦人性及心為本體、以心性修養(yǎng)為工夫的道德形而上學，其最大特色是對道德自覺的肯定與道德主體的高揚，從正面或積極角度闡釋人成圣成賢的潛能及其實踐的必要性，而這也是古今中外永恒的問題，因此使其超越時空而具有普適性。