第一節 漢魏晉時期北印度佛教的發展

漢魏西晉時期，大月氏貴霜王國統治了中亞的大部和印度的北部。它占領大夏以后逐步接受了小乘佛教，開始在犍陀羅和罽賓兩地發展起來，同時大乘佛教的許多經典也開始出現。龍樹就是在北印度接觸大乘經典的基礎上回家鄉創立了中觀理論。其后中觀學說傳播到北印度和西域。這些都是鳩摩羅什接觸大乘佛教和中觀學說的歷史條件。

一 貴霜王朝說一切有部的發展

從部派佛教開始，小乘的有部理論在北印度地區興起并逐步占據了主導地位。尤其是公元前后大月氏建立貴霜王朝時期，佛教說一切有部得到迅速發展，開始的中心是犍陀羅，后來轉移到罽賓地區。西域佛教發展初期應該受到犍陀羅地區有部的影響，但后來罽賓的有部思想又一度占據重要地位并產生深遠影響。從故鄉龜茲早年佛教的接觸，到印度的留學，再到長安的譯經活動，鳩摩羅什與小乘有部佛教有著密切的聯系。可以說，鳩摩羅什是在一個說一切有部占絕對主導地位的環境中成長起來的。

無論是西域還是中國內地，南北朝以前小乘佛教的傳播內容主要來自印度西北部的說一切有部，而當時有部發展的兩個中心就是犍陀羅和罽賓。罽賓作為后期的有部佛學中心，對當時的西域產生了重要影響，鳩摩羅什所接觸到的，也主要是這一地區的小乘思想和經典。中國內地早期佛教的傳入，與大月氏建立的貴霜王國的佛教發展是分不開的。梁啟超說過：“月氏人雖常擁有全印，其所貢獻于文化事業者，遺跡皆在犍陀羅與迦濕彌羅。此二地者，實佛教東漸歷程中主要之城壘也。”

據南傳佛教史記載，阿育王時期曾派出大量傳教師到印度各地以及周圍國家。巴利文斯里蘭卡《大王統史》史書和阿育王時期的碑文《摩崖法救》都記載著在迦濕彌羅（古印度克什米爾）、犍陀羅（印度河流域的上游地帶，今巴基斯坦北部）和雪山地方（尼泊爾）傳教的事實。《善見律》中就載有阿育王傳教地點、經典：

1．罽賓犍陀羅：《蛇喻經》，今《增一阿含經》卷31，6。

2．摩酰娑曼陀羅：《天使經》，今《增一阿含》三十二品，四。

3．臾那世界，今印度西北。《迦羅羅摩經》，今巴利文《增一部》卷2。

4．雪山邊，今喜馬拉雅。《轉法輪經》，今《雜阿含》卷15，17。

據呂澂的說法，在佛教第二次部派分裂時，化地部的許多大德被分遣到各地宣教，每到一處自成一派。其中分遣到西北印度迦濕彌羅和犍陀羅一帶的，成立了說一切有部。在中印度至西印度的，形成法藏部，一些傳教至雪山（尼泊爾一帶）的，成立了雪山部。西北印地區說一切有部成立的時間約從阿育王到孔雀王朝滅亡（前250—前185）之間。漢譯的《雜阿含》和鳩摩羅什譯的《十誦律》，都屬于有部的三藏體系。不過鳩摩羅什譯的版本是略本，沒有廣本中的因緣、譬喻和本生。

漢武帝元光末年（前133—前129），大月氏“既臣大夏而居，地肥饒，少寇，志安樂，又自以遠漢，殊無報胡之心。騫從月氏至大夏，竟不能得月氏要領”。在公元前91年至前80年，它將統治中心完全轉移到媯水南，并把大夏的都城藍氏城作為自己的都城，大夏國的歷史宣告結束。月氏人從此接受了西北印地區的說一切有部的佛教信仰。大月氏延續了漢代的邦國分封制度，把大夏分為五個小國，委任給王室子弟，這些封侯被稱為翕侯。大月氏分為休密、雙靡、貴霜、肸（希）頓、高附五部，每部由翕侯統率。五部翕侯間以貴霜部最強，它們之間經常發生兼并戰爭。約在公元1世紀上半葉，由貴霜部的丘就卻最終統一大月氏，建立了國家，史稱貴霜王朝。隨后的帝國對周邊地區展開了猛烈的擴張活動，至迦膩色迦王時，其領土已經橫貫南亞和中亞，“西北占據了花剌子模（又稱火尋），西南擴大到了恒河上游馬土臘……在東邊，其勢力可能達到塔里木盆地以南”。這時的貴霜帝國發展到了它的頂峰時期。《后漢書》曾有記載說：“月氏自此之后，最為富盛，諸國稱之，皆曰貴霜王，漢本其故號，言大月氏云。”帝國的首都也從中亞南遷至富樓沙，漢人沿舊習稱其為大月氏國。據《大唐西域記》卷1記載：“昔犍陀羅國迦膩色迦王，威被鄰國，化洽遠方，治兵廣地，至蔥嶺東，河西蕃維，畏威送質。”公元3世紀時，貴霜王國開始衰落，淪于波斯薩珊王朝控制之下。公元4世紀后半期，貴霜王國一度復興，但于公元5世紀中期，因遭噠人的入侵而亡國。漢哀帝元壽元年（前2），博士弟子秦景憲從大月氏國使者伊存授浮屠經，說明了當時大月氏族已經信仰佛教的事實。據羽溪了諦說：“迦膩色迦一世者，乃貴霜朝之始祖。而同時又為最初改宗歸奉佛教之人也。”其間從印度傳到周圍各國的佛教都屬于小乘佛教，從印度西北地區犍陀羅和迦濕彌羅傳到安息、大夏、康國等中亞地區的佛教主要是小乘佛教的說一切有部。

貴霜早期小乘有部一直處于統治地位，到了迦膩色迦王時代，大乘佛教才開始發展。雖然大乘佛教有了一定的傳播和影響，但是一切有部的勢力仍然很大，并得到了迦膩色迦王的支持。據記載，迦膩色迦“于四方建造了四大伽藍，供養三萬大小乘比丘眾”。在他的支持下，貴霜帝國佛教呈現出繁榮發展、百家爭鳴的局面。在北印度有塔克西拉的法王塔及庫那拉塔（Kunara）、卡拉旺塔（Kalawan）等大小佛教遺跡，發現了許多貴霜時代的遺物。尤其在北印最大的伽藍遺址卡拉旺，其中一個佛殿窟發現寫有“阿健斯一三四年”的碑文，此時正當公元77年，上面記載：“供奉舍利于佛殿窟，捐贈給說一切有部。”這是北印度最早出現部派名稱的碑文。此外，迦膩色迦王在白夏瓦附近，建造有名的迦膩色迦大塔，這座大塔的遺址在夏加奇德里（Shah-ji-ki Dheri）被挖掘出來，在這里發現了供奉在迦膩色迦寺（Kaniska-vihara）的舍利瓶。碑文上明示，此迦膩色迦寺屬于說一切有部。還有在白夏瓦的庫拉姆（Kurram）出土的小銅塔中也有碑文，上面記載，供奉佛舍利，獻塔給說一切有部。據載此碑為公元148年的產物。可以知道部派名稱的碑文還有：作供水站獻給有部、掘井獻給有部、布施銅柄杓給飲光部，布施陶甕予多聞部及飲光部等，這些公認都是2世紀的遺物。總體來看，說一切有部在北印度具有強大的勢力。

此外，一個刻有銘文的銅香盒記載是迦膩色迦王向說一切有部的貢獻。根據法國學者福斯曼研究，其銘文讀作“在收容說一切有部法師之際，時唯偉大的國王迦膩色迦……在迦膩色迦普爾城，這個香盒是個神圣的貢物，為保佑一切生靈繁榮和幸福。此貢物屬于（迦膩）色伽寺院負責火堂的仆僧摩訶色那和僧護”。雖然大乘佛教有了一定的傳播和影響，但是說一切有部的勢力仍然很大，明顯得到了迦膩色迦王對它的支持。“有部是佛教史上第一個組織龐大的煩瑣哲學體系的派別，帶有濃厚的經院氣，如果沒有國家統治層的大力支持，不可能達到這種程度。”

犍陀羅一帶是佛教重點的發展區，此外，凡貴霜王朝勢力所及之處，如迦濕彌羅等，有部學說也廣為流行。這樣，有部就逐漸因為內部主張分歧，分裂為迦濕彌羅師（東方師）和犍陀羅師（西方師）。雙方人數都多，議論各不相同。

安世高是安息的王子，后出家，于后漢桓帝時抵中國，譯出《阿含經》及阿毗達磨的相關經論。接著在漢靈帝時，安玄也自安息國來。他們譯出的經典都屬于小乘說一切有部的內容。即使以翻譯大乘經典見稱的支婁迦讖和竺法護，也有若干小乘經籍的翻譯。當時王國有部的佛學中心一是西部的犍陀羅，二是東方的迦濕彌羅，除了已經流行佛教的諸《阿含》經典，還有法救的《法句經》和佚名的《那先比丘經》等著名論著。可見迦膩色迦王以后的貴霜王國有部的影響仍然很大。

二 罽賓地區說一切有部的興盛

罽賓就是迦濕彌羅，二者同地異名。羽溪了諦在《西域之佛教》一書《迦濕彌羅之佛教》中已經詳細論證。也有人認為漢魏時期，罽賓在迦濕彌羅西北，隋唐以后罽賓才指迦濕彌羅地區，如印順的《中國佛教與印度佛教之關系》。《漢書》謂罽賓國地平而溫和，其國民精于美術工藝，或許指的是犍陀羅，主要是對當時印度的地理了解甚少。《魏書》中的描述已經出現了變化，說它在波路之西南，群山環繞，東西八百里，南北三百里，很明顯指的是迦濕彌羅。到晉代已經很明確了，道安的《西域志》中云“罽賓國在舍衛之西”，“辛頭河（印度河）經罽賓、犍越（犍陀羅）、摩訶剌諸國而入南海是也”。由于法顯未曾到罽賓，因此《法顯傳》也未提到罽賓或迦濕彌羅。鳩摩羅什的《大智度論》均以罽賓當迦濕彌羅，如果有錯，他肯定會修正過來的。這說明，當時鳩摩羅什去的罽賓就是迦濕彌羅。梁啟超也認為迦濕彌羅就是罽賓：

迦濕彌羅即罽賓，國于喜馬拉耶山之西麓，跨至那布奢林兩河之上游（兩河皆印度河支流），面積約千九百平方英里，四山環之，今英屬北印度之一部也。吾擠一語此地，即聯想及佛教正統派之說一切有部，蓋《大毗婆沙》之結集，實在此也。……上座、大眾兩部分裂后，中印地盤，落大眾手，上座替宿，徙集此邦。地形本適于保守，而復以保守黨蟠之，故原始佛教之面目，留保于茲地者特多。雖然其地久為塞種所統治，無形中受希臘思想之影響，故科學的研究之色彩特著焉。其地學術，前此由月氏人間接輸入一部于中國，其直接交涉，則自東晉始也。

《大毗婆沙論》卷99記載，在阿育王時代，大天論及五事的問題時，上座比丘的人數不及其朋黨人數，因而放棄雞園（阿育王建于華氏城的僧院），移住迦濕彌羅。《阿育王經》等也說到優婆笈多開化摩菟羅，末田底迦教化迦濕彌羅。這些傳說與后來迦濕彌羅（罽賓）成為有部教團的堅固地盤相符合。有部在物質豐足的迦濕彌羅建立教團，是精致的阿毗達磨教學得以發展的原因之一。羽溪了諦認為許多都是傳說，而末田底迦等人的傳教還是可信的。

阿育王死后，孔雀王朝被弗沙密多羅王所滅建立巽伽王朝。新王朝崇尚婆羅門，破壞佛教。從雞園寺經摩菟羅，一直到迦濕彌羅皆受到損毀。據《毗婆沙論》記載，弗沙在迦濕彌羅毀佛寺五百余所。但是當貴霜王國在公元1世紀左右并屬罽賓之后，罽賓的有部佛教才開始復興。

在貴霜王國初期，有部就形成了犍陀羅和迦濕彌羅兩大佛教中心，它們各自擁有自己的佛學僧團。位居西方的犍陀羅，法勝是最早的大師之一，著有《阿毗曇心論》一書，奠定了早期有部的佛學理論基礎。不久又有脅尊者大師著有《四阿含論》。到了迦膩色迦時期，人才輩出，出現了號稱四評論家的大師法救、世友、妙音和覺天。他們分別著有自己的論著，其中最著名的就有法救的《法句經》，妙音的《甘露味毗曇論》和世友的《異部宗輪論》《品類足論》《婆須蜜所集經》等著作。漢譯本中的《僧伽羅剎所集經》，為當時的僧伽羅剎也就是眾護所著，據說他還做過迦膩色迦王的老師。位于東部的迦濕彌羅，也出現了知名的大師。其中最著名的就是迦旃延子，其所著的《發智論》也稱《八犍度》最為出名，這也是有部佛學的奠基性著作。后來他的弟子對此論作了詳細的解釋并集成《鞞婆沙》14卷。在此基礎上又出現了“一身六足” 的六部論著體系：《界身足》《施設足》《法蘊足》《識身足》《品類足》和《集異門足》。

犍陀羅有部富于進步精神，迦濕彌羅則很保守，教理上也有若干歧異之處，因此犍陀羅地區盛行經量部，而迦濕彌羅則為有部強固的中心地。《發智論》《六足論》等著立以后，有部興起了注釋這些論書的風潮，這些人被稱為毗婆沙師。迦膩色迦王于迦濕彌羅集五百羅漢結集三藏（現代學者稱為第四結集），將這些注釋家歷經兩百年的阿毗達磨研究集大成后，完成了《大毗婆沙論》。《大唐西域記》和《婆藪槃豆法師傳》對于這次結集均有記載，雖然二者之間存在著一些差別。《大唐西域記》記載：

（迦膩色迦）日請一僧入宮說法，而諸異議部執不同。王用深疑，無以去惑。時脅尊者曰：“如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾。”時王聞已，甚用感傷，悲嘆良久。謂尊者曰：“猥以余福，聿遵前緒，去圣雖遠，猶為有幸，敢忘庸鄙，紹隆法教，隨其部執，具釋三藏。”脅尊者曰：“大王宿殖善本，多資福佑，留情佛法，是所愿也。”王乃宣令遠近，召集圣哲。于是四方輻輳，萬里星馳，英賢畢萃，睿圣咸集……

世親的《婆藪槃豆法師傳》記載這次結集的發起人是迦旃延子，馬鳴因文筆出眾，也被邀請參加了結集，并參加了造論的工作。據日本學者小野玄妙等人考證，迦旃延子和脅尊者為同一人，羽溪了諦雖然不贊同這一說法，但也認為這次結集的指導者是脅尊者。據近人研究，玄奘的這一傳說，不完全符合史實。因為這是一部集數百年研究的大論，可能是在3世紀左右才被匯集成論，時間在迦膩色迦王時代以后，這時的說一切有部的理論哲學已經達到了相當的成熟。鳩摩羅什翻譯的《大智度論》時代與之較為接近，其說法應該是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延子的弟子輩為了宣傳其師學說而作。

《大毗婆沙論》現存的只有漢譯本，由玄奘譯出，是一部兩百卷的巨著，集有部宗教之大成。這標志著有部理論在迦濕彌羅地區的走向成熟和有部教團勢力的鞏固，從此形成毗婆沙師一派，取得代表整個有部的地位，罽賓成為有部學派的學府中心。結集結束后，迦膩色迦王“遂以赤銅為蝶，鏤寫論文，石函緘封，建堵波，藏于其中。命藥叉神周衛其國，不令異學持此論出。欲求習學，就中受業”。這次結集會議后，迦膩色迦派僧侶到各處弘揚佛教。自此迦濕彌羅的佛教從閉關保守走向了開放的道路。釋東初認為，“當紀元第二世紀之末頁，西域諸國中月氏、安息、康居之僧徒陸續東來中國，傳道譯經。而當時佛教極盛之迦濕彌羅反至紀元第四世紀初期，尚無一人來華傳道者，可知造成此種閉關自守的學風，實為迦膩色迦王對有部之經典特加保護，不使之外流所致也”。在罽賓撰成的《大毗婆沙論》是有部教義的集大成，對于有部的發展起到了促進作用。公元3世紀的童受（鳩摩羅多）就是其中的一位，其名聲遠揚印度，當時被稱為北方之泰斗，與東方的馬鳴、西方的龍樹以及南方的提婆齊名。他本是呾叉始羅國人，但是去了罽賓教學，以破邪顯正為己任，寫了《九百論》《喻鬘論》等數十部書。

當然，迦濕彌羅的佛教發展也不是一帆風順的，據《西域記》載：“迦膩色迦王歿后，訖利多族復興，掌握迦濕彌羅國政權，遂破壞佛法，放逐僧徒，至佛滅后六百年（紀元第三世紀之頃）睹火羅國之泗摩旦羅王，原為釋種，尊崇佛法，聞訖利多族排佛行動，大為憤恨，乃召國中勇士三千人喬裝商旅，隱藏軍器于貨物中，持入此國。又由此三千人中遴選更猛勇多謀者五百人，各袖利刃，入王宮以寶物獻進訖利多王，當時雪山下王遂被斬其首級，于是驅逐訖利多族之宰相遠征異族，遂平定迦濕彌羅國，建立伽藍，召集僧徒，此國佛教復臻興隆之境。”

從公元4世紀開始，迦濕彌羅的佛教重新走向了復興，外地的沙門紛紛來此地學習有部的教義。睹火羅縛國的法勝采取《大毗婆沙論》之說，注釋了《阿毗曇心論》四卷。還有尸陀盤尼的《鞞婆沙論》十四卷、優婆扇多的《阿毗曇心論經》六卷、法救的《雜阿毗曇心論》十一卷、悟入的《入阿毗達磨論》二卷等，都是源自《大毗婆沙論》所著的理論性書籍。后來犍陀羅的世親就是來到此國學習有部教義，又從經部來釋義《毗婆沙論》的，才有了《阿毗達磨俱舍論》。

大約從3世紀末4世紀初，罽賓的有部獲得了發展的動力，逐步興盛，并展示出強大的生命力。這種現象直接表現為對外輸入和傳播勢頭的強勢。影響最大的就是新疆北道線上的諸國。這一時期罽賓對我國內地的佛教發展也產生了重大影響。竺法護在西晉永康元年所譯的《賢劫經》，其梵本就是來自罽賓沙門。我們把當時來內地譯經傳法的與罽賓有關的僧人列表如下：

由以上可以看出，罽賓在公元4、5世紀前后主要流行的是小乘佛教。但5世紀初期，由此國傳來中土的經典屬于大乘方等部的也不少，可知亦有大乘教的流行。而據《西藏傳》記：初迦濕彌羅國全無大乘教，自阿僧伽（無著）及其兄弟世親時，始稍稍流布。至世親弟子時大為流行。故5世紀以后，北印度當為大乘佛教流行地區了。

三 大月氏大乘佛教的興起

公元前1世紀大乘佛教思潮首先在印度南方的案達羅王朝興起，后在北方的貴霜帝國和中部的吠舍離等地逐步興盛并走向成熟。案達羅是般若思想興起的重要地區，又是龍樹中觀學形成的地區；貴霜王朝是初期大乘佛教興盛的中心地區，初期大乘的許多經典在這里得以醞釀產生；而中印度地區的吠舍離，則是后期大乘經典產生的重要地區。它們之間的聯系和傳播也是十分明顯，如《般若經》中就云：“佛涅槃后，此經至于南方，由此轉至西方，更轉至北方。” 大乘經典正是在傳播的過程中逐步得到完善和成熟的，而印度的中部和北方地區在大乘佛教的形成過程中扮演了非常重要的角色。

印度中部和北部地區的佛教發展在整個印度佛教史上有著十分重要的地位，同時又是佛教向西域和中國傳播的最為重要的地區之一。而當時統治印度北部和中部的就是貴霜王國，因此研究貴霜王朝的佛教發展狀況對于我們認識早期西域和中國佛教的發生發展具有重要的意義。大乘初期的佛教經典和龍樹的中觀學是鳩摩羅什后來內地譯經傳教的主要內容，而這些內容，與貴霜王朝時期大乘佛教的發展和向東傳播有直接關系。

在大月氏來中亞以前，印度北部的各個國家信奉的主要是說一切有部的小乘佛教。大月氏占據大夏以后，同當地各族居民相處近百余年。民族間的相互融合，使大月氏吸收大夏的文化，當然也包括了佛教的內容。日本學者羽溪了諦指出：

大夏者，自亞歷山大王東征以來，浴希臘文化之民族也，大月氏與其接觸，遂與彼等之風俗同化……大月氏民族自公元前第二世紀初期以前，移住此地，征服大夏，相與接觸，至公元前91年及公元80年間，更入大夏之根據地，則大月氏必曾受佛教之感化，實無疑義。

雖然大月氏人皈依了佛教，但是到貴霜王國建立以前，印度北部仍是小乘說一切有部的天下，不少帝王支持信奉的也是小乘佛教。此時的大乘思想正處在醞釀和不斷的積蓄之中。大乘佛教在貴霜王國的興起，正是伴隨著它的勢力范圍的南下擴張，從而受到南方大乘般若思想的影響，同時還伴隨著經濟實力的增強而不斷發展起來的。

到公元1世紀的時候，印度西北地區已經出現了很多的佛塔和崇拜所謂佛生前用過的圣物，說明大乘佛教開始初步形成。日本學者平川彰認為：“佛塔本不屬于部派教團。公元一世紀起才出現屬于部派的佛塔，但其數量和不屬于部派的佛塔比起來，實在很少。因此，如果認為大乘教徒存在的話，那么他們應該是以這類不屬于部派的佛塔為根據地，進行傳教活動。無法從檢討碑銘來證實大乘教團的存在。但自碑銘中發現，不屬于部派教團的佛塔占大多數。”

從丘就卻到閻膏珍，再到韋西斯迦，大乘佛教并未取得實質性的發展，而真正發生了重大轉變的是其后的迦膩色迦王統治時期。大乘佛教則集中在印度東南部地區，但正在不斷向西發展。迦膩色迦“一面崇禮正統派之薩婆多部（即說一切有部的梵語音譯），一面又建寺供養大乘僧”。在他的支持下，貴霜帝國佛教呈現出繁榮發展、百家爭鳴的局面。根據喀拉—特佩的陶罐銘文顯示，早在迦膩色迦之前，大眾部的教義已經在帝國的中亞地區傳播了。迦膩色迦時期，大眾部繼續得到廣泛傳播。迦膩色迦紀元11年的一篇銘文中就曾談到大眾部導師的情況。此部“憑借自己的熱忱，幾十年間在信眾人數和自身勢力上都獲得了非凡的發展”。從這些我們都可以得知迦膩色迦對大乘思想的支持。

公元1世紀出現的《妙法蓮華經》《西方凈土經》等佛教經典，表明了這一時期大乘思想的存在。《妙法蓮華經》中觀世音菩薩的主要功能就是在成佛的前期，來世間幫助人們超脫苦海，普度眾生。這種利他的思想和慈善行為深深地影響著佛教弟子，他們可以不必通過艱苦的小乘修行，而是通過禮拜菩薩，就可以達到成佛的目標。凈土經的出現，也使信眾的思想發生了根本性的改變。他們修行的目的由原來乏味單調的涅槃轉變成了具體美妙的、近似人間理想佛國的凈土世界。商人們也不必因為長期的艱苦修行而煩惱了，只要通過捐助錢財，就可以換取功德從而達到消災解難的目的。因此貴霜時期的佛弟子們，留下了很多供養的銘文。其內容開篇是祝福國家和統治者，然后說明捐贈的目的，最后是自己的發愿，為亡親亡友祈福或者脫離苦海解難。發愿文中的功利主義思想與大乘佛教梵文佛經文獻中供養七寶可以獲得大功德的論說幾乎是一致的。

總結這一時期大乘佛教興起并佛典形成的原因主要有以下幾點。

首先，迦膩色迦時代，貴霜帝國已經成為一個統治中亞、北印度，并到達中印度的大帝國了。它為了適應統治階級的需要，將佛視為神，從而擴大了佛教的包容性。不出家也可以修功德，也可以自救或度人，只要一心向佛，人人都可以成為菩薩和佛。這一點讓受統治和壓迫的人民看到了希望，他們為來生的幸福生活而努力。這自然也成為統治階級麻痹下層人民的思想工具，對他們統治的穩定也是有利的。正如季羨林先生所說：“這樣的要求（指小乘佛教）對于那些小國家已經夠了。但是隨著大帝國的出現，這樣的教義就顯得太狹隘，不能滿足大帝國的需要。……而大乘的意識形態，對于大帝國是再有利不過了。”根據《付法藏因緣傳》所載，迦膩色迦曾率兵入侵摩揭陀王國，目的就是要其國王交出馬鳴和佛缽。馬鳴當時是大乘佛教的著名論師，以辯才和文筆聞名。

其次，貴霜王國的疆域已經延伸到了中印度地區，包括印度的大半個部分。南方的案達羅王朝于公元前28年兼并了中印度摩揭陀國的迦恩王朝后，大眾部派首先傳到了中印度，使中印度的佛教稍得復興。當貴霜王國與案達羅接壤時，般若思想向北方的傳播已經是不可避免的事實。般若思想傳到北方的貴霜王國后，成了大乘佛教興起和發展的原動力。

最后，佛教從其產生之日起，就與商品經濟和城市文明有著密切的關系。佛陀時代的生活簡單，僧團規模也小，因此對施主的依賴性不強。但是到了大乘興起時期，思想領域消極的人生哲學和宇宙觀中的唯心主義發展到了極點。佛教寺院由于布施的擴大變得十分富有，這樣就引起了僧團的組織形式、擴展方式及其與在家信眾的關系的改變。

商業貿易的繁榮加快了貴霜城市化的進程，也為佛教傳播創造了便利條件。商業和貿易的繁榮還促進了手工業的發展，手工業者及行會的力量也隨之增強。當時，行會被視作國家政權的棟梁之一，而無論是行會首領，還是普通手工業者，大多是佛教徒，他們的意識形態對整個國家有不容忽視的影響。城市社會富有了，以此生存的佛教僧團自然也富裕了。他們也向寺院和僧人布施，支持佛教的發展。例如，一位富有的牙雕匠曾捐錢建筑了桑奇一座窣堵波的門道，這是古印度最杰出的雕刻品之一。這時的佛教寺院不僅可以造寺建塔，而且還能將寺塔裝飾的十分豪華完美。

強調通過捐贈來積累功德也可以達到最終成佛的思想，在當時的北印度地區已十分盛行。《維摩詰經》的編撰出現就是這種思想直接發展的結果。經中的主人公就是一個擁有大量財富的巨商，他可以通過在家出家超凡脫俗的生活，同樣來取得成就修佛的目標。他所代表的正是極端“空”的哲學與現實中所追求的物質利益的結合。

迦膩色迦二世以后貴霜王國的佛教文獻很少，但根據3世紀初期的亞歷山大（Alexandria）城之克勒門茲（Clemens）古文書記載，當時大月氏屬下的大夏，沙門哲學理論造詣很深，佛學繁榮。特別是3世紀中葉以后，許多大月氏國人紛紛來中國傳播佛教，再加上《攸提比斯》一書中記載4世紀之初，大夏國有數千婆羅門——奈孫氏考證所謂婆羅門者乃沙門也。還有后來的罽賓國的許多高僧來中國傳教，可以證明迦膩色迦二世以后至4世紀后期，貴霜王國的佛教繼續盛行。

四 中觀學說的形成與北傳

中觀學派是龍樹、提婆在印度創立的，主要以弘傳中觀思想而得名。中觀一系的教義多是依據《般若經》而闡發的，所以又稱般若宗。它的經典著作有《中論》《百論》《十二門論》和《大智度論》。中國的三論學其實就是對龍樹提婆中觀學派的繼承和發展。

龍樹是大乘佛教中觀派的奠基人。公元2—3世紀出生于南印度毗達婆國，屬婆羅門種姓。幼年曾學五明，后皈依佛教。初習小乘教規，因在雪山一帶得大乘經典，發心弘揚大乘，系統地確立了大乘佛教中觀派的理論。他進一步發揮了般若經的性空思想，提出諸法依 “俗諦” 說是“有”，依“真諦” 說是“空” 的二諦之說。龍樹的《中論》是三論中最重要的一論，突出顯示了以中道為重要方法的論證。龍樹傳中說他“世學藝能，天文地理，圖緯秘讖，及諸道術，無不悉練”。說明了他知識的淵博性。

雖然有關他的事跡文獻很多，但是鳩摩羅什譯出的《龍樹菩薩傳》由于時代與他相近，記載較為可信。他剛開始出家時，接觸的是小乘佛教，“九十日中誦三藏盡，通諸深義”。這不得不促使他尋求異經和發展。《龍樹菩薩傳》記載“遂入雪山，山中深遠處有佛塔，塔中有一老比丘，以摩訶衍經與之。誦受愛樂，雖知實義，未得通利”。這里的雪山經多方考證，是北印度的雪山，靠近尼泊爾南部的地方。由此看來，龍樹最初學習大乘經典的地方是在北印度地區，這也與大乘佛教發展的歷程相附和。據《大般若經》卷302中說，開頭是在東南方，以后流傳到南方，然后到西方，逐漸到北方、西北方，最后到達東北。到達了北印度地區當時的大月氏以后，大乘佛教在那里得到發揚光大，信仰色彩增加，許多信仰類的大乘經典在那里得以編撰成書。因此，龍樹在北印度得到大乘經典，應該是順理成章的事情。

關于龍宮取經的故事，《龍樹菩薩傳》記說：

大龍菩薩見其如此，惜而愍之，即接入海。于宮殿中開七寶藏，發七寶函，以諸方等深奧經典，無量妙法，授之龍樹。龍樹受讀，九十日中，通解甚多，其心深入，體得實利。龍知其心，而問之曰：“看經遍未？” 答言：“汝諸函中經，甚多無量，不可盡也。我所讀者，已十倍閻浮提。” 龍言：“如我宮中所有經典，諸處此比，復不可知。” 龍樹即得諸經一相，深入無生，三忍具足。龍還送出。

很多學者有不同的看法。呂澂認為龍樹受書的地方在北印度某龍族所在地，他寫道：

龍宮，大概是北印度龍族所住之處。……北印度一帶，對龍的傳說很普遍，他們說的龍不在天上，而是在雪山。地上常年流著的江河，都發源于雪山，所以北印度傳說山上有雪水積成的大湖，龍就住在那湖里，稱之為“龍宮”。如果說龍樹確由龍宮得到大乘經，這就是說他從北印度雪山深處去取得的。

也有的人認為是南印度瀕臨大海的地方，還有一些人認為這是龍樹自己的假托。依筆者看來，這一地方應該是東印度摩揭陀靠近東部大海孟加拉灣的地方。一是龍樹傳中記載他在雪山學習大乘經典后，就已經離開了此地，“周游諸國，更求余經。于閻浮提中，遍求不得。外道論師、沙門義宗，咸皆摧伏”。他周游列國，并尋求新的其他的經典。他在后來的《大智度論》中寫道：

又如佛說《不可思議解脫經》，五百阿羅漢雖在佛邊而不聞，或時得聞而不能用。……諸龍王、阿修羅王、諸天宮中有千億萬偈等。所以者何？此諸天龍神，壽命長久，識念力強故，今此世人壽命短促，識念力薄。《小般若波羅蜜品》尚不能讀，何況多者！……又有《不可思議解脫經》十萬偈，《諸佛本起經》《寶云經》《大云經》《法云經》各各十萬偈。

法藏撰《華嚴經傳記》載：

此經是毗盧遮那佛法界身云，在蓮華藏莊嚴世界海，于海印三昧內，與普賢等海會圣眾，為大菩薩之所說也。……又如真諦三藏云：“西域傳記說：龍樹菩薩往龍宮，見此《華嚴大不思議解脫經》有三本，上本有十三千大千世界微塵數偈四天下微塵數品，中本有四十九萬八千八百偈一千二百品，下本有十萬偈四十八品。其上、中二本及《普眼》等，并非凡力所持，隱而不傳，下本見流天竺。”

《龍樹菩薩傳》并沒有明確提到《華嚴經》之名，只說龍王“以諸方等深奧經典無量妙法授之”，提到了方等經，但從《大智度論》等著作中可知道，早期的《華嚴經》曾經對龍樹起到一定的影響，也就是說他在龍宮中探求的重要經典中就有《華嚴經》。而《華嚴經》這類經典的流行及制作地點，現在只能從經典所使用的語言上去推定。我國季羨林的研究就很有成績，他認為那些俗語是東印度以摩揭陀為中心的俗語。這一結論是依據阿育王“法救”進行勘定得出的。阿育王派人到各地刻的“法救”，內容相同，但采用的是各地方的方言，現在它已成為研究古代印度語極為寶貴的資料。經此推定，大乘這類經典的流行及制作地點就是東印度一帶。《法苑珠林》卷51引《西域志》說：

波斯匿王都城東百里，大海邊有大塔。塔中有一小塔，高一丈二尺裝眾寶飾之。夜中每有光耀，如大火聚。云：佛般泥洹五百歲后，龍樹菩薩入海化龍王，龍王以此寶塔奉獻龍樹。龍樹受已，將施此國王，便起大塔以覆其上。自昔以來，有人求愿者，叩頭燒香獻華蓋，其華蓋從地自起，徘徊漸上，當塔直上，乃止空中。

玄奘的《大唐西域記》卷10說：

（烏荼國）國西南境大山中有補澀波只厘僧伽藍。其石窣堵波極多靈異。或至齋日時燭光明。故諸凈信遠近咸會。持妙花蓋競修供養。承露盤下覆缽勢上。以花蓋笴置之便住。若礠石之吸針也。此西北山伽藍中有窣堵波。所異同前。此二窣堵波者。神鬼所建靈奇若斯。

而此處的烏荼國就是尼泊爾以南靠近大海的東北印度地區，或屬于摩揭陀國。呂澂曾經指出：“龍樹學說成就于北印度，其主要著作《大智度論》中有大量北印流傳的民間故事，可能就是在北印寫的。提婆學成以后的活動也在北印。”由此可見中觀學說與北印地區的密切關系。龍樹后來回到了故鄉南印度，在那里寫出了大量的作品，并使大乘佛教開始在全印度流傳。

在龍樹學說流傳過程中，他的弟子提婆作用很大。《大唐西域記》卷8記：

有大弟子提婆者。智慧明敏機神警悟。白其師曰。波咤厘城諸學人等辭屈外道不擊揵稚。日月驟移十二年矣……提婆菩薩既升論座。聽其先說隨義析破。曾不浹辰摧諸異道。國王大臣莫不慶悅。建此靈基以旌至德。

提婆一去，果然破了外道，重興佛學，當地人特為此 “重建鍵椎塔”來紀念他。這個塔，玄奘去印度時尚能見到。由此開始，提婆連續在中、北印度一帶做破外的工作。在窣祿勤那、缽羅耶伽兩地，還流傳許多關于他破外的故事，說他的《廣破論》就是在缽羅耶伽寫的。提婆在中印度和北印度破外道的成功，促進了龍樹中觀學說的北上傳播。

根據呂澂的推斷，鳩摩羅什師承的印度一系順序是：龍樹—提婆……青目—須利耶蘇摩—鳩摩羅什。羅睺羅跋陀羅是提婆在南印度接受的徒弟，而且他與龍樹為同時代的人。提婆在北印度的活動較多，鳩摩羅什的師承很大程度上來自北印。吉藏大師在《中論疏》卷3云：“羅睺羅法師是龍樹同時人。釋八不乃作常樂我凈四德明之。”在《大智度論》卷18，曾引用過他的“嘆般若偈”，這樣至少可以說明羅睺羅與龍樹是同時代甚至更早一些。《付法藏因緣傳》說羅睺羅為提婆菩薩傳法弟子。其中提到婆羅門造《鬼名書》，龍樹、提婆、羅睺羅三人悟解有深淺，更證明龍樹、提婆、羅睺羅是同時代的人。所以很多學者把羅睺羅列為鳩摩羅什的師承是值得商榷的。

法藏大師在《十二門論宗致義記》中說：

近代中天竺那爛陀寺，同時有二大德論師：一名戒賢，一名智光。并神解超倫，聲高五印，六師稽顙，異部歸依，大乘學人……謂戒賢，則遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀，依深密等經，瑜伽等論，明法相大乘，廣分名數。……二智光論師，遠承文殊、龍樹，近稟青目、清辨，依般若等經，中觀等論，顯無相大乘，廣辨真空。

中觀學說在北印度的傳承，青目應該是其中的一位大師。當時的中觀學說十分盛行，解釋中觀四論的就有七十余家，青目大師著有長篇《中論頌》。吉藏大師在《大乘玄論》中說：“青目于千年中出世注《中論》。”可知青目的生活年代大約比鳩摩羅什稍早，但相差不多，是4世紀左右的人。僧叡在《中論·序》中說：“今所出者，是天竺梵志名賓伽羅，秦言青目之所釋也。其人雖信解深法，而辭不雅中。其中乖、闕、煩、重者，法師皆裁而裨之。于經通之理盡矣，文或左右，未盡善也。”

這里明確指出了鳩摩羅什譯的《中論》是青目注釋的版本，但是言辭不夠優美流暢，鳩摩羅什在翻譯時做了刪繁修飾。為什么鳩摩羅什要選擇這一版本呢？《中論·序》又說：“云天竺諸國，敢預學者之流，無不玩味斯論以為喉衿，其染翰申釋者，甚亦不少。”看來青目注釋的版本不僅流行于整個印度，還流傳到了西域諸國。在西域鳩摩羅什接觸到了莎車王子須利耶蘇摩，從他受大乘并學習了三論。

提婆雖然在中北印度將龍樹的哲學得以弘揚，但是從歷史發展的事實來看，并未帶來迅速的傳播和蔓延。這里面主要有三個因素。一是對于佛教哲學來講，并不像信仰層面的那樣在一般人群中普及，只是在少數高僧或者上層知識分子中流行。二是當時的大乘佛教正處于初期發展階段，受到了來自小乘、婆羅門和其他外道的巨大排擠，發展的步伐并不是膨脹式的。在法顯赴西域時期，蔥嶺以內諸國和北中印度諸國，均以小乘為主，信仰大乘的國家只有少數幾個。即使法顯未到的犍陀羅地區，根據無著和世親的后來記載，也是大小乘佛教斗爭甚至是小乘佛教占優勢的時期。三是提婆與龍樹之后不久，就是三四世紀后的笈多王朝。該王朝的初期信奉婆羅門教，對佛教不重視。值得提到的是第三代月護二世，文治武功盛極一時，他把西北印度300年來陷于塞族統治的地區全部收復了，被后人尊為“超日王”。但是他卻對國粹的婆羅門教，推崇備至。由于推崇婆羅門，所以與婆羅門有關的學說、文化也興盛起來。因此在法顯游歷時，當時所謂的外道婆羅門十分興旺。這無疑給佛教的傳播帶來不利，所以這一時期中印度和北印度犍陀羅地區的佛教哲學流傳發展十分緩慢，龍樹的中觀學流傳到西域的機會大大減少。