一 恥感倫理的概念與功能

概念是邏輯的起點，核心概念的界定有利于厘清研究的邊界。作為恥感倫理理論體系的邏輯起點，厘清恥感的內在含量，可以為恥感倫理的研究提供一個基準，并使其理論體系的構建具有認知上的價值與意義。

（一）恥感概念的厘定

在傳統文化中，“恥”作為一種德性具有重要的地位，與禮、義、廉相提并論，小至規范人的內心和行為，大至維護國之安危。人不能無恥，無恥關涉人的德性與國家的安危，“無恥”是對惡行的極致譴責表達。對是“恥”的探討可從辭源學、現象學、學科視域等維度進行考量。

從辭源學考察，“恥”本意為恥辱、可恥，古作“恥”?！墩f文解字》解釋：“恥，辱也。從心，耳聲?！痹诖?，恥與辱同義?！稄V韻》曰：“恥，慚也?！薄都崱吩唬骸皭u，從辱。”《六書總要》釋義為：“恥，從心耳，會意，取聞過自慚之意。凡人心慚，則耳熱面赤是其驗也。”可見，“恥”是一個會意詞，人們聞過會耳赤面熱，羞愧乃是心有所慚而生，其義與“心”“耳”“聞”“慚”等相關。在《辭?！分?，“恥”有三層意思：羞愧之心、可恥之事、侮辱。翻檢古今各類工具書，不難發現“恥”是與“辱”和“羞”相類似的情感現象，并互為釋義和相互通用。

“辱”，《說文解字》解釋為：“辱，恥也。從寸在辰下。失耕時，于封疆上戮之也。辰者，農之時也。故房星為辰，田候也。”辱在古漢語中有兩層意思：一是指價值內容或規定。如，“榮辱之來，必象其德”（《荀子·勸學》）；二是指道德情感。如，“欲壽而惡夭，欲安而惡危，欲榮而惡辱，欲逸而惡勞。四欲得，四惡除，則心適矣”（《呂氏春秋·仲夏記》）。

“羞”，《說文解字》解釋為：“羞，進獻也。從羊，羊所進也；從丑，丑亦聲。”羞有害臊、慚愧、恥辱等幾層意思。這里，害臊是人的一種自然情感，而慚愧、恥辱則是人的一種道德情感。《廣雅》中說“羞，辱也?！睂Υ耍祆湔f：“羞，恥己之不善也；惡，憎人之不善也”（《四書章句集注·孟子集注》）。

價值形態的“恥”源自于意識現象的“羞”，即“恥”是由“羞”轉化而來的?！靶摺弊鳛槿说囊庾R現象和人的存在現象，最初是一種與倫理道德無關的情感反應，是人的本能一種情感反應和自然情感的表現。例如，戀愛中的男女所特有的害羞體驗；學生受到老師的表揚有時會感到臉紅；女性在異性面前意識到被關注、打量，會感到不自在，尤其是在聽到與性相關的話題會感到難堪。“羞”有時也是某種甜蜜、含蓄、回味的記憶。這些“羞”并沒有任何不體面的舉動與行為，也沒有受到他人的冒犯，是在特定情形下的身體反應。在中國文化中，稱此為“臉皮薄”。這不是道德意義上的“羞”，但卻是羞恥現象的重要方面。人類尚處于蒙昧時期，不知“羞”為何物，更不知“恥”，只有到了文明開化理性出現之后，才知“羞”與“恥”。《圣經·創世紀》中曾記載過這段人類早期的歷史。最初亞當與夏娃赤身露體，并不覺得羞恥，在伊甸園中，經蛇的誘惑吃了能“分辨善惡樹上的果子”，才知道自己是赤身露體，感到害羞，便拿無花果樹的葉子，為自己編一條裙子。在人類文化學上，神話是一個民族的意識形態用故事形式的表達，往往反映的是人類早期的生存狀態和生活方式。原始人無法理解對自然界作出某種合理的解答，對自然界充滿了敬畏感。而這種敬畏感導致了最初意義上的行為規范的形成，并且以禁忌的形式表現出來，如果冒犯了禁忌就會引以為羞恥。“世界充滿了令人敬畏的力量，它們就像物理力一樣，對于任何冒犯者都必然會自動地施加反作用。作出了有損它們的行為不可能安危無恙”。最初發展起來的禁忌道德是關于性與婚姻，對女性身體的器官形成的某種禁忌，而人走出伊甸園的神話傳說隱喻著人類文明與“羞”的某種歷史關聯。

在一定意義上，“羞”是恥的重要體征，更是產生恥的生物基礎。如果失去害羞，失去畏懼的生物底線，就難以產生恥。而“恥”關乎道德，恥感包含身體等生物性因素和道德等社會性因素所引起的情感反應。所以，“恥”以“羞”為前提，“羞”為“恥”提供存在論的依據，二者的區別在于：“‘羞’關涉存在秩序，是一個‘丑陋之物’或‘不完滿之物’在一個相對完美之物面前的自慚形穢；而‘恥’關涉價值排序，是將具有歸屬性的實體或全體視作價值認同的依據，并由此確證某種普遍本質，進而劃定個體主體的價值層次與邊界。”

應注意的是，恥與恥感并不等同。恥所指稱的有關惡的一類社會現象，這類社會現象不合乎、甚至違背了社會以善所指稱的那些肯定性價值標準。正是在這個意義上，恥從否定性的方面規定了善，同時本身又是要被否定的內容。對于恥的現象而言，其本身并無值得稱頌肯定的地方，而恥感則不同，它是依據內心所擁有的善的標準對特定行為、現象所做出的否定性評價而形成的一種主觀感知和心理情感體驗。啟蒙時期的英國學者哈奇森認為，恥感是來自他人對行為主體施加不良看法的反應?！氨拘允刮覀兂挤谕纯嗟谋瘋杏X，這種痛苦來自他人對我們的不良看法，即使我們并不害怕源于他們的惡。我們把它稱為羞愧，它以相同的方式被構造成了一種直接的惡，正如我們說榮譽是一種直接善一樣。”其實，這里的羞愧就是恥感，只是用詞不同罷了。可見，恥感是人類特有的情感表征與心理元素，高兆明曾作這樣的區分，“恥以否定性方式表達了人的內在規定性，恥感則是以否定性方式把握善。恥感形成于對善、自我及二者差距的自覺意識。”

從現象學考察，恥感是關于對恥的現象的感知與把握。這種感知可分為知恥感和羞恥感兩個層次。知恥感屬于先恥感，是人們在恥感現象行為發生之前就能以一定的道德標準進行評判而形成的否定性情感體驗。而羞恥感屬于后恥感，即人們在恥感現象發生之后才能以一定的道德標準進行評判而產生的否定性情感體驗。相比較而言，知恥感是恥感發展的高級階段，羞恥感則屬于低級階段，當然二者也并不是截然對立的，在具體的行為實踐中可以相互轉化。

雖然恥感與羞感、愧感、辱感等情感體驗表面上類似，甚至一定意義上可以互相替代，然而，這并非意味著它們之間就沒有區分。對于羞感，舍勒認為：

 

羞即“愛的良知”。就此而言，它同時是與我們的與性相關的本能即性本能和生殖本能，與我們的精神的一切更高級和最高級的功能之間的偉大和唯一的統一之創立者，可以這樣說，它填補了精神與性欲之間的巨大空虛：仿佛它從精神那里獲得了它的尊嚴和莊重，又由此獲得了它的幽雅、和它那邀請般的引人趨向愛的美。在一個人身上，精神的志向與生命力和性欲力之間的鴻溝越深，羞的份量就必然越重，以便阻止個人的分裂。所以羞證明，只要它彰明較著，精神和激情就始終就保持著平衡。恰恰在此，它最刺激、最優雅地透露了這兩種本性的人的內在跨度。具有那種大“跨度”的本性也許首先可以從非同尋常的羞之標志上看出來。

 

在此，舍勒把羞感視作欲望及其克制的矛盾。羞感之所以是后恥感就在于它是一種帶有人的本性的情感體驗，本身并不具有倫理意義。正如前段所述，羞感是特定情形下的身體反應或生物反應，不是道德意義上的羞恥現象。

愧感是行為主體因能力、水平或其他因素致使結果事與愿違而產生的一種否定性情感體驗，具有倫理道德意義。廉頗負荊請罪乃是因為獲知藺相如為顧及國家大義對他“敬而遠之”后而懷著一顆無比愧疚之心，項羽自刎乃是因為戰敗而無顏見江東父老，韓國前總統盧武鉉跳崖自殺乃是因家人涉嫌腐敗，日本細胞再生學專家笹井芳自殺乃是因為其指導的博士生發表造假論文，這都是愧感的使然。須指出的，愧感是與行為主體的價值觀相聯系的。

與恥感、愧感等主動的情感體驗不同，辱感是一種被動的情感體驗，是由外界強加給予而產生的心理體驗，其產生的外在條件來自于他人與社會。施辱者通過廣而告之的惡的行為手段對受辱者的人格、自尊心等方面進行摧殘，以此達到羞辱的目的。換而言之，施辱者旨在打擊受辱者的人格與自尊心，而不是直接奪取其利益，所以，其行為必須是大張旗鼓地公開實施。句踐的會稽之恥、韓信的胯下之辱、司馬遷的宮刑之辱以及納粹魔影下歐洲一些猶太人常常憎恨自己的民族屬性等均屬于此類，“文化大革命”中造反派對批斗者剃陰陽頭和戴高帽游街等批斗手段也可以歸屬此類。

這些情感體驗各自構成的基本要素不同，在不同類型中的配置也不盡相同，其所導致的心理意義與社會意義也不同。區分這些情感體驗的目的，在于通過準確把握特定的恥感現象以加深對恥感概念的理解。

從學科視域考察，學科的差異性導致了對恥感概念理解的差異。在中國文化語境中，恥感在以自我為立場表達時，大都指向個人恥感體驗。在西方文化語境中，恥感更多的是羞感，即shame一詞，其意指向給人帶來痛苦的社會性情感，人們常常認為只有懦弱、無能的人才會更多地體驗到恥感。可見，在中西方文化中，恥感在強度、內容、表現形式等方面存在差異。通過文獻梳理，學界對恥感的研究主要涉及心理學與倫理學兩個學科，二者對恥感概念界定不同，差別在于前者沒有明確的評價性標準，而后者則帶有確定性的評價性標準。

心理學有以自我期望與意識為評價標準、沒有明確的評價標準兩個向度定義恥感概念的。其中，從以自我期望與意識為評價標準向度看，恥感強調的是個體在自己或他人行為與社會標準或自我標準期望不一致時產生的一種情感體驗。或者說是人對高層次的自我價值意識與低層次的自我價值意識之間緊張關系的主觀感受；從沒有明確評價標準向度看，則有因錯誤公開化等外在壓力而產生和無明確原因而強調情緒體驗兩種定義方式，前者是指行為主體對自身不良行為而產生的一種情感體驗，后者則是一種指向痛苦、難堪、消極的情感體驗。

倫理學則是從社會規范層面界定恥感的。雖然西方的倫理文化傳統以罪感為主脈，但并沒有否定恥感對于人們道德行為的重要性。亞里士多德認為，恥是一種積極的道德情感，恥感存在的基本特質就是人們心中有善，可以說這為恥感含義定下了基調。而康德提出的“道德自律”律令本身就隱含了恥感的內容。對恥感含義揭示最為精當的當屬舍勒，他認為羞恥感為人類所特有，人所具有的羞恥感就是因為在自我評價活動中能意識到自身的所作所為與“神”所要求的作為本質的完滿存在之間的差距。在此，舍勒把恥感看成是人對自身本質的一種特殊自我意識，這個思想其實與康德提出的人所具有的作為本體自由的思想是相通的。正是在這個層面上，有學者認為恥感是“行為主體基于一定的道德要求和倫理準則，在對自身的思想道德行為進行自我評價或接受他人評價時，所產生的一種否定性情緒體驗”。也有學者認為恥感是“人的行為與內化為個體的社會價值觀念和道德觀念發生差距甚至沖突時所產生的痛苦體驗”。還有學者認為“恥感就是人對自己的普遍本質即倫理實體的認同和皈依，是個體向倫理實體回歸，達到‘單一物與普遍物的統一’的一種倫理機制和倫理力量”。雖然對恥感概念的界定表述不同，但實質卻是一樣的。

綜合學界的研究，筆者把恥感界定為：人們根據內在的善惡價值標準評估自我或他人的行為與現象時所生成的否定性情感體驗。按照舍勒的說法，這種否定性情感體驗產生于應然理想與實然存在之間的落差、矛盾，產生于本真意義與世俗存在之間的不和諧。當人們意識到自身世俗活動中的惡與善形成差距無顏以對時，就會羞愧難當，是為恥感。恥觀，即善惡評價標準，乃是恥感的前在，恥感就是以善惡評判標準對實然的恥感現象進行應然的評價，蘊含了事實與價值兩個層面。

（二）恥感倫理抑或恥感道德

道德與倫理在日常生活中常常被混用，筆者使用恥感倫理而不是恥感道德，乃是因為：

 

（1）當前我國道德發展的主要問題是倫理問題，而不是道德問題，道德上基本滿意的主要方面是對道德自由的滿意，但對作為道德自由的倫理后果即人際關系，卻高度不滿意；（2）道德上的基本滿意與倫理上的基本不滿意，在社會判斷與大眾心理中，勢均力敵，形成一種倫理——道德悖論。以倫理問題為矛盾主要方面的倫理——道德悖論，是道德發展的“中國問題”的基本表現與集中表達。

 

盡管這是樊浩教授基于問卷調查“你對當前我國的道德風尚與倫理狀況，總體上的滿意程度是”問題時，數據顯示75.0%對道德狀況滿意或基本滿意，73.1%對人際關系不滿意的判斷和結論，但卻點出當前中國社會道德問題實際上是倫理問題。

在哲學上，道德和倫理是有著嚴格區分的?！暗赖隆币辉~在中國很早就有，但最初分開使用。春秋戰國時期，“道德”在許多場合被看作是兩個概念。老子的《道德經》，其實就是《道經》與《德經》的統稱。道家認為“道”是天地萬物的最高本原，“德”是天地萬物體現這個最高本原而形成的各自本性。與道家的理解不同，儒家認為：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）。孔子認為，在道、德、仁、藝四個層次中，道處于最高層次，德是道的原則的具體表征，仁是最高的德，藝是仁的具體表現形式。張岱年先生認為：“‘道’的本義是路，人行之路為‘道’?！墩f文》云：‘道，所行道也，一達謂之道。’具有一定方向的路叫作‘道’。引申而為人或物所必須遵循的軌道，通稱為‘道’。日月星辰所遵循的軌道稱為‘天道’，人類生活所遵循的軌道稱為‘人道’?！?img alt="張岱年：《釋“天”、“道”、“氣”、“理”、“則”》，載《中國哲學范疇集》，人民出版社1985年版，第100頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/FFE7C4/10797206704883706/epubprivate/OEBPS/Images/3.png?sign=1754655838-E53hb1bSVwRxCoI83jC3UIYAjiCenZJW-0-07f7a087336512270c785c5063662966">“德者，得也”（《禮記·樂記》）。有德則得，無德則不得?！盎侍鞜o親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。在古代漢語中，“德”通“得”，二者有著內在的因果關系：“德”是“得”的根基與手段，“得”是“德”的價值取向和結果，有德方能有得。因為“德”是一種輸出、給予，“得”是一種輸入、獲取，前者從心，后者從手，有得之于內心和得之于外的區別。《周易》曰：“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物?！痹诖耍竦率恰暗隆?，載物是“得”。這表明，德與得的關系實質上是義與利的關系，德為義，得為利。朱熹在《四書章句集注·論語注》說：“道則人倫日用之間所當行者是也”，“德則行道而有得于心者也”。意思是說“道”是處事做人的原則，“德”是人們內心的情感和信念，是人們按照“道”的原則去做而形成的思想境界。在傳統文化中，“道德”有兩層意思：一是道德是行為準則；二是道德準則在實際行為上的體現，包括外在的善行和內在的善性修養。

在西方，“道德”一詞源于拉丁文Moralis，這個詞的復數指風俗習慣，單數指個體品性。在西方社會里，道德指的是遵守或違反被認為是社會重要性的習俗概念。“重要性”是因為這些習俗關涉人與人、人與社會的利害關系，與社會穩定和發展有直接關聯，旨在區分某些行為和傾向是“道德的”還是“非道德的”基本準則。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中把勇敢、節制、慷慨、公正、智慧、溫和、友善、羞恥、誠實等視為重要的德性。

在中外倫理思想史上，“道德”一詞不僅用于調整人與人之間的關系，規范人們的行為，而且還用于指代人的道德品質、善惡評價、道德修養等。歸結起來，道德就是以善惡為評價標準，依靠社會輿論、傳統習俗以及人們的內心信念來調整人與人、人與社會之間關系的行為規范的總和。

通常意義上講，倫理指的是處理人際關系的規范與原則?！皞惱怼币辉~也曾是分開來使用的?！墩f文解字》說：“倫，輩也，從人，侖聲，一曰道也。”可見，“倫”為人與人之間的倫常及輩分的群、類、序等關系，這些關系構成了社會最常見的倫常規則。倫常是一種實然狀態；規則是一種應然狀態，是用來被遵守的?！案缸佑杏H，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。這里，孟子提出了父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友等五種基本的人倫關系。人倫即輩序，遵守輩序之理，是為倫理。這五種人倫關系從根本上講都是人道，即處事的規則和做人的原則。《說文解字》說：“理，治玉也?！奔蠢頌橛袷系募y路，意思是指按照玉本身的紋路雕琢玉器，使玉器成型有用，日常生活中人們常說的“理順”就是這個意思。“理”表明了事物應然的規則，理順即順應這個規則，可以引申為依照倫常規則即社會道德規范和原則來治理、協調社會生活和人際關系。賈誼說：“以禮義倫理教訓人民”（《新書·輔佐》）。“倫理”二字合在一起是指處理人與人之間不同的關系以及所應當遵循的規則?？梢?，“倫理”由“人倫之理”演化為“綱常”理念。

在西方，“倫理”一詞叫Ethic，意思是指風尚、習俗、德性等，后演變為“倫理的”“德行的”“道德規范”等。在黑格爾看來，道德是一種具有特殊規定的內心的法，即“主觀意志的法”。自由意志借外物以實現其自身，就是抽象法。自由意志在內心中實現就是道德，自由意志通過外物，又通過內心，得以充分的現實性就是倫理。同時，“倫理是一種本性上普遍的東西，這種出之于自然的關聯本質上同樣是一種精神，而且它只有作為精神本質時才是倫理”。對倫理行為，黑格爾認為：“倫理行為必須是實體性的，換句話說，必須是整個的和普遍的；因而倫理行為所關涉的只能是整個的個體，或者說，只能是其本身是普遍物的那種個體?！?img alt="同上書，第9頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/FFE7C4/10797206704883706/epubprivate/OEBPS/Images/3.png?sign=1754655838-E53hb1bSVwRxCoI83jC3UIYAjiCenZJW-0-07f7a087336512270c785c5063662966">在此，“普遍”就是實體，即人的公共本質——共體或普遍物。在《法哲學原理》中，黑格爾把實體分成為家庭、市民社會和國家。家庭—市民社會—國家構成倫理實體的一個辯證有機系統。倫理涉及人與“倫”和人與“理”這兩種關系。“倫”為人的公共本質，是普遍性的，指向現實的倫理實體；“理”是個體對“倫”的內化，是對于“倫”的提升和把握，是主觀與客觀相統一的意義世界的建構。所以，倫理關系不僅僅是人與人之間的關系，而且還是人與社會關系。

“道德”和“倫理”兩個概念雖然意義相近、相似，但畢竟是兩個概念，在學術和現實生活領域仍然存在著較大區別。

從發生機制看，倫理產生于社會交往，道德產生于心理認同。“人己關系是倫理思想所研究的中心問題?！?img alt="張岱年：《中國倫理思想的基本傾向》，《社會科學戰線》1989年第1期。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/FFE7C4/10797206704883706/epubprivate/OEBPS/Images/3.png?sign=1754655838-E53hb1bSVwRxCoI83jC3UIYAjiCenZJW-0-07f7a087336512270c785c5063662966">在交往中形成了人與人之間不斷沖突的利益關系，解決和平衡的辦法便是中國倫理思想史上的“義利之辨”。“義”即行為適宜于禮，禮義便是規范，是倫理之要求?！暗谩笔莾刃牡囊环N肯定，是內心與精神之得，“得其道”并“化于心”，就有了“德”?？梢?，道德的形成方式與倫理不同：道德是行為主體對倫理的認同和修養，而倫理則是反映共同需要的規范經社會認可后的具體化。中國倫理思想史上的“反身內省”“內訟”“慎獨”等方式，便是在心理認同基礎上，從心內求，反求諸己以修養道德。

從性質看，倫理的外在義務有別于道德的內在責任。倫理義務具有一種外在約束，以“他治”的方式發生作用，道德責任是一種內在要求，以“我治”的方式產生效果。倫理呼吁社會普遍化，在普遍化中規范大眾，而道德呼吁個體主體化，在主體化中調整和完善自我。同時，作為一種社會統治和規范的工具，倫理有“法”的性質，倫理立法有助于構建核心價值觀以適應現代生活和社會發展的需要，有助于解決社會發展中遇到的新的倫理問題。而道德無“法”的性質，道德立法缺乏根據，道德之精義在于提升人的主體意識、主體能力，是一種與主體需要相關聯并用主體內在尺度來衡量的價值活動。

從作用機制看，倫理的他律有別于道德的自律。倫理指向他者，是一種自外而內的規約，他律是其發生作用的主要機制，倫理只能通過規范體系發揮作用。道德指向自我，自律是其發生作用的主要機制。

“倫理”與“道德”有各自的問題域，界分之目的在于明確倫理制度規范對于構建道德權威的作用，培養社會道德意識、養成道德習慣，揚善抑惡；在于推動現實中的倫理建設，解決倫理失落與混亂問題，為社會生活各個領域確立人倫關系的具體準則。從“倫理”與“道德”的界分發現，“人們每每憂患今天的道德狀況，似乎問題總是存在于道德領域，也總是歸責于個體道德，而其背后更深刻的倫理根源卻逍遙于思想的觸須之外。結果，雖然社會總是不斷地呼吁加強道德建設，而其效果總是不能令人滿意。原因很簡單，根本問題不在道德，而在倫理”。從這個意義上說，使用恥感倫理比恥感道德更契合轉型期中國的當下實際。

無疑，厘清恥感的內在含量，有助于揭示恥感倫理的基本含義。而對恥感倫理概念的界定關涉其研究對象與內容。從對象看，恥感倫理的指向很明確，即恥感現象。恥感現象是人類社會生活特有的，恥感的行為主體是人，調節的范圍涉及人與人、人與社會、人與自然的關系。相對于法律而言，恥感倫理的約束僅僅是一種柔性的、內在的軟約束，因為只有人的內心生成了善惡評價標準即恥觀方能起作用。恥感倫理不僅表現為規范人們行為的準則體系，而且還表現為人們踐行準則體系所形成的德性品格與價值取向，是一個由心理意識、情感體驗、原則規范與行為活動所構成的價值體系。所以，恥感倫理的內容非常廣泛，涵涉了恥感倫理的本質、起源與發展、功能、范疇、原則、規范、教化與建設等內容。在此，可以把恥感倫理概念界定為：行為主體在社會實踐過程中面對恥感現象所涉及的應然性的道德準則與價值訴求。

討論和分析恥感倫理，必須注重對倫理的審視，也就是說對主體的行為是否合乎善惡的一種倫理審視。而倫理的審視是一個應然性的價值問題，對恥感倫理問題的研究理應尋求的是價值探討，不能僅停留在恥感現象與事實的簡單發現與單純描述上，需要透過社會的恥感現象去揭橥恥感倫理問題的本質，發現問題背后隱藏的“所以然”，并提出“所當然”，為恥感倫理的研究提供理路。從這個意義上說，界定恥感倫理的概念旨在撇開對恥感倫理問題的實然的道德現象描述，而是直接通過對應然的道德規范的建構來凸顯其倫理屬性。

（三）恥感倫理的功能

馬克思指出：“恥辱就是一種內向的憤怒。如果整個國家真正感到了恥辱，那它就會像一只蜷伏下來的獅子，準備向前撲去?！?img alt="《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1975年版，第407頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/FFE7C4/10797206704883706/epubprivate/OEBPS/Images/3.png?sign=1754655838-E53hb1bSVwRxCoI83jC3UIYAjiCenZJW-0-07f7a087336512270c785c5063662966">這表明恥感倫理的功能主要體現在對個體或群體的發展所起到的效用，而這種效用則有助于促進人的道德品質的形成和發展，凈化社會風氣，推動社會文明進步，具體表現為以下四個方面。

1．凝聚功能

在社會的整合過程中，人們按照一定的道德規范和制度進行有序的共同生活。對此，涂爾干已注意到這一點：“我們可以這樣認為，一般而言，道德規范的特點在于它們明示了社會凝聚的基本條件。”在此，可以把涂爾干的觀點做進一步的引申，這些基本條件就是恥感倫理規范規定了行為主體應當履行的義務和責任。雖然這個社會中的成員也許不一定作出形式上的承諾，但是一旦成為某一社會共同體中的一員，也就自然地以蘊含的方式承諾了恥感倫理所規定的義務。恥感倫理在凝聚社會力量、維護社會秩序的同時，也對失序或失范起著抑制作用。在約束個體的行為上，主要表現在恥感現象行為發生之前，通過展示主體的道德責任和義務以及提供行為選擇的準則，以抑制可能發生的恥的動機；在恥感現象行為發生之后，作為主體的行為評價的根據，參與外在的輿論譴責和內在的良心責備等恥感制裁的過程，并由此促使和推動行為主體重新“行己有恥”?？梢姡瑦u感倫理的缺位意味著解除所有內、外的道德約束，在無恥的心理情感下，既不會感受到內在良心的責備，也難以對外在輿論的譴責有所觸動。一切喪失尊嚴、挑戰社會、擾亂秩序的行為皆有可能。反之，恥感倫理的確立，則使主體在行為過程中關注人之為人的尊嚴，防范與拒斥一切可能對內在尊嚴帶來負面后果的動機和行為。

2．評價功能

恥感倫理的確立能夠幫助人們確立分辨榮辱的能力。現實社會中，恥感倫理使行為主體具備一種榮辱觀念，這種榮辱觀念幫助行為主體進行道德和價值的判斷，即幫助其判斷自己的道德標準和價值觀念是否符合整個社會普遍的道德標準和價值觀念。在進行判斷之后，如果得到的答案是肯定的，那么，行為主體就會堅持自己現在的道德標準和價值觀念，繼續以這種標準和觀念處理自己同他人以及社會的關系。如果得到的答案是否定的，也就是說，自己的道德標準和價值觀念有悖于社會普遍的道德標準和價值觀念時，那么，行為主體就會努力去避免在這種標準和觀念的指導下將會產生的具體行為，同時也會努力修正自己行為，使自己的道德標準和價值觀念符合整個社會的要求。從某種程度上看，恥感倫理規定了行為主體不同的權利界限和行為界限，確立了一種秩序的觀念，使社會形成為一種有序的結構。同時，恥感倫理也明確行為主體應當履行的義務和責任，提供評判行為的一般準則。當主體的行為合乎規范時，便會因其“對”或“正當”而獲得肯定、贊揚；一旦偏離規范，這種主體的行為就會因其“錯”或不正當而受到譴責。

3．控制功能

與社會的有序相對應的是社會的失序。對整個社會來說，社會失序是一個從衍化到結果的過程。社會失序現象總是與社會成員的恥感現象相關聯的。恥感倫理對這一失序過程中的抑制作用也相當明顯，充當了道德工具，用道德約束作用來調節社會關系。恥感倫理的控制功能是通過道德力量實現的，借助于道德的力量來調節人際關系和社會關系，以此達到融洽社會關系，提高社會道德水平，改善社會風氣、增進社會文明程度的目的。從整體上看，恥感倫理首先是通過道德的作用來影響社會中的人，使人的行為符合整個社會的要求，進而調節和控制整個窘境。

4．導善功能

恥感倫理的導善功能體現為恥感的發生在于個體道德自我中存在一個理想的“我”，旨在成為達到理想的“我”的一種道德激勵力量。一個人存有恥感倫理，內則心存善念，外必潔身自好。恥感倫理借助道德的激勵力量對個體和社會的思想觀念、道德意識和價值標準進行啟發、教育和引導，使個體和社會的行為變得更加合理，使個體和社會在道德上自強不息。從個體角度看，恥感倫理主要是通過個體的自發的道德意識進行導善的，旨在使個體的行為觀念更加符合社會中普遍的道德標準，更加有利于個體的發展。同時，恥感倫理的導善功能還是一種觀念和思想的力量，這種觀念和思想不僅僅只是個體自發產生的，而且還和整個社會風氣高尚與否以及社會成員道德水平高低狀況密切相關。在文明進步的社會里，肯定會形成一種正確的道德觀念，反之則不然。