一 恥感文化：一個本土性話題

（一）恥感文化與罪感文化

美國文化人類學家克羅伯和克拉克洪在《文化：概念和定義的批評考察》一書，在對從1871年到1951年期間164種關于文化定義的清理和評析基礎上，給出自己的概括。

 

文化由外顯的和內隱的行為模式構成；這種行為模式通過象征符號而獲致傳遞；文化代表了人類群體的顯著成就，包括他們在人造器物中的體現；文化的核心部分是傳統的（即歷史的獲得和選擇的）觀念，尤其是他們所帶來的價值；文化體系一方面可以看作是人類活動的產物，另一方面則是進一步活動的決定因素。

 

應該說，這個定義已為許多學者所認可。在文化發展變化之中，后續文化形式的發展變化是由先前形成的文化形式預先決定的，其中，根源性因素至關重要，甚至起決定性作用。無疑，這一觀點對于理解中華文明的根源性文化極具價值。那么，恥感文化與樂感文化究竟哪一個屬于中華文明的根源性文化呢？對此，仁者見仁，智者見智。

其實，恥感文化的提出肇始于美國人類學家、文化心理學派代表人物魯思·本尼迪克特（Ruth Benedict）的《菊花與刀——日本文化的諸模式》一書。1944年，歐洲戰場的戰事接近尾聲，美軍的戰略重心逐漸轉向太平洋戰場。為了籌劃對日作戰的一系列政策，美國政府迫切需要了解和認知日本這個陌生的東方民族。當時對美國政府而言，最為關注的是日本投降的可能性以及戰后是否有必要保留天皇這兩個問題。受美國戰時情報局之托，本尼迪克特撰寫有關日本文化的研究報告。

雖然她沒有去過日本，但是根據文化類型理論，運用文化人類學的方法，把戰時在美國拘禁的日本人作為調查對象，同時大量參閱書刊和日本文學及電影，寫成報告。顯然，本尼迪克特從美國的立場出發提出建議，報告給出的結論是：日本政府會投降，但美國不能直接統治日本，必須保存并利用日本的原有行政機構，因為日本跟德國不同，不能用對付德國的辦法來對付日本。后來，她在原報告的基礎上增加了研究方法和戰后日本社會狀態的概述，并于1946年公開出版。人們驚奇地發現，美國政府對日政策以及日本整個局勢的發展情況與研究報告的主旨基本上一致。本尼迪克特運用人類文化學的方法，考察了日本人的價值體系，認為“日本人是以恥辱感為原動力的”，從而得出日本文化是不同于歐美“罪感文化”的“恥感文化”的結論。

本尼迪克特把“罪感文化”定義為“以道德作為絕對標準的社會，依靠啟發良知的社會屬于罪惡感文化”。“罪感文化”社會下人們按照心中的絕對道德標準生活，一旦犯錯，即使別人毫無察覺，也會痛苦自責。換而言之，“罪感文化”視域下向善的驅動力是內源的、自生的、主動的，邁向善心世界的腳步無須他人的鞭策，不斷地在內心深處拷問自己的靈魂。這可以從基督教“人生而有罪”的發生學中得到解釋。人類的始祖亞當和夏娃因為違背了那個絕對道德標準，聽信蛇的讒言而偷吃禁果，犯下了罪惡，被上帝逐出伊甸園。這種原罪的觀念在世世代代西方人頭腦中根深蒂固，使之一生都背負著贖罪的沉重十字架，直至生命的終點。在西方文化世界里，始終彌漫著“罪感”的宗教情結與文化氛圍。

至于“恥感文化”，本尼迪克特并沒有給出確切的定義，只是提到“真正的恥辱感文化靠外部的約束力來行善，而不象真正的罪惡感文化那樣靠內心的服罪來行善”。意思是說，“恥感文化”有一個公認的絕對道德標準，在外在約束力的作用下依靠這一標準來發展和建設人的善心世界。與“罪感文化”相對應，“恥感文化”社會下人依照他人的觀感和反應行事，只有當被發現時才感到羞恥，當沒有外在強制力時便要瞞天過海，是一種缺乏自省力的文化。“恥感文化”視域下向善的驅動力是外生的、被動的，必須依靠外在的提醒與推力。生活于這種文化氛圍中的人，時刻需要外在的輿論壓力才能保持住惡行所帶來的羞恥感，才會小心翼翼地處心向善。由于恥感不是內源的，而是外生的，人們一旦做錯了事，總是希冀通過各種手段與借口來逃脫與辯解，以免受到譴責。明白了這一點，也就不難理解為什么在文明高度發達的現代社會，本尼迪克特用“恥感文化”來定義日本文化的諸模式，以此區別西方的“罪感文化”。

從二戰中的行為看，日本固然遠遠低于“恥感文化”所蘊含的道德水準，不過也并未脫離“恥感文化”意義上的終極思想本質——不存在恒定的德行標準，即毫無道義可言。從戰后的表現看，日本極力隱瞞和篡改歷史，拒絕認錯，不惜制造出所謂的“真實的歷史證據”，抹殺當年侵略戰爭中的罪行，甚至顛倒黑白，把罪行說成是正義之舉。近年以來，不斷地與周邊國家挑起事端，苦苦掙扎和糾結于“正常”國家，一點點地擠壓、廢除和平憲法，一步步地滑向軍國主義國家的軌道，更無羞恥而言。如果從“恥感文化”層面解讀這種現象，也就不難理解了。與之相對應的，在“罪感文化”下，懺悔是人們常見的社會現象，對承認錯誤、公開道歉、真誠悔過的行為常持贊賞可嘉的態度。戰后，德國政府不斷地道歉，勃蘭特總理甚至在全世界注視下，跪在猶太人受難碑前，其行為贏得了人們的理解與認同。同時，這種贊賞懺悔的做法，又對主動、自覺、勇敢地承認過錯產生出激勵作用，從而強化了“罪感文化”的文化氛圍。

當然，這樣看似乎是“罪感文化”要比“恥感文化”更高級，其實也并不盡然。日本人并不是沒有罪感意識，西方人也不是沒有恥感意識，只不過按照本尼迪克特的觀點分別擔任罪感意識與恥感意識的主角。西方是基督教社會，罪感意識成為道德基礎，而日本是神道教社會，恥感意識成為道德基礎，二者的區別在于宗教意識與社會意識的差異。神道教意義上的罪不同于基督教意義上的罪，盡管都稱之為罪。在基督教世界里，有法律對象的罪——犯罪和宗教意義上的罪之分，而在神道教里沒有這樣的區別，罪不是內在的，而是外在的，接近于污穢和不潔之物，罪成為刑罰對象，失去了道德意義。

（二）樂感文化與恥感文化

20世紀80年代伊始，海內外掀起了文化認同熱潮，在對傳統文化的反思中，李澤厚的“樂感文化”說頗有影響。李澤厚在《中國古代思想史論》的《試談中國的智慧》中談道：

 

有人以“恥感文化”（“行己有恥”）或“憂患意識”（“作易者其有憂患乎”）來對照以概括中國文化。我以為這仍不免模擬“罪感”之意，不如用“樂感文化”更為恰當。《論語》首章首句便是，“學而時習之，不亦說乎；有朋自遠方來，不亦樂乎。”孔子還反復說，“發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云耳”，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”。這種精神不只是儒家的教義，更重要的是它已經成為中國人的普遍意識或潛意識，成為一種文化——心理結構或民族性格。“中國人很少真正徹底的悲觀主義，他們總愿意樂觀地眺望未來”。

 

李澤厚所言的“樂感文化”，是以“樂生”哲學為基本內核的生命存在方式，不僅生命充滿內心喜樂，而且生活也充滿積極豁達。在中國哲學體系中，“樂感文化”之“樂”實際上具有本體的意義，是“天人合一”的成果和表現。只要遵循這種“天行健”之“天道”，即可達到“萬物皆備于我”（孟子）、“人能至誠則性盡而神可窮矣”（張載）之人生極致，而這個極致并非宗教性的而毋寧是審美性的。可見，“樂感文化”有別于西方“罪感文化”，以身心與宇宙自然合一為依歸，立足于此岸世界而非彼岸世界，強調人的主體性存在。

那么，何謂樂感文化？從李澤厚的闡述中可以概括為是作為一種無意識的集體原型現象，是由文化傳統積淀而成的心理結構，是漢民族的文化—心理結構或民族的文化性格。從這個意義上看，樂感文化不止于為某一階層——知識精英所獨有，而是普存于漢民族的每一成員心理之中。

在傳統文化的視域里，有儒家之樂與道家之樂。務實入世的儒家有關于“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》）等眾多樂感文化言論，對樂的把握與品味可為物欲之樂和心情之樂、感性之樂與理性之樂、獨樂與共樂、先天下之樂與后天下之樂，關注的是樂對人身與人生的活力作用，以及由此生成的生活情趣與方式等；而崇尚自然的道家也有人皆知持物之樂而不知不持物之樂等眾多樂感言論，“心不憂樂”（《莊子·刻意》）的境界是其心目中的“至樂”狀態。道家之樂，既不同于通常意義上的得之則喜的樂，也不同于聲色犬馬的世俗之樂和思辨言說的世雅之樂的樂，是自事其心的快樂，是物物而不物于物的快樂，是獨與天地精神相往來之樂。不管何者之“樂”都是來自于后天修養的結果，是教育的功效，而非先天動物式的自然產物。用李澤厚的話來說，儒家“所要求的人格塑造是以仁智統一、情理滲透為原則，實際是孔子仁學結構向教育學的進一步推演”。

以儒家文化為主流的傳統社會大都追求積極入世，達則兼濟天下，窮則獨善其身，當個人的奮斗和努力在社會上遇到阻力或挫折時，具有樂感文化民族性格的中國人，總會適時轉換自己的注意力，變換觀世界的視角，把情感寄托于某物，豐富自我、啟迪心靈。可見，情在樂感文化中具有重要的地位，而李澤厚把情本體視作為樂感文化的核心。“所謂情本體，是以‘情’為人生的最終實在、根本。”“情既是情感，也是情境。它們作為人間關系與人生活動的具體狀態，被儒家認為是人道甚至天道之所生發。”

樂感文化注重世俗生活的幸福。“一人得道，雞犬升天”的成語典故生動地詮釋了這個思想。得道之人在上天之際，所能想到的未來的神仙生活，仍然是雞犬等俗雜之物，世俗的日常歲月，在人的心目中幾乎占據了永不可動搖的位置。漢晉時代的陪葬器物中常常有一些陶制冥器，這些冥器常常是陶制的房子、莊園、飛鳥、伎樂、人物、牲畜、谷倉等，再現了墓主人生前的生活場景。《荀子·禮論》說道：“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生，以送其死，事死如生，事亡如存。”漢晉時代的人們對待死亡的態度可以用“視死如生”來概括，即當時喪葬禮俗的中心思想在于通過墓葬結構、放置大量隨葬品等來模仿現實社會生活的方方面面，將死后的世界看成另一個現實世界，這其實也是對世俗生活幸福的向往。對此，李澤厚有一段精辟的描述：

 

從古代到今天，從上層精英到下層文化，從春宮圖到老壽星，從敬酒禮儀到行拳猜令（“酒文化”），從促膝談心到“擺龍門陣”（“茶文化”），從衣食住行到性、健、壽、娛，都展示出中國文化在慶生、樂生、肯定生命和日常生存中去追尋幸福的情本體特征。盡管深知人死神滅，有如煙火，人生短促，人世無常，卻仍然不畏空無而艱難生活。

 

樂感文化體現了以人的現世性為本，盡管向往來生，但更注重當下，缺乏超驗理性，與西方文化傳統強調的“絕對”“超驗”精神相對立。注重當下的世俗社會，使得中國人更強調實用與實際，實用理性成為樂感文化的典型特性。在實用理性主導下，人們重實際、謀權變、講變通，對道德信仰和價值很少能夠一以貫之地秉承與恪守，時常造成底線倫理的失守。從實用理性層面看，中國人缺乏整體的恥辱感、罪惡感。在中國，廟宇不是用來懺悔和解脫精神上的苦難，而是心有所求。為了解決實際生活中的某些問題，人們總是帶著濃厚的投機心理，走進廟宇祈禱，不檢討和懺悔自己的所想所行，而是希冀通過香燭與供品的“賄賂”，不勞而獲，從外界獲得某些賜予。沒有恥辱感、罪惡感的祈禱與行善完全是一種投機性質的投資，行善是為了善報，實用理性下的善已不再是真正的善，沒有了真正的善，惡就會大行其道。

然而，從另一個側面看，樂感文化卻表現為溫柔敦厚的知足常樂與奮斗進取的豁達樂觀。古人把《周易》列為五經之首，《周易》中就有關于“樂天知命”“遁世無悶，不見是而無悶。樂則行之，憂則違之”“否極泰來”等言論，有學者據此認為，《周易》是樂感文化的搖籃。其實，從發生學層面看，神話傳說常常是其文化—心理結構或民族性格的文化特征起源的最好詮釋，樂感文化的濫觴應從民族神話中尋其流、溯其源，即從神話譜系中尋找其民族性格的文化特征原型。因為在人類文明的初始階段，民族性格的文化特征雖然尚未被抽象地提煉出來，但卻已被蘊含在該民族的神話以及重重的表象之中。17世紀意大利歷史哲學家維柯認為原始人還不會抽象思考，也沒有邏輯推理能力，不會就具體事物抽象出一些屬性來，所以只能用具體事物的名稱來指代它們所具有的抽象屬性。例如，用“阿喀琉斯指一切強大漢子所共有的勇敢，攸里賽斯指一切聰明人所共有的謹慎”。“在神話的深層結構中，深刻地體現著一個民族的早期文化，并在以后的歷史進程中，積淀在民族精神的底層，轉變為一種自律性的集體無意識，深刻地影響和左右著文化整體的全部發展。”“神話是文化的表征或密碼”，通過生動、具象的神話，可以解讀出民族性格的文化特征在生成時期的雛形。在中國的神話譜系中，女媧補天、夸父逐日、精衛填海、大禹治水、后羿射日、愚公移山等故事，無不彰顯著堅忍不拔、奮斗不息的樂感文化精神。這些神話故事所秉持的善常勝惡的不二法則以及人定勝天的樂觀主義精神，在數千年中華文明發展過程中，潛移默化了一代又一代的中國人，作為一種集體無意識，成為化解現實人生艱辛的一劑心理平衡的良藥。女媧補天反映了遠古時期，面對大自然的困境，人們不畏艱難、勇于斗爭的精神；夸父逐日寓意了早期先民追求光明和真理的美好愿景以及征服自然的雄心壯志；精衛填海頌揚了堅定不移、鍥而不舍的信念；大禹治水體現了艱苦奮斗、因勢利導、公而忘私、勇于擔當的精神；后羿射日暗含了面對惡劣的自然環境，敢于斗爭，征服自然，創造美好生活的不屈不撓的斗爭精神；愚公移山表現了古代人民移山填海的頑強毅力和精誠所至、金石為開的精神。這些神話故事的最后都是“大團圓”的結局，其內在的邏輯表達了面對險惡的自然，人們積極面對、樂觀忍耐的心理結構特征。

李澤厚認定中國傳統文化是樂感文化，而非恥感文化，因為中國人的民族性格中缺少懺悔和贖罪的基因與傳統。如果僅從上述關于樂感文化的論述倒是可以得出這個結論的，但是如果從另一個層面看，這個觀點卻有些偏頗。西方的罪感文化依靠啟發人的良知，并通過懺悔和贖罪來減輕人的內心的罪感，而中國的樂感文化通過對“樂”的追求，關注人的現世性中的快樂與幸福，希望在人的倫常日用的人生快樂中實現超越。在中國傳統文化傳統中，性善論占主導地位，以此為前提，才可能有“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子章句下》）的命題，性善使人無須懺悔與贖罪。王曉華在《中國人為什么缺乏懺悔意識？》一文中認為，中國傳統文化是“樂感文化”，人在中國傳統文化的語境中是無欠缺的存在，并未犯有不完善罪，無須懺悔。由于中國傳統文化的主流是非宗教的，不設定一個超越的、終極的、無限的存在為人的信仰對象，因而懺悔的對象從根本上說是缺席的。雖然中國傳統文化也有懊悔、悔恨、悔悟、悔過等詞匯，但卻沒有對生命的懺悔，缺乏對罪的反省。懊悔、悔恨、悔悟、悔過等是可以認錯的，但認錯不等同于懺悔。懺悔是主動的，是面對無限者進行自我追問，而認錯是被動的，是向某個有限者承認自己的過錯。在中國，人所能力及的只是承認錯誤并加以改正。中國的“樂感文化”與日本的“恥感文化”都迥異于西方的“罪感文化”，二者在此問題上的價值旨趣卻是一致的。

從實用理性層面看，樂感文化本質上是一種功利主義或實用主義。如果僅從這一點看，每個民族文化都有樂感文化的屬性，即經濟學上的理性人假設、心理學上的快樂原則。那么，能否憑借因為具有功利主義就可以打上樂感文化的符號特征呢？顯然不能，絕不能簡單地依據民族性格中的某種文化特征將之符號化。民族文化具有多樣性，尤其是像中國這樣由眾多民族融合而形成的傳統文化更是如此。從不同視角看，對中國傳統文化可以解讀出不同的文化屬性，這是由“和合”觀所決定的。

“和合”文化觀是中國傳統文化的基本精神之一。和合之“和”是指和諧、和平、祥和，和合之“合”是指結合、融合、合作。“和”最初是從自然界萬物生長的規律變化中體察出來的宇宙萬物之和諧，后來將之推及至社會人生的各個方面。“和”并非是單純的同一，而蘊含矛盾對立因素的異中之“和”，即“和合”。“和合”強調的是在承認“不同”事物之矛盾、差異的前提下，把彼此不同的事物統一于一個相互依存的和合體中，并在不同事物和合的過程中，吸取各個事物的優長而克其短，使之達到最佳組合，以此促進新事物的產生，推動事物的發展。作為一種文化基因，“和合”文化觀一直影響著中國社會的演進。從這個意義上說，中國傳統文化的屬性是樂感文化是對的，是恥感文化也是對的，都是對同一問題依據不同的參照系得出不同或相左的結論。“樂感”與“恥感”都是植根于同一文化母體——“和”，是“和合”文化中相互對立、相互依賴的兩個方面，可以說是一枚硬幣的兩面。

樂感文化與恥感文化共同構成了中國傳統文化屬性的兩個側面，二者并不矛盾，而是以儒家文化為主流的傳統社會境遇下人的生存方式、人生情感生活中相對應的兩面。

（三）日本的恥感文化與中國的恥感文化

再回到前面魯思·本尼迪克特所言西方是“罪感文化”的代表，日本是“恥感文化”的問題上。日本學者森三樹三郎通過對中日文化的比較，把本尼迪克特的觀點向前推進了一步，提出“中國‘恥感文化’傾向更強一些，‘恥感文化’的真正發源地是在中國”。筆者非常贊同這個觀點。

在歷史上，中日兩國的文化交流一直非常密切，當然主要是日本對中國文化的吸收與融合。公元4世紀中葉，大和民族統一日本，建立奴隸制國家——大和國。在此之后，日本不僅汲取中國先進的生產技術，而且開始效仿中國的政治制度。在推古朝改革進程中（公元554—628年），以圣德太子（公元574—662年）為首的改革派精心研究中國經典，博采從中國及朝鮮傳入的各種先進思想和文化，特別是圣德太子制定的十七條憲法更是在兼取中國文化精髓基礎上，結合日本國情制定的。公元645年6月19日，孝德天皇（公元587—654年）宣布模仿中國建立年號，定年號為“大化”。大化二年（公元646年）正月初一，孝德天皇頒布《改新之詔》，正式開始改革。他仿照中國唐朝律令制度，全面進行政治體制改革，建立以天皇為絕對君主的封建中央集權國家體制。12世紀末，日本進入由武士階層掌握實權的軍事封建國家。到了江戶時代，中國的儒學，尤其是朱子學取得獨尊的地位，成為官方意識形態，影響極為深刻，推動日本精神文化的發展。

應看到，日本對中國文化的汲取并不是生吞活剝式的拿來主義，而是經過層層過濾和篩選，無論是“神”抑或是“形”，都與母體的中國文化極不相似。美國著名的政治學家塞繆爾·亨廷頓曾把日本文化與中華文明一起并列為世界八大文明之一，強調日本文化與中國文化的不同。關于兩國文化的差異，日本學者森島通夫在《日本為什么成功》一書中有著非常精當的論述：

 

日本的儒教是非常不同于中國的儒教的……日本的儒教開始時與中國的儒教信奉同樣的準則，但是由于對這些準則所作的不同研究和解釋，其結果是在日本產生了一種完全不同于風行于中國的民族精神。

從一開始，日本國民就或多或少地以他們自己的方式來接受儒教準則，并且對這些準則做出不同的解釋。

儒教把仁慈（仁）、正義（義）、禮儀（禮）、學識（智）、信義（信）作為最重要的美德，并且相信是人類本質的美德。

強調了儒教的五個美德（忠誠、禮儀、勇敢、信義、節儉）；但卻沒有特別地考慮到仁慈——這個中國儒教的核心的美德。

忽略仁慈而強調忠誠，只能被看作是日本的儒教所獨具的特征。

……忠誠（忠）的意義在中國和日本也不相同。如前所述，在中國，忠誠意味著對自我良心的真誠。而在日本，雖然它也在同樣的意義上被使用，但是它的準確的意義基本上是一種旨在完全獻身于自己領主的真誠，這種獻身可以達到為自己的領主而犧牲生命的程度。

 

從上面摘引中可以看到，中日兩國文化的基本價值觀，只有禮（禮儀）與信（信義）相重疊，而且這二者也不是其核心價值觀，即便這二者，在理解上也存在微妙的差異。森島通夫還談到中國的道教和佛教傳入日本所發生的變化：“與儒教同時傳入日本的道教，經歷了相當大的改造，發展變化為日本的神道教”，“某些道教的神在神道教中以改頭換面的形式再現”。“佛教也正在被人們以神道教的觀點重新塑造。……佛教在滲透進政府以后也被日本化了。它承認了‘神授土地’的原則，這個原則聲稱日本是由現世的神統治的‘神授土地’的國家，因此應該如天地一樣永存”。可見，儒、道、釋傳入日本后，迅速的日本化、世俗化，與日本原有的文化和現世國情緊密相連，從根本上已經不同于中國文化。對此，森島通夫給出結論：日本儒教的“忠誠”觀與激勵愛國主義、對天皇的崇拜的日本“神道教”傳統相結合發展出來所謂的“武士道精神”。“中國是一個平民儒教國家，而日本則是一個軍事儒教國家”，“這兩個國家形成了與各自的意識形態相一致的統治結構”。

從中日兩國文化源流關系的梳理看，盡管同屬于儒家文化圈，但是兩國的文化有著根本的不同。所以，文化差異致使中日兩國的“恥感文化”也存在諸多區分。對于這種區分，森三樹三郎提出應從兩國文化在對待名譽觀的差別中得以看待。

日本文化恥感意識的特性是通過名譽的特性顯現的。也就是說，要認識日本文化的恥感意識，必須了解日本文化關于名譽的內涵。前面已經提到過，忠誠是日本儒教獨具的特征，中日文化對忠誠的理解不同：在中國意味著對自我良心的真誠，而在日本指的是一種旨在完全獻身于自己領主的真誠，這種獻身可以達到為自己的領主而犧牲生命的程度。在日本的封建時代，能夠恪守忠誠、保持名譽是武士道的中心道德，所以，忠誠成為武士階層的核心價值觀。恥感意識來自社會對己的評價，以恥感意識為基礎的日本人在行為處事時非常在意外在的強制力。這是因為以忠誠為主要內容的名譽觀要求日本人必須有擔當意識。日本學者松本一男認為，日本人在恥辱和名分的問題上采取的行為方式是“知恥而切腹”。

 

日本侮辱男子的罵人話中有一句“這個不知恥的！”。如果在過去武士社會的話，只要罵上一句，便會導致決斗的。就是現在，這句罵人話對成年男子來說也是相當尖刻的。與這句話相關還有一句話，說是“知道點羞恥！”，其意是要對對方采取相應的行動，以顯示什么是知恥。

在武士盛行的時代，那些剖腹自殺的武士中有許多是因“知恥”而不惜一死的。諾門坎事變后引咎自殺的將校們的確是忠實地保持了武士道的傳統。

支撐日本人縱式社會的重要因素之一即是“上級在部下犯錯誤的時候要背黑鍋、擔責任，作為領導的失敗時當然也要負責任。”按照武士道精神，在這種情況下為將者要切腹謝罪。如不能以死謝罪，必將蒙受恥辱。剖腹當然是痛苦的，但因蒙受恥辱而處于一種不體面的狀態更為痛苦。

 

松本一男談到在諾門坎事變失敗后，許多戰敗的前線指揮官和通過交換俘虜而得以生還的將校回到后方，因無法忍受來自上級和周圍人的“知道點羞恥！”這種壓力，或開槍自殺，或剖腹自殺。

中國文化恥感意識的特性也是通過名譽的特性顯現的。同樣，要認識中國文化的恥感意識，也必須了解中國文化關于名譽的內涵。森島通夫認為，中國是一個儒風盛行的國度，“一個儒教風行的社會是一個‘文憑社會’”，人的階層地位是以受教育程度劃分的。具備文化素養的官僚階層成為社會文化與思想的中心，面子意識成為文人官僚階層特有的名譽。俗話說：“樹活一張皮，人活一張臉”。傳統社會倡導溫、良、恭、儉、讓等德行，依之而行則有面子，逆之而行則損面子。“面子”是中國人生活世界中的核心概念之一，正如金耀基先生所說，“支配中國人社會生活的一個核心原則是‘面子’的觀念”。在中國文化中，面子關涉人的行為處世，更是國民性的顯現。

美國傳教士明恩溥（Arthur Henderson Smith）認為，面子是中國人國民性的首要特征，是“一把鑰匙，可以打開中國人許多重要素質這把號碼鎖”。中國人“飯碗可以不要，臉皮卻不能不要……至死也要救他的臉皮”；中國人不敢當眾承認錯誤，“不管有多少證據都要否認這些事實，以保住面子”；“一中國縣官被砍頭時被允許身著官服保住體面，而視此為特別恩賜”。他認為，中國這樣做的原因是出于種族的強烈的“戲劇本能”。雖然不能茍同他關于面子產生原因的解釋，但是關于面子的認識確實到位。魯迅在《說“面子”》一文中以調侃口吻談道：“中國人要‘面子’，是好的，可惜的是這‘面子’是‘圓機活法’，善于變化，于是就和‘不要臉’混起來了。”林語堂把面子、命運和恩典視為中國民族性的“陰性型的‘三位一體’”，并對中國人的面子觀進行淋漓盡致的鞭撻：

 

（面子）好象是榮譽而不是榮譽，它不能用金錢購買卻給于男男女女一種實質的光輝。它是空虛無實際的，而卻是男人家爭奪的目標，又有許多婦女為它而死。它是不可目睹的，但是它卻存在而展開于公眾之前。它存在于太空之間，其聲息似可得而聞；且其聲崇高而充實；它不負公理上的責任，卻服從社會底習俗；它耽擱訴訟，拆散家產，引起謀殺和自盡。但它也常常使人經過同鄉人辱罵之后，勉力自拔于流浪無賴的惡行；它的被珍視，高于塵世上一切所有。它比之命運、恩典，更有勢力，而比之憲法更見重視。它常能決定兵家之勝負而毀壞整個政府機構。就是這空洞的東西，乃為中國所賴以生活者。

 

中國人有非常強烈的面子觀。2014年11月，中國舉辦亞太經合組織領導人會議，地點在北京。政府先是發布通知，要求在京的中央國家機關，在會議期間放假6天；繼而關停周邊地區的工廠，并對進北京車輛嚴加管制，以讓與會者免遭頻現的霧霾侵襲，當然老天也很給力、很配合，出現了罕見的“APEC藍”；再者組織者又開放會場的網絡接入，使人們不必“翻墻”就可以訪問一些尚被阻隔的海外網站，以凸顯中國互聯網的自由空間；最后呈上美輪美奐的焰火表演，“高大上”的文藝演出，氣派的歡迎晚宴；等等。諸如此類的費盡心機，說到底，就是為了能讓在出席會議的境外與會者，能夠對中國產生良好的印象，就是在乎自己的“臉面”。其實，與2008年的北京奧運會相比，簡直是小巫見大巫。奧運會時的北京，晴空萬里，到處歌舞升平，人人笑容可掬。奧運會后的北京，霧霾籠罩，讓人感到“判若兩城”。

當然，中國人的“面子”觀與西方的榮譽觀截然不同。從《四書》的論述到世俗生活，“面子”都與恥感倫理密切關聯。“一般的觀點是，當一個人‘面子’受到損傷時（失面子）便會產生一種‘恥感’。”“‘面子’是社會賦予一個人在某一特定共同體或倫理實體中的人格，它既是一種社會地位和資源能力，更代表著一種社會認同，在相當程度上是‘單一物與普遍物統一’的世俗性體現。”就本質而言，“面子”觀無非是虛偽的道德觀，或者說是道德的遮羞布。森三樹三郎認為，經過兩千多年的封建社會，中國人的榮譽要素已經殆盡，替代其的是面子意識的發達，這個面子的本質就是“朝向社會的臉”。而松本一男則認為中國人重面子而輕實利，“即使有損于內容也不能忍受形式和體例上的失調……這可以說是形式主義的最好寫照。”如果套用本尼迪克特式的表達方式，榮譽是以內心約束力行事的意識，面子則是以外部約束力行事的意識。

在以面子和忠誠為外表的名譽觀下，中日兩國的恥感文化，雖然同樣是由外在力量強制的，同樣是以否定性方式表達人的內在規定性的情感，但是，中國的恥感文化由于面子緣故更多的表現是對責任的推卸，即想辦法“脫恥”成為恥感的補救渠道，而日本的恥感文化由于忠誠的緣故更多的表現是對責任的擔當，即通過類似辭職、自裁等方式成為恥感補救渠道。所以，在談論中國是否有恥感文化時，絕不能以日本恥感文化的表現方式衡量或套用中國，否則，就會得出中國不是恥感文化的結論。

如果從恥感文化的內在看，兩國理解有更多的區分，而這種區分表現為恥感的指向維度的不同。

在中國文化傳統中，恥感有兩個指向：一是恥感是社會的核心價值觀。管仲從治國理政的層面提出了“禮義廉恥，國之四維；四維不張，國乃滅亡”（《管子·牧民》）思想，他把恥與禮、義、廉相提并論，認為恥感的缺失可以導致國家滅亡，視恥感為社會秩序與國家安危的底線。管仲的思想對后世產生深遠的影響，“知恥”“遠恥”成為社會對人的品德的要求。為此，孟子提出“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”（《孟子·盡心上》）；二是恥感與信義相結合。孔子提出“信近于義，言可復也。恭近于禮，遠恥辱也”（《論語·學而》）。孔子認為，自食其言是可恥的事情，言而有信是君子人格。

在日本文化傳統中，恥感也有兩個指向：一是恥感與等級秩序相結合。日本是一個等級森嚴的社會，“日本人的等級體制在階級關系方面也如同在家庭中一樣嚴格。在日本的整個民族歷史上，它是一個嚴格的階級和卡斯特的社會，是一個有數世紀的卡斯特體制習慣的民族……日本封建社會是復雜的等級社會，每個人的身份是世襲固定的。”相比中國，日本的等級更為嚴格，皇族、貴族、武士、農民、匠人、商人、賤民，每個等級都是世襲的，都有各自的行為規范，不可僭越，如若僭越，那么“犯規即恥”；二是恥感與義理相結合。“義理”是日本獨有的道德范疇，本尼迪克特認為“如果不考慮到‘義理’，就不可能理解日本人的行動”。然而，“義理”是一系列色彩不同的責任，一定程度上，日本文化中的“義理”接近于義務、責任之意。本尼迪克特把日本人的“義理”分為“對社會的義理”和“對名譽的義理”兩類。前者是報答性義理，是對同伴的報恩；后者是保持名譽不受玷污的責任。對日本人而言，如果失掉“對社會的義理”，會受到社會輿論的譴責，是一件可恥的事情；如果失掉“對名譽的義理”，則被視為更是一件無比可恥的事情。當與“對名譽的義理”相背時，日本人會不惜犧牲其他任何道德原則。

當然中日兩國關于“恥感文化”的理解不僅僅如上面所述，還包括其他許多方面。只不過是恥感含量在不同文化中，各自的側重和表現不同罷了。在區分完中日兩國“恥感文化”的差異后，那么，還需進一步地追問二者的產生與形成何者更早一些。

在中國的歷史文獻中，對恥感文化的記載最早可追溯到《尚書》。作為中國第一部上古歷史文件，《尚書》保存了商周特別是西周初期的一些重要史料。在《尚書·說命下》就曾記載了商初時期名相伊尹的一段話：“予弗克俾厥后惟堯舜，其心愧恥，若撻于市。”伊尹批評自己對輔佐的君主不能成為像堯舜那樣的人，內心感到羞恥，如同在鬧市被鞭撻一樣。正因為如此，才有“伊尹放太甲”歷史事件的發生。《詩·小雅·蓼莪》曰：“缾之罄矣，維罍之恥。”東漢末年的經學大師鄭玄在《毛詩傳箋》稱：“缾小而盡，罍大而盈，言罍恥者，刺王不使富分貧、眾恤寡。”清代經學家陳奐的《詩毛氏傳疏》說：“缾小而盡，以喻己不得養父母；罍大而恥。以喻其不能養之故，實由于上之人征役不息，為可恥也。”而高亨先生則用直白的語言解釋：“酒瓶空了，是酒壇的恥辱。比喻人們窮了，是統治者的恥辱。”這句話是西周王畿之內的自由民對統治者過度剝削的一種諷刺，認為那是可恥的行為。從《尚書》《詩經》等古代典籍的記載中可以看到，在殷周時期，人們就已經知道知恥的心理因素對于控制人的行為有著極為重要的作用。到了春秋戰國時期，諸子百家著書立說，對恥感文化有了進一步的闡釋與發揮。以孔子為代表把恥感文化作為一項重要內容納入到儒家學說體系之中，歷經后人的世代踐行而成為傳統文化的重要內容。而此時，日本尚處于彌生時代，有語言而無文字，歷史只能靠口口相傳。

從中日兩國歷史比較看，恥感文化在中國已有三千多年的歷史。在歷史長河中，人們在對恥感之事的感受及其行為的調整時所形成的一整套倫理價值觀已經融入中國人的倫理道德踐履中，成為中國文化的重要內容。認真發揚、承繼和弘揚恥感文化，對于當下積極培育和踐行社會主義核心價值觀具有重要意義。本書中關于恥感倫理的審視都是在恥感文化作為一個本土性話題下進行的，與日本的恥感文化并非是同一層面的問題。