第二章 康德之后的形而上學

迪特·亨利希大仁大義，把我的一篇評論文章作為契機，展開一場帶有元批判性質的討論，旨在袒露其哲學研究的宏旨。他就“何謂形而上學——何謂現代性？”所提出的這十二條論綱，簡明扼要地提供了一種對抗規則，對此，我在這里不可能如法炮制，一一做出答復。我的論述不如說具有一種對哲學研究這一公眾事業及其主題作前理解的特征。這篇文章不光是要把爭論的細節闡述清楚，也要提供一個機會，使我們能夠弄懂這位杰出同仁的思想動機——本著友好的態度，懷著敬重和仰慕，去審視其思路，并把它作為一面鏡子，以便更好地把握自身的思想動機。

近年來，迪特·亨利希比以前更加堅定不移地做康德之后一直還在堅持的形而上學的衛道士。這種形而上學始于康德和費希特的自我意識理論，后來又吸納了由黑格爾的現象學、荷爾德林的頌歌以及貝多芬的交響曲所構成的三重奏。亨利希高舉后康德形而上學的大旗，對抗當代盎格魯·撒克遜思想中的自然主義背景哲學——事實上就是要在分析唯物主義面前證明其有效性。亨利希的這一抉擇開辟了一條新思路，它要求把認知和行為主體的自我關系與自我理解作為出發點。主體應當回到作為自我解釋的標準視界，并且具有建構世界功能的主體性那里，而不必根據偶然的事和物所構成的世界來理解自身。

因此，形而上學、對自然主義的拒絕以及回歸主體性也就構成了亨利希哲學研究的主題。亨利希研究哲學從來不隱諱其關懷對象：

自我通過對自身正確性標準的考察，來為它的存在操心。最終，自我或許能夠替其自身的可能性找到內在原因，使自我不會像面對自然那樣感到陌生和無關痛癢，因為在自然面前它必須盡量捍衛自身。

亨利希這段話忽視了“自身可能性的內在原因”應當滿足的條件。亨利希難道是一開始就對這些條件作了限制，以至于最終只有和物質相對并從內在滲透到自然當中的精神，亦即無論如何都能在柏拉圖傳統中加以理解的精神，作為合適的選擇對象尚在考慮之列？不管怎樣，亨利希都認為，現代意識的地位不是由純粹的自我捍衛的偶在性決定的，而是取決于怎樣捍衛一種有意識的、創新自適的生活。但是，如果這種有意識的生活只有借助形而上學手段才能醒悟過來，那么形而上學和現代性之間便保持著一種內在聯系。亨利希的《論綱》所討論的就是這種聯系。

亨利希在研究過程中把恢復（形而上學與現代性之間的）這種聯系同那種回歸形而上學的做法區別了開來。回歸形而上學遭到了似乎只會惹是生非的現代性的拒絕。此外，亨利希還和“出于同樣動機”要求“克服形而上學”的做法劃清界限。亨利希完全有理由反對（把他和上述兩種做法）混為一談。就此而言，我覺得我和他在基本信念上還是比較接近的。這里指的是具有深遠意義、包括政治意義的思想抉擇問題。在自我意識、自我決定以及自我實現的旗幟下，現代性的規范內涵釋放了出來，但是，決不能把它和自我捍衛或自我支配的盲目主體性等同起來。

誰如果把它們混為一談，則不是強調前者就是偏袒后者，從而要么徹底喪失現代性的規范內涵，要么回過頭用資產階級意識形態的認知·工具遺產（盡管它需要加以補充）來界定現代性的規范內涵。黑格爾認為，即使人們根據其思想的政治意義來評價哲學家，哲學家也不應感到憤慨。亨利希并不屬于反對“1789年理念”（人們在寬松時代才敢這么稱呼）的偉大同盟。在該同盟里，諸如列奧·斯特勞斯、海德格爾以及阿諾德·蓋倫這樣彼此差殊極其明顯的宏儒大哲并肩作戰。即便是從卡爾·施密特到列奧·施特勞斯所選擇的這樣一條看上去似非而是的路子，到了我們這一代業已變得可能。之所以如此，是由于人們把現代理性和工具理性等同起來，這種等同意味著告別（現代性）。亨利希堅決反對這樣做，并且振振有辭；固然，他也會對我關于表面上純粹的哲學思想卻包含著豐富的政治內涵的尖銳觀點有所保留。因此，盡管亨利希代表的是整個同盟，但我們還是必須就其方案本身進行討論。我將根據形而上學、反自然主義和主體性理論這三個關鍵詞語來逐步展開我的問題。