第二章 智者派和蘇格拉底

第一節 智者派

古希臘哲學家們提出的第一個問題是關于physis、自然或宇宙的。古希臘哲學的第一階段，從公元前600年到前450年，我們可以稱之為“宇宙論時期”。但在公元前450年左右——那時雅典出現了民主制——情況發生了變化，這一變化部分是由于早期古希臘哲學的內部發展，部分由政治條件造成。

我們先從早期古希臘哲學的內在發展說起。想象一下，如果我們是生活在那個時期的學哲學的人，那我們就處于這種情形：我們身后是150年的哲學傳統。在這一傳統中有許多各異的哲學立場；它們中有些相互矛盾，卻全部都聲稱自己正確。但其中必然有些是錯誤的！因為這些思想體系中最多只有一個正確。面對傳統，有這樣的想法很正常。在古希臘哲學的發展中也確實出現了這種想法。

當有哲學家宣稱水是本原，而其他的哲學家宣稱無定是本原，或氣是本原，或火是本原，或原子是本原時，人們逐漸產生了懷疑，這可以理解。有的哲學家說本原是四個，有的又說本原是無限多個。這些答案中最多只有一個正確。但其他答案又錯在哪里？人們關心的問題從自然界轉到了人類思想自身。什么是獲取確定知識的條件？

我們從對宇宙狂妄的和無事實根據的沉思中轉向了對知識和知識理論的懷疑論的批評；從“本體論”（ontology）（即“是論”[theory of being]；希臘語：onto，意為“是”，logos，意為“理論”）轉向“認識論”（epistemology）（即“知識論”[theory of knowledge]；希臘語：episteme，意為“知識”）。人們不再簡單去觀察事物，然后下斷言。人類自身本性成了懷疑對象。思想被拉回到自身。人類開始“反思”。

公元前450年前后，人自身成為關注的中心，由此進入了“人類中心論時期”（希臘語：anthropos，意為“人”）。與認識論轉變一起的，還有我們向人自身的轉變，轉向人類中心論時期：倫理-政治問題在這時被迫切提出。此時人對自身而言成了問題本身，他不僅是一個思考者，而且也是一個行動者。

向倫理-政治問題的這一轉變與古希臘社會的政治變化有關：殖民地的開拓使希臘人接觸到具有不同習慣和風俗的異族人。此時許多人不需要通過倫理-政治的討論也會經歷相似的問題。希臘人開始提出這樣的倫理-政治問題，這表現了他們的非同一般。惟獨他們能對他們自己而不是其他民族的文化產生懷疑；并以一種清晰和客觀的方式來討論問題。

盡管與異族人的照面是由政治環境造成的，但理性爭辯能力卻是150年希臘哲學傳統留下的遺產。在公元前450年，希臘人已經學會以清晰和有序的方式來討論難題。就如最早的古希臘哲學家提出變中是否有不變元素，多中是否有一的問題一樣，此時古希臘人要問的是，在一切各異的風俗習慣中，能否找到一個普遍有效的道德和政治理念。從形式上看，問題是相同的。但回答各異。一些人相信普遍有效的道德或政治理念是由神或自然賦予的。另一些人認為道德是每個社會或每個人創造出來的，因此不存在普遍有效的道德或政治理念。尤其是到了人類中心論時期的結束期（即公元前400），聲稱道德只具有相對性的觀點成為普遍現象，在某種意義上即認為對道德或政治理念的問題，除了每個人自己的看法外，不存在什么公認的標準：道德上的差異就如同人的口味和快樂一樣的不同。這種觀點常常引起統治者的反感，因為他們認為這會危及社會的基礎。智者派（希臘語：sophistes，意為“智者”）引出了這場爭論。我們進一步來看看智者派所起的作用。

雅典的直接民主制更像一個緊密結合的共同體，而不像現代組織那樣成員間的聯系是局部和外在的。雅典民主制不僅是個新生事物，而且也證明了在某些特定條件下實行一種有限的直接民主是有可能的。例如，直接民主需要高水平的普及教育。如果每個人都要參與社會管理，那么必須有一個好的普及教育體系。智者派承擔了啟蒙人民的教學任務。他們教授那些參與政治生活所必需的科目，如論辯術、修辭學、市政學（civics）和人性知識等。而自然哲學不在其內。智者派同時是教師、撰稿人和知識分子：他們傳授給人們知識和文化；首先是傳授給那些政治上積極和付得起學費的人。他們也參與一定程度的研究工作，研究認識論和倫理-政治問題。盡管智者派不是一個單一的派別，但我們仍然可以說，許多后期的智者派在認識論問題上轉向了懷疑論（認為我們無法獲得確定知識），在倫理-政治問題上轉向了相對主義（認為不存在普遍有效的道德或倫理）。

智者派中許多人都宣稱，所謂的正當（right）和正義（just）僅僅是一種獨斷傳統的表達或是獨斷統治者強迫人民接受的。沒有什么確實是正當的。我們所謂的正當就是強權。有強權才有公理。或者我們可以說，公理只是大多數弱者想被得到承認而已。一些智者派成員還認為，我們所說的好的道德也只是隱約表達了人們的喜好。既然不同人喜歡不同的東西，那么也可以用不同的方式來定義道德。不存在真正的普遍有效的道德，有的只是不同個人的愛憎感情。

由于持這種相對主義的觀點，智者派逐漸喪失了公眾的支持。他們以教人論辯和說服術來獲取報酬。由于不同的委托人在許多事上有不同的利益要求，因此智者派就如出庭律師那樣，必須為支持或反對的不同理由進行辯護。委托人的目的是為贏得訴訟，不是為得到正確答案。因此智者派傳授的技巧就得符合這個目的。結果，智者派常常傳授一些辯論的詭計和騙術，而不是理性辯論的技藝。因此，他們容易淪為詭辯家，也就是我們現在使用的“詭辯派”一詞的含義。

高爾吉亞

生平　高爾吉亞（Gorgias，約公元前483—約前374），出生于西西里島，伯羅奔尼撒戰爭期間來到雅典。他以擅長演說出名。他的一些著作殘篇保留了下來，另外的來源在柏拉圖的對話《高爾吉亞》篇中。此外，后期懷疑論的塞克斯都·恩披里柯（Sextuse Empiricus）提到高爾吉亞的著作《論非存在，或論自然》。

高爾吉亞起初打算研究宇宙論，但據說在他接觸到愛利亞派哲學后，就成為哲學懷疑論者。在他的著作《論非存在，或論自然》中，他根據運動和變化的自相矛盾性（參照阿基里斯和烏龜的例子），否認了知識的可能性。如果存在不是從非存在中派生出來，如果一切變化和運動都從非存在中派生出來，并且如果一切現象從變化和運動中派生出來的話，那么在這個意義上就是說，任何現象不存在。高爾吉亞進一步提出三個命題：

1.無物存在；

2.如果有物存在，也不可知；

3.即使可知，也不能把這樣的知識告訴別人。

這究竟是高爾吉亞的本意，還是他僅僅把這些命題作為練習辯論的起點，以此說明修辭學如何能說服人們接受最荒謬的主張呢，對此人們的看法有爭議。但是也許高爾吉亞擺脫了愛利亞派對存在、非存在、變化以及我們對變化的認識能力的看法，得出了哲學是完全自相矛盾的結論。根據這一解釋，這三條極端的命題恰好部分證明了哲學是無意義的思想。這樣高爾吉亞就把修辭術的運用僅僅當作說服的手段，因為他不再相信能獲得真知。以此觀點，理性討論和理性確信也都不存在，剩下的只有說服術。

在高爾吉亞看來，修辭學是作為一種說服術而不是作為辯論和理性確信的方法被傳授的。對他來說，勸說最重要的目的是讓聽者改變他們的觀點和態度。簡單點，我們可以說，高爾吉亞并不想讓聽眾接受任何東西和讓他們在得到真知后改變觀點。他的興趣不在于區分對與錯、有效和無效，而在于影響聽者。修辭學基本上變成了一種操縱方法，不再是一種能讓參與者彼此信服于最好論據的討論。

色拉敘馬霍斯

生平　色拉敘馬霍斯（Thrasymachus，約生于公元前470），與蘇格拉底同時代。我們有一些他著作的殘篇，此外，柏拉圖的《理想國》中也提到他的思想。

色拉敘馬霍斯以他的權利和正義觀為人所知：正義（right）所滿足的是最強者的利益。正義就是強權。與此相反的權利觀和正義觀都是愚蠢的天真表達。因此，色拉敘馬霍斯徹底反對建立普遍的權利，他把存在的正義理解為是最強者利益的表達，他的這些觀點出現在《理想國》的第一卷中。

普羅泰哥拉

生平　普羅泰哥拉（Protagoras，約公元前481—約前411），出生于色雷斯的阿布德拉。他曾在幾個希臘城邦講學，特別是西西里和意大利大陸，是一位著名的老師。在雅典，他接觸了許多人，其中就有伯利克里和歐里庇得斯。柏拉圖的對話錄中有《普羅泰哥拉篇》。普羅泰哥拉留下一些著作，如《論神》和《論真理與反駁》等。

我們可以把普羅泰哥拉的“人是萬物尺度”的命題解釋為一個認識論命題：事物不以它們本來的面目向人們顯現，在任何時候都只顯現其某些方面或特性。例如，木匠手中的鐵錘是敲釘子的工具。這個鐵錘或好用或不好用，或輕或重，對物理學家來說，擺在觀察臺上的鐵錘是一個物理客體，不是看它好用不好用，而是看它的特定分子結構，以及如重量、伸縮性等物理特性。對商人來說，柜臺里的鐵錘只是個有特定價格和利潤、好賣不好賣的商品。這是目前我們對此命題的解釋。

如果我們對普羅泰哥拉命題的解釋是正確的話，那他的命題就表述為：就顯現在人們面前的事物一直被人在特定時候身處的環境或職責所決定而言，人是萬物的尺度。這個觀點暗含一種認識論的視角主義（perspectivism）：在任何時候我們的知識都以視角（perspective）為條件，在視角的基礎上建立知識。這種視角主義暗含一種認識論的多元論：觀察事物的方式是多樣的。也代表了一種相對主義：我們對事物的認識取決于我們的活動或情境——認識相對于我們的情境。

但這是否意味我們就無法區分對錯呢？以下情況并不符合我們對這一命題的表述：兩個木匠常常能發現最適合敲釘子的鐵錘，假定他們有完全相似的手和臂力等條件。而兩個科學家也很容易對鐵錘的重量、伸縮性等方面的特性達成一致看法。換句話說，這種與不同情境和職業相關的視角主義（多元主義、相對主義）并不意味著取消對錯之分。作為木匠，我們可以正確或錯誤地談論鐵錘；同樣科學家和商人等也能這么做。當我們在一個特殊情境中討論一個物體，如鐵錘，只要我們所說的是在此情境中顯現的這個物體，那我們說的就是對的。

但如果物體只是從特定視角顯現的話，那當我們從一個視角轉向另一個視角時，我們又如何知道談論的是同一把鐵錘呢？有人會說，不同的視角事實上是相互混合的：木匠不僅是木匠，他也有家庭角色，如父親、兒子或兄弟，也與那些建筑材料的供應商或他的買主有生意往來。不同視角在重疊和流轉變化著；因此我們能從不同方面認識同一物體，如鐵錘。

對此我們如何回答呢？剛才我們是否說視角主義本身的正確性取決于特定視角？如果是，那么我們所說的正確性就是相對的。這是向懷疑論靠攏。如果不是，那么我們就是把視角主義局限在我們對事物的認識上：一旦出現理論反思，我們就無法繼續假定視角主義了。

我們已對普羅泰哥拉的命題進行了開放性的解釋。但他的一個殘篇還隱含著想把視角主義從對事物的認識擴展到理論討論上的思想：“每個問題都有兩個互相對立的方面。”普羅泰哥拉的這個命題是說事實上人們各持己見，不想弄清對錯呢，還是說在所有問題上都可能形成兩個同樣為真卻又互相對立的命題——同一意義上的真，涉及的也是同一問題呢？第一種看法不是哲學上的問題；它只是對事實稍顯武斷的陳述：“人們意見相左。”但第二個看法是哲學問題。說在一個特定場合存在兩個在同一意義上為真卻又互相對立的主張，這是什么意思？這一命題對自身適用嗎？如果適用，那么就可能產生一個與這個命題矛盾但同樣為真的命題。但這樣一來，原來的命題還為真嗎？這就離懷疑論的自我消解不遠了。

普羅泰哥拉還說過：“至于神，我既無法真切感受他們是否存在，也不知道他們長什么樣子；有許多東西是我們認識不了的，問題是晦澀的，人生是短促的。”這個殘篇同樣表明人的認識有限。我們無法知道神是否存在或長什么樣子。但這個殘篇在提出對人的認識能力的懷疑時，并沒有想到要使得該殘篇本身——也就是說殘篇中所表述的懷疑——也受到懷疑。

我們已經把人是萬物尺度的命題解釋為這樣一個命題：在任何時候，事物顯現的方式都取決于人類自身所處的情境。而我們能不斷出入于這些情境。但是，要是視角由社會地位或經濟上占統治的階級來決定，使在不同基本視角之間的轉換變得像從一個階級轉到另一個階級那樣困難的話，那這個命題就變成一個揭示社會交往困難的社會學命題。如果不同團體或階級的人無法互相理解，那政治領域的開放交流也就無法出現。此外，如果社會團體間的基本利益沖突的話，那么有的只是充滿沖突和缺乏相互理解的政治。只有當社會基本利益的沖突和理解的沖突隨社會階級一起消除后，作為理性討論和治理的政治才會出現。

我們再次看到，從普羅泰哥拉的命題中可以得出不同的理論。這些解釋是否合理，我們在此不作評判，只是試圖找到一些可能有的有趣的認識論或政治觀點的解釋。

舉例說，假如我們要改變前面的解釋——以階級差別為基礎的社會學命題，其辦法是用國家、民族或時代來代替階級，那么結論就是，每一國家（每一民族、每一時代）以自己的方式理解事物。這樣，不同國家間、民族間或代際間的交往就成問題了。

如果我們說，基本的視角以年齡、性別或種族為基礎，那就會碰到關于代際差別，兩性間缺乏理解，或不同種族間、男女間、老少間、黑人與白人間無法交流的各種學說。“哦，東方就是東方，西方就是西方，兩者永不會碰到一起”（吉卜林[J.R.Kipling]語）。

需要指出的是，到目前為止，我們討論的都是群體而非個人。我們已經說過，事物以不同的方式向不同職業群、不同社會階級、不同國家、不同年齡群、不同性別和不同種族顯現。同樣，我們也可以把普羅泰哥拉的“人是萬物尺度”的命題理解為是個人根據他們的經驗和處境把自己的印象加在事物上。個人是萬物的尺度。

我們注意到，幸福者和不幸者、妄想者和狂喜者，各有各的世界。我們知道，這種說法作為心理學命題，在一定程度上是正確的。但要是把這個命題說得更極端一點，聲稱所有被感覺到的知識都取決于個人的不同推測，那我們又一次遇到了觀點的自相矛盾：是否這個觀點本身也僅僅是個人觀點的表達呢？

至此，我們把人是萬物尺度的命題看作一個認識論命題，一個關于事物如何在人們面前顯現的問題。但我們還可以把這個命題解釋為規范性的命題：人是萬物的尺度，從某種意義說也就意味著現象的價值或意義是相對人而言的。舉例說，事物本身無所謂善惡，善惡是相對個人或群體的。

普羅泰哥拉認為我們無法認識諸神的論據有兩個：神在人的感覺之外和人生的短促。第一個論據不是說神不存在，而是說人無法感知它——這隱含的意思是說感覺是人類經驗的基礎。而柏拉圖主義者對此進行批判。第二個論據似乎是說，假如人生能長久一點的話，那我們對神就能知道得更多一點——就此而言，這個理由既承認神的存在，也承認我們對神的認識會隨著生命的延長而增多。

主張一個觀點總有與之對立觀點的存在，不只是被解釋為對不加懷疑地接受現有規范的間接批評：不管倫理規范還是政治規范，除了現有規范外，還有同樣受人支持的其他可替代規范。這個論據還可以用來支持傳統：傳統規范與其他規范一樣良好。如果把不可知論解釋成反對把基本的倫理-政治規范建立在神意基礎上，那么與之相反的觀點也可被解釋為反對把倫理-政治規范直接建立在流行的傳統上。

對“人是萬物尺度”這一命題的一種解釋認為社會是評判規范問題的最終標準。這種觀點認為，價值和規范只對植根于其間的社會有效，而對其他社會不適用。就一套規范和價值只在一個社會中有效，而在其他社會中又是另一套規范和價值起作用而言，這既是一種相對主義的也是一種絕對主義的觀點。我們下棋時，必須遵循下棋的規則。但當我們玩紙牌游戲時，遵循的是不同的紙牌規則。在雅典有一套有效的具體規則的同時，也存在另外一套或許與雅典規則相沖突、但對波斯有效的規則。

在這里，我們面臨兩種基本的法律觀。一種法律觀認為，有效法（valid law）是在任何時候都真實存在的法律，或稱實證法（positive law）。另一種法律觀認為，有效法與實證法不同；有效法訴諸的是自然法理念。在后面的爭論中，我們會論及法律實證主義和自然權利論哲學之間的對立。我們將會看到，蘇格拉底和柏拉圖從一種特定的自然法觀念，對出現在智者派中的實證論傾向進行批判。問題在于，人類是否能超越傳統，以某種方式獲得普遍規范和真知。

智者派提出了關于倫理學、社會科學和認識論的許多問題。對這些問題，我們一直用一些關鍵術語如相對主義與絕對主義，權利與權力，利己主義與利他主義，個人與社會，理智與情感等表示。我們將會看到，蘇格拉底和柏拉圖參加了對智者派的爭論。柏拉圖的理念論就是試圖對是否存在一個普遍倫理-政治秩序的問題給出一個肯定性回答：從這個意義上說，理念論駁斥了智者派的倫理-政治懷疑論的觀點。

換句話說，這種“為什么”能一直問下去嗎？這個邏輯出發點不僅對規范的演繹論證適用，還適用于所有演繹論證。進一步說，道德和法律原則無法通過感覺或觀察來證明，感覺和觀察只能證明描述性或說明性的命題：“約翰有一頭紅發”這一命題，只要看看約翰本人就能證明對錯。但像“約翰應該出差”這樣的命題無法通過看某物來證明對錯。換言之，只用形式科學（演繹）和經驗科學（感覺/觀察）的方法還不夠。倫理-政治問題還需要其他論證方法。但由此也帶來消極結果，即許多智者派逐漸聲稱道德和法律原則僅僅相對于不同個人或社會而有效，這一點也就可以理解了。