第五節 托馬斯·阿奎那——調和與綜合

生平　托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）生于1225年，出生地是離那不勒斯不遠的阿奎諾城。他先在蒙特·卡西諾的本篤會修道院，后來在那不勒斯大學學習，此后不顧其父親的反對加入新成立的多明我修會。大約20歲時，他去巴黎學習，在那里遇見大阿爾伯特，后來去科隆在他指導下學習，然后又回到巴黎。阿奎那一生的主要活動是游學于各學術中心，撰寫了大量著作，雖然他死時（1274）才剛到50歲。死后僅49年，他于1323年被追封為圣者。1879年，他的哲學被羅馬天主教會采納。

阿奎那最著名的著作可能是《神學大全》，以及《反異教大全》。前者是為學校所用而寫的，后者則用來為基督教傳教士提供幫助。除了這些范圍廣泛但匆匆完成的論著之外，他還寫了一系列具有哲學和神學內容的文本：對《圣經》的注釋，《君王論》，《答辯諸問》（討論罪惡、真理、靈魂和其他問題）。

法律和正義

亞里士多德的大部分著作在西基督教地區長期不為人所知。1200年前后，亞里士多德被重新發現。教會的態度起初是敵對的：亞里士多德那時是一個異教徒。在1210年，亞里士多德主義在巴黎大學被禁止傳授。但人們很快發現亞里士多德是取締不了的，托馬斯·阿奎那創立了基督教與亞里士多德主義的一個神學綜合。這個綜合后來被證明是極為重要的，以至于羅馬天主教會最終把托馬斯主義采納為它的首選哲學。

亞里士多德主義的多數概念重新出現于阿奎那的哲學中，但它們在基督教框架中作了重新詮釋。阿奎那把亞里士多德“基督化”了。亞里士多德的第一因被換成了基督教的上帝。但阿奎那在對法律的思考方面也把自己區別于亞里士多德。阿奎那生活于封建社會而不是城邦國家。既然我們已經討論過亞里士多德，我們將先指出阿奎那在信仰與理性的關系方面、在法律方面的一些獨特觀點。

托馬斯主義對上帝和亞里士多德主義的綜合的特點是調和：對上帝和世界的調和，對信仰和理性的調和。在共相問題上，阿奎那接受一種溫和的（亞里士多德主義的）概念實在論：概念存在著，但僅僅存在于對象之中。我們的知識開始于感覺印象，但我們通過抽象在對象當中認出普遍原則（universalia）。對阿奎那來說這具有神學的蘊意：借助于我們的自然理性我們可以認出宇宙的許多原則，包括宇宙由那個更高存在所創造的證據（阿奎那的幾個關于上帝之存在的證明）。換言之，理性和啟示（信仰）是重合的。

有些基督教真理是無法用理性來把握的（C—D，比方說上帝的本質）。但理性可以把我們引向上帝。對于有些真理（B—C），我們既可以具有理性所領悟的洞見，也可以具有信仰所領悟的洞見（根據阿奎那，這包括對于上帝之存在的洞見）。

就像對亞里士多德一樣，宇宙對阿奎那是具有等級秩序的，但區別是亞里士多德的第一因被換成了一個位格神。

像亞里士多德一樣，阿奎那認為人是一種社會性的造物。人類生活在社會中，是他們有能力實現自身的一個條件。政治因而是使得人類屬性得以實現的自然活動。這意味著政治科學很大程度上是獨立于啟示的：即使是異教徒，很大程度上也能夠過一種良善的生活。這里我們又看到了希臘思想和基督教思想之間的一種調和。人類確實是可以在沒有啟示的情況下過一種有德性的幸福的生活。政治家的任務是為這種實現準備道路，不管政治家（王侯）是不是基督徒。但在德性和幸福之外，還有那個終極目標：拯救。鼓勵追求這個目標則是教士的任務。這樣，政治家的任務就與教士的任務自然地重合了，因為一種文明的生活（德性和幸福）是拯救的基礎。政治-社會階段具有了對于宗教階段的某種獨立，而與此同時，政治-倫理階段是朝著宗教階段前進的第一步。

亞里士多德把城邦看作是人類自我實現的最后階段。對生活在基督教封建社會的阿奎那來說，最終目標是在來世的永恒拯救，而最高的社會環境則是法治的基督教社會。對亞里士多德來說，德性是通過積極參與市民生活而在一個地方的、排他的社會中自我實現。對阿奎那來說，德性是通過在一個穩定的和無所不包的社會等級制度中的有道德的生活方式而自我實現的，這個制度受法律治理，但其中只有一些人積極參與政治活動——少數治人，多數則治于人。

對阿奎那來說，法律是理性的命令，它是統治者為了臣民們——他們受這法律的支配，這法律就是向他們頒布的——的共同利益而頒布的。這樣，法律具有規范的意義。阿奎那討論了彼此聯系的不同法律：永恒法是表達上帝對所有造物之旨意的理性的命令。既然萬物都服從上帝的旨意，那么萬物也都服從永恒法。但理性的造物之服從永恒法比其他造物更明確。理性的造物本身是上帝旨意的一部分；他們既規范自己，也規范其他造物。他們之參與永恒理性，是因為他們自身就自然地實行正確行動、追求正確目標。永恒法在理性造物中的這種實現就是自然法。理性造物能運用其理性或lumen naturale（“理性之光”）而辨別善惡，就是因此之故。換句話說，我們通過理性反思而認識到自然法則。這是一種屬于所有理性存在的能力，基督徒和異教徒都包括在內。阿奎那這樣就認為我們可以獨立于啟示而辨認善惡。他認為這些法則是某種明顯的東西、某種客觀存在的東西、普遍有效的東西。自然法對于所有人都是同一個的。因此，阿奎那提出了一個神學版本的自然法理論。

基督徒高于非基督徒之處，在于通過啟示而認識神法。但神法基本上適用于拯救。就過一種善的生活必須做什么這個問題而言，非基督徒也可以通過對自然法的理性認識而具有充分知識。這里我們又看到了調和：政治-倫理生活具有相對獨立性，而萬物說到底是服從神圣秩序的。

那些把意志看作上帝之本質的神學家，把善看作是上帝在任何時候所意欲的東西。這樣，如果我們不知道上帝的意志，我們就無法知道什么是善。如果上帝曾經是這樣愿望的，他本來也可以頒布不同的善的標準。知道上帝意志的那些基督徒因而就在關于善的洞見方面具有一個獨一無二的地位。認識到善，與其說是一個理性反思的問題，不如說是一個正確信仰的問題；也就是說，它是啟示和恩典的結果。而對阿奎那來說，上帝則首先是理性的，他意欲的是理性的和善的事情。上帝不可能意欲惡。他之所以意欲善的東西，是因為它是善的；并不是善之為善僅因為上帝意欲如此（這個問題的一個推廣，是上帝的全能的問題，以及至善全能的上帝與惡的關系）。

人法對阿奎那來說是一個社會中生效著的法律。他區別了實踐的理性和理論的理性。兩種形式的理性都建立在未經證明的原則之上，比如在亞里士多德的矛盾律那里。但理論理性符合自然中的事物以獲得知識，而實踐理性則涉及人類行為的規則和規范。對理論理性來說，給與我們知識的是對象，而實踐理性則規定我們的行為應該是怎樣的。既然我們的積極生活的條件并不是普遍的必然的，而是個體性的、任意性的，那么作出實踐判斷的能力就應該是實踐理性的組成部分。別的任何東西都不需要，在阿奎那看來。換句話說，對于手頭的問題，必須采用合適的方法。因此我們對不同情況有不同方法。并不是所有方法都一定是同樣嚴格的。這樣，阿奎那提出，要對倫理和政治問題上的恰當標準持一種靈活的看法。

因此，對阿奎那來說，理性在普遍法則和人類行為之間起溝通作用（參見斯多葛學派）。借助于我們的理性我們自愿地服從法律。因此，只有理性的存在才服從法律；并且，嚴格地來說，只有那些理性的存在才能夠實現理性。當有人違反了法律的時候，統治者對權力和懲罰的行使是必要的。違法之徒必須被強迫回到守法行為上去，這樣他們才不會傷害他們自己或其他人。避免傷害是法律的一個根本目的。但除此之外是對善的生活的積極實現。這里起引導作用的是美德，而不是法律。除了智慧、勇氣、節制和正義這些主德之外，阿奎那引用基督教的美德：信仰、希望和仁愛。如同我們已經指出的那樣，對阿奎那來說拯救是終極美德，是法律-道德向度的一種延伸。

阿奎那對國家和教會之間關系的看法表明，他是一位溫和的教權支持者：他認為教會高于國家，教皇可以將暴君逐出教會。但與此同時，阿奎那接受杰拉西烏斯的兩種權力論，而且認為教會的道德優勢不應該發展為法律優勢。而且，作為一個亞里士多德主義者，他還認為社會是自然地給定的；在國家事務方面不需要教會領導。但與此同時，在社會（理性）和基督教（信仰）之間，并沒有絕對的區別——精神使命和世俗使命在一定程度上融為一體了。

本體論

阿奎那尋求在信仰和理性之間的綜合，其形式是基督教啟示和希臘哲學，尤其是亞里士多德主義的調和。但這種綜合也包括來自通過奧古斯丁而傳過來的新柏拉圖主義的影響。而來自亞里士多德的遺產，則通過像阿威羅伊這樣的阿拉伯哲學家（參見本章，阿拉伯哲學和科學）而到達阿奎那。

存在（esse）與存在者（ens）

托馬斯主義哲學可以刻畫為一種關于有的哲學，關于存在（existence）的哲學——不僅是人的存在，而且是一般意義上的實體的存在。“存在”（拉丁語：esse）在阿奎那那里具有根本的地位。托馬斯主義本質上是一種“本體論”（ontology），一種關于存在的理論。托馬斯哲學中的這個根本概念，esse，并不直接與上帝合一。歸根結底，我們用我們的心靈能領悟的，是這個根本的esse。除了所存在的東西之外，我們無法想象任何東西。那么，這個esse，這個存在，蘊含著什么呢？首先，我們可以說每個存在著的具體事物，是一個存在之物，一個ens，比如這本書、這棵樹、這張椅子、這個人等等。esse代表“存在的性質”（is-ness），它對于所有存在之物都是共同的。我們可以說，esse是使得一個存在之物成為一個存在之物的東西。它是諸多存在之存在。存在因此本身是一個“無物”（no-thing），并不是與其他存在物并列的一個存在物，而是為所有存在物——就其都存在而言——所特有的東西。存在（esse）這樣就比任何特定存在（ens）更為根本。

但是在阿奎那看來，我們可以通過思想而在特殊的存在現象中并通過這種現象來領悟存在。但是用我們的思想來穿透存在，以便認識上帝或存在的意義，是不可能的。通過思想我們可以探及存在，作為某種沒有邊界、沒有瑕疵的東西，作為無限的、完美的東西，但我們無法通過思想來領悟這意味著什么。這樣，存在就標志著人類認識的限度。能夠被思想的每個事物，包括思想自身，都是由存在決定的。這樣，存在代表了哲學之大謎；存在著某物，這就是存在的神秘之所在。

接著，如果我們把注意力轉向各種不同的存在事物和現象的話，我們可以首先提到阿奎那在一物之存在和該物之所是之間所作的區別，在存在（existentia）和本質（essentia）之間所作的區別。一物之可以被決定的東西，可以被限定、被概念上理解的、因而可以被界定的東西，是該物的本質——是它的“所是”。但它存在著這個事實、它的存在，只可能被直接地、直覺地領悟；它是無法被解釋、無法作進一步界定的。

范疇

在關于各種事物、關于它們的存在方式（比方說某些事物是圓的，其他是平的，另一些是光滑的，等等）可以提出的許多界定之中，有些界定是適用于一切事物和現象的，是適用于一切存在物的。這樣一些普遍的界定被稱為范疇。我們有（比方說）質、量、關系、行動、激情這些范疇，以及時間、空間和秩序（對外部事物而言）。

現實（actus）與可能（potentia）

在這些為所有存在物所共有的基本特征中，有actus和potentia——一對令人想起亞里士多德的現實和潛能的概念。對阿奎那來說，就像對亞里士多德一樣，這對概念表示宇宙中的一個縱深向度：在每個造物中，都存在著顯然是實在的東西（現實的）和潛在著的東西（可現實化的）之間的動態互動。當潛在的可能性被現實化的時候，變化就發生了。在有生命之物中，比如在植物、動物和人類中，變化的要求可能是由內部推動的，而在無機物中，像石頭、泥土和水，變化則是由外部條件引起的。變化的概念因此是與現實和可能的學說連在一起的，就像在亞里士多德那里一樣。而且對阿奎那來說，就像對亞里士多德一樣，宇宙是根據現實和可能的不同層次而排除等級序列的。從上帝作為actus purus（純現實）開始，所有的潛能都至上而下地現實化，一直到materia prima（原始質料），它代表了沒有現實化的純潛能的概念（見本章，上帝與世界）。

原因

活動和能力的學說，也就是變化的學說，也是與關于四因或四個原則（也是亞里士多德那里的概念）聯系在一起的：質料，或某物之由以做成的東西；形式，即質料之具有的特征；動力因，它通過外部影響（因果地）塑造質料；目的，它給與該過程以一個指導或目的。

形式和質料

特殊存在（ens）一方面處于潛能和現實之間的緊張之中，在這個關系中變化起媒介作用、四因形成它的基礎，另一方面還有一個形式和質料之間的區別（比方說形狀和材料）。就如在亞里士多德那里，這也提供了所有存在物的等級序列的一個基礎（見本章，法律和正義）——根據這些存在物所現實化的是什么形式：無機物、植物、動物、人類和天使——從較低的到較高的，從純潛能到純現實，從沒有形式的純質料到沒有質料的純形式。純現實（actus purus）將它所擁有的全部潛能都現實化，因而無法再有變化。這樣，純現實就是永恒如一的。對阿奎那來說，這指向上帝的方向。這向他表明，相信上帝存在著是合理的；但這并不給與我們有關上帝之本質的洞見。

以上是一些與亞里士多德的概念相似的概念。但它們與新柏拉圖主義及其等級制的世界觀——在其中原初之源是存在之泉，它在流射著，并逐漸地走向黑暗和非存在——也有明顯的對應。但是，如果說亞里士多德和阿奎那在一定意義上是從底部出發，一步一步朝上走的話，新柏拉圖主義者則可以說是從原初之源（上帝、理念）出發，從那兒朝下走的。前者設法從可感知的現象出發來澄清最高原則。后者則設法從最高根據出發來澄清可知覺的現象。

這個差異恰好說明了這兩類哲學——新柏拉圖主義和亞里士多德主義——之間的基本差異。這種差異反映在對于共相的不同看法上：激進的概念實在論（柏拉圖主義）把思想看作是能通過領悟作為萬有之特征的共相而迅速滲透宇宙之本質的，而溫和的概念實在論（亞里士多德主義）則更謹慎一些，從特殊現象中的形式進到更為普遍的特征。

靈魂和肉體

在等級的世界觀中，最低的存在是無機物（巖石、泥土、空氣等等）。它們沒有內在的活動和有機的整體。它們因此是消極的，只受外部壓力（作為動力因）的改變。植物位于無機物之上，因為植物有其內在的活動和有機結構。它們可以通過其自身的動力（目的因）而變化。接著是動物，與植物相比它們有更大程度的內在活動和更高程度的有機結構。結果是，高級動物能主動地追求一個目標（比如在狐貍追逐兔子的時候）。在人那里，個體活動是最自由的，有機結構是最先進的。人類能夠自由地獨立地既確定目標，又主動追求這些目標。

對阿奎那來說，人類是最高的物質存在。一個人同時兼具靈魂和肉體。這與新柏拉圖主義的看法相反，后者把肉體看作是靈魂的非實在的外衣，而靈魂則被看作是真正的人類。這也意味著，婚姻之內的以生殖為其目標的肉體之愛，在阿奎那那里是具有積極地位的，從而與奧古斯丁的觀點相反。對肉身的這種積極看法，與我們在笛卡兒那里看到的靈肉之間的截然區分，也大相徑庭。

托馬斯主義還主張靈魂是一體的、不可分的，而且它不隨著肉體的死亡而消失。靈魂是不死的。說到底，人類靈魂持有一種相對于肉體而獨立的地位。對阿奎那來說，人類靈魂具有兩個主要功能，亦即認知和意志。意志被理解為是一個追隨認知的產生活動的力量。認知領悟善的東西，把它當作目標，而意志然后則啟動行動以達到目標。認知因此是主要的成分，而意志則最好被理解為一種依賴于它面前樹立的目標的沖動。因此，托馬斯主義對人類及其行為的看法代表了一種形式的唯智主義：理性優先于意志。相反的立場，也就是意志主義，則主張意志優先于理性（參見本章，知識和意志）。

認識論

阿奎那把關于知識的理論納入他的整個哲學之中。在后來的唯理論者（如笛卡兒）和經驗論者（如洛克）把認識論置于中心之前，這在許多方面是一種慣例。托馬斯主義的知識觀可以被刻畫為實在論的，因為它假定我們是能夠獲得關于世界的知識的。他的觀點因此與認識論的懷疑論相對立。阿奎那還進一步主張，我們獲得知識是通過感覺經驗，以及對我們所經驗到的東西的反思。這與強調通往對理念之洞見的獨立通道的柏拉圖主義的觀點相反，也與強調認知主體在根本上塑造了來自外部世界的感覺印象的康德主義觀點相對立。換句話說，阿奎那主張知識開始于感覺經驗。任何事物，如果不先存在于感官之中，就不會存在于理智之中。感覺經驗適用于特殊的具體的現象。借助于感覺經驗，我們獲得對這些可感現象的直接印象。我們并不創造這些對象。從對于可感現象的感覺印象出發，我們然后可以借助于我們的理智而辨認出不同現象中的共同特征，并明確表達出概念來。

這里我們又碰到了共相之爭——阿奎那在這場爭論中持溫和的實在論立場——的那些基本問題。但值得指出的是，他的立場可以沿唯名論的方向來詮釋和勾勒：如果我們說不僅認知開始于對特殊事物的感覺經驗，而且特殊事物（殊相）——對阿奎那來說——是本體論上最重要的，而概念（共相）僅僅是人類對特殊事物的抽象，那么我們最后就得到了唯名論。這恰恰是托馬斯主義和經院哲學高潮之后出現的詮釋，比如在奧卡姆的威廉那里。但是對阿奎那的合理詮釋是溫和的實在論的：雖然認知開始于對特殊事物的感覺經驗，這并不意味著直接感覺經驗比理智對概念的認識有更高的地位。所有人士都開始于對特殊事物的感覺經驗，但我們從此引出的普遍概念并不因此要被理解為人類創造的純粹抽象。撇開這些概念是否從感覺經驗的背景得來不論，它們可以說具有一種獨立的本體論地位。阿奎那主張，它們存在于對象之中，我們通過思想所認識到的僅僅是表現在對象之中的概念。時間上被事后認識到的東西，在本體論等級或認識論地位上并不等而下之。共相獨立地存在于對象之中，通過認識到共相，我們獲得對實在的基本特征的洞見。

對阿奎那來說，特殊對象（殊相）和它們所包括的形式或概念（共相）是由上帝創造的。就像感覺經驗和思想都是上帝給予的認知能力一樣，事物和概念的來源都在于上帝。溫和的實在論——它包含對殊相和共相的某種拉平和協調——這樣就在基督教神學中找到了基礎；也就是說，在上帝作為一個既借助于殊相也借助于共相的造物主的觀念中找到了基礎。進一步說，這意味著上帝在一定意義上確保了我們的認識和外部世界之間的符合。我們的感官能力之所以被創造出來，是因為我們可以藉此認識我們周圍的感性之物。我們的認識能力之所以被創造出來，是因為我們藉此認識我們周圍的普遍形式。上帝，作為造物主，這里成了可靠知識之為可能的擔保者。上帝因此被理解為一個理性的、善的神，而不是一種或者會欺騙我們、或者會非理性地行事的“邪惡精靈”（參見第九章，笛卡兒——有條理的懷疑……）。

對阿奎那的科學觀，我們可以根據已經提到的內容來加以澄清：所有人類知識均建立在對特殊事物的感覺經驗基礎之上。但特殊事物具有我們可以用思想來分辨開來的兩個方面，也就是形式和質料。質料是運動和變化的一個條件。而且，正是質料才使得特殊事物個體化，也就是使兩個事物雖然具有同樣形式但仍不相同，因為每個事物的質料都占據一個另一事物之質料不可能同時占有的空間。當我們辨認出有關對象的某個東西時，我們所認出的是形式。形式是使該物具有可辨認性的東西。形式是該物的結構和外表；形式使得有可能用該物之所是——圓的還是橢圓的，綠的還是黃的等等——來刻畫它。

在阿奎那看來，對于外部的物質事物之知識的獲得，是當我們忽視某物以便注意別物的時候。知識使得有必要抽象掉某物。通過各種程度的這種抽象，產生了各門科學，比如自然哲學、數學和形而上學。

在自然哲學中，我們研究物質事物，比如樹木、馬匹和桌子。但是我們的研究主題才使得這些事物成為一棵樹、一匹馬、一張桌子，也就是它們的形式或本質，而不是使它們成為這個特定的樹、這張特定的桌子，或這匹特定的馬。換言之，我們的眼光超越那具有個體化作用的東西。但我們不把質料抽象掉，因為正是質料使得對象具有可知覺性，因為自然哲學尋求認識其本質的就是可感事物。因此，在自然哲學中，我們把質料抽象掉是作為一種個體化原則，而不是作為使得感覺經驗成為可能的東西。我們之所以尋求一個事物的本質，是因為這個事物是可感知的，而不是作為一個特定的、獨特的東西。

在數學中，質料不僅作為個體化因子，而且作為使感覺經驗成為可能的東西而被抽象掉。數學家研究一物的可測量性質和結構。這匹馬的個體化方面和它是一可感知對象這個事實，這兩者都被抽象掉了。它們對于數學家是引不起興趣的。數學家的興趣僅僅在于純粹的量的集合和關系。

在形而上學中，我們遇到的是第三層次，也是最極端層次的抽象。這里我們也從簡單的可感知的事物出發。但我們不僅把個體化的方面和可感知的方面抽象掉，而且把量的屬性抽象掉。在形而上學中，引人興趣的僅僅是事物的esse，也就是它的存在——它存在著這個事實；進一步說，還有與esse相聯系的基本形式，也就是范疇。

在阿奎那看來，這三種理論科學就是這樣產生的——其例子是自然哲學、數學和形而上學。這些科學的對象之出現，是通過抽象掉可感的特殊的事物。理論科學并沒有它們自己的對象——作為獨立的、存在著的本質或理念的對象。理論科學的對象存在于物質對象之中。阿奎那的認識論及其科學觀因此是與他的經驗取向的視角相聯系的，也是與他的溫和的概念實在論相聯系的。

人類學和道德哲學

阿奎那的人類學和道德哲學，像他的本體論和認識論一樣，具有明顯的亞里士多德主義特征。與新柏拉圖主義的傳統（比方說奧古斯丁）相反，阿奎那認為世俗的社會生活，就像肉體及其功能一樣，是某種中性的、基本上積極的東西。從神學上說，這意味著這些東西也被看作是由上帝創造的。就像阿奎那認為人能夠在基督教啟示和信仰之外自然地認識到創造的諸多重要方面一樣，他也認為人在基督教之外可以過一種良善的社會生活，并且在很大程度上獲得有關生活的倫理規范的知識。我們是由上帝創造的，因此我們有能力在基督之言和啟示之外有所認識。我們有我們的lumen naturale或自然之光。而且，我們可以在基督之言之外、獨立于基督教的訓誡而過一種合理的社會生活。這樣，阿奎那并不贊同奧古斯丁的唯意志主義的、悲觀主義的人類觀。

既然阿奎那很大程度上把他的思想建立在亞里士多德的基礎上，托馬斯主義的人性學說的重要方面就成為純粹的哲學理論，而沒有基督教或《圣經》的成分。世俗智慧和基督教信仰之間的這種區分對阿奎那來說不是一個障礙，而相反構成了他對于哲學和基督教之間關系的看法中的一個要點。阿奎那道德哲學中的一個主要觀點是認為人類具有他們可以用各種方式來實現（現實化）的能力（潛能）。善的行動是在最大程度上實現最佳人性的那些人類特有能力的行動。

在他關于人性本質的看法中，阿奎那也追隨亞里士多德主義的觀點：人既是理性的存在，也是靈性的存在。善的行動因此尤其是實現這些理性的靈性的能力的行動。但阿奎那像亞里士多德一樣并不拒絕人是一種世俗的造物的觀念，或不同的人有各種不同能力的觀念。結果是，我們面前有若干種生活方式；比方說，靜觀的生活和活動的生活。但是撇開我們基于我們的能力和立場進行什么選擇不論，阿奎那像亞里士多德一樣建議說，要適可而止。極端的東西不是自然的東西，不是建立在善的基礎之上的。

阿奎那的道德哲學的基礎是這樣一個觀念：行動是具有目的的。我們追求某種目標。這個目標首先是實現我們的為人類所獨有的能力。我們的任務是在我們恰好所處的境況之中實現這些能力在我們自己身上的變種。理性作為這種目標取向的生活方式的一個幫助，是我們可以依賴的。目標主要是要成為理性的，但與此同時，實現這個目標的手段是借助于理性。這種實現之發生，是當我們受實踐智慧的教育的時候，是當成熟的人們就各種情形中所要求做的是什么、哪些行動是恰當的給我們指導的時候。人有能力進行目標取向的行動，這對阿奎那來說是不成問題的：理性優先于意志。我們是按照理性認為是善的東西來行動的。我們追求的是理性所指出的那些目標。

阿奎那承認有普遍的道德規范或法則。存在著不變的有普遍約束力的道德原則。人們可能對這些法則和原則作不同理解，但這并不證明它們是相對的，而只表明我們領悟它們的能力是可錯的。阿奎那因此是自然權利傳統的一個代表。從哲學上說，這是他的亞里士多德主義視角的一個結果。從神學上說，這是他的上帝觀的一個結果：創造了我們的上帝所欲求的是善。善不是相對于上帝的意志的，相反，是上帝把善當作意欲的對象。與此對立的是路德的意志主義的上帝觀。但阿奎那并不認為世俗理性和過一種世俗生活的能力對我們就足夠了。人的最高目標是拯救，而拯救所需要的則超越過一種被社會和道德所認可的生活的要求。這是因為，拯救還需要啟示和信仰。之所以需要信仰，是為了向我們澄明拯救的目標，而信仰和訓練之所以需要，則是為了幫助我們獲得這最高的目標。

這里我們看到托馬斯主義的人類學和道德觀中的一大轉折：從我們可以稱作亞里士多德主義-基督教的立場轉向基督教特有的立場。我們的意思是，阿奎那認為亞里士多德主義基本上是與基督教相融洽的，但與此同時，他又強調基督教的終極目標超越了亞里士多德主義。這意味著道德并不是獨立于宗教的。在阿奎那看來，即使非基督徒也能夠找到正確的道德規范，并且過一種真正道德的生活。這是因為他們是由上帝創造的，被賦有理性和過一種理性的社會生活的種種能力。但是他們無法獲得拯救，因為拯救預設了基督教啟示。

阿奎那在倫理學方面對世俗的東西的正面看法，也反映在他的國家觀和社會觀上：人是一種社會存在。他把國家和社會，連同像家庭、職業和等級這樣的結構，都看作是做一個人的自然方面。阿奎那并不像奧古斯丁那樣把國家看作是必要的訓誡工具。世俗國家及其各種建制就其本身而言就是善的、理性的。但是國家不應該成為一個自在目標。當然，世俗國家及其建制有可能衰落、以各種方式腐化變質。

上帝與世界

多數經院哲學家認為，對上帝的存在是有可能作出理性論證的。這些論證常常被稱為“上帝之存在的證明”。這里“證明”一詞有可能引起誤解。它們并不是演繹證明意義上的證明（參見第七章，方法之爭）。此外，演繹證明并不能證明它們自己的前提，證明這些前提要么導致無窮倒退，要么導致惡性循環，要么導致演繹之鏈的任意中斷。它們也不是像在實驗科學中的證明，那是指經驗的確認。這里所要討論的證明是哲學的證明。它們的目的是要證明感覺經驗指向它自身之外，指向我們可以稱為上帝的東西。

還應當指出，我們談論的是對我們有關上帝之存在——上帝存在著這一點——的信仰的辯護，而不是對上帝是怎樣的這一點的知識。就上帝之本質或屬性而言，阿奎那認為這個問題我們只有通過啟示和信仰而不是庸常的理性才能回答。最后，值得指出的是，這些對于上帝之存在的證明對于基督信徒來說并不是決定性的。啟示和信仰才是建立一種與上帝的關系的恰當手段。但這些論證是有用的，尤其是在與非信徒的爭論中。

顯然，在我們把這些上帝存在之證明當作一種理性論辯來談論的時候，什么東西被當作充足的、有說服力的理由，將因各種不同的基本哲學觀點而各不相同。因此，新柏拉圖主義者、托馬斯主義者、懷疑論者以及路德的追隨者，都具有不同的基本觀點，對什么是這方面的充足理由這個問題都有不同回答。我們可以更詳細地說：新柏拉圖主義實際上并不使用這些上帝存在之證明，因為他們實際上把那個原初之源，也就是上帝，當作出發點，然后才下降到世界。對新柏拉圖主義來說，倒是這個世界的存在才是需要證明的！唯名論者（路德的追隨者）實際上也不需要上帝存在之證明，因為他們認為理性不可能上升到高于可感的特殊事物之上的地位；在此之外只存在信仰和啟示，因此不存在對上帝之存在的理性證明。只有廣義的亞里士多德主義才承認上帝存在的證明，因為他們賦予理性以超越可感的特殊事物之上的作用領域（概念實在論），也因為他們從底部出發，也就是從可感的特殊事物出發，然后才由此上升（溫和的概念實在論）。

在下面的討論中，我們將先考慮安瑟倫所表述的上帝存在之本體論論證。隨后我們將看一下那“五法”——由阿奎那所表述的上帝存在的五個證明。

安瑟倫對上帝存在的本體論論證

安瑟倫對上帝之存在的論證大致是這樣的：我們關于上帝的觀念是一種關于完滿之物（最高存在）的觀念。我們無法想象一種更高的完滿之物。獨立的存在比相對的存在（比如在想象中）更完滿。這樣，上帝，作為最高的完滿之物，必定是獨立存在的。這個論證的要點是：完滿之物的觀念本身是完滿的，而完滿之物必定存在著，因為沒有存在的完滿之物不如具有存在的完滿之物來得完滿（參見第九章，笛卡兒——有條理的懷疑……）。

這個所謂上帝存在之本體論證明在安瑟倫有生之年就已經受到了批評。（后來批評它的人當中包括康德，他在他的哲學的基礎上批評從上帝的概念出發證明上帝之存在的所有企圖。）這種批評的部分內容是：我們不能從上帝的概念引出上帝的存在。這里可能有某種唯名論的色彩。比方說，批評者論證道，完滿之物的概念不必是完滿的，就好像棕色這個概念本身不必是棕色的一樣。對那些說我們不能從某物的觀念引出該物的存在的反對者，安瑟倫可以用有關非物質現象的一些概念實在論論據來反駁。如果我們具有一個關于畢達哥拉斯定理的清楚觀念，根據概念實在論，我們就知道那定理是存在著的。而上帝是非物質的。因此引入以物質現象之觀念為基礎的論據是文不對題的，但引入有關非物質現象的觀念——比如數學概念——的論據，則是相干的。這樣，正反兩方面的論證必須根據不同的哲學基本立場來加以評價。這同時表明，神學討論在何種意義上是需要哲學教養的，即使在那些我們認為哲學沒有能力回答宗教問題的場合。

阿奎那對上帝存在的宇宙論論證

阿奎那的所謂宇宙論論證大致是這樣的：宇宙包含著變化。種子變成樹木，兒童變成大人，等等。但是現象之中的每個這樣的變化都指向這特定變化之外的某個東西，指向作為這種變化之起源的某個東西。這樣，變化中的每個現象都指向引起該變化的另一個現象。關鍵是，一個變化不能同時是它自己的原因。必須有另一個現象來引起變化。這樣，我們可以從那正在變化的東西，轉向作為這個變化之原因的某物，并進一步從這個原因轉向它的原因，如此等等。這樣，我們將可能一直往前行進，并且一直往后逆溯。一個具體例子，是在時間上從兒童開始回溯到雙親。但我們無法想象這種從被動者到推動者的回溯可以無窮地持續下去。必定存在著一個最初的階段。任何別的東西都是不可思議的。因而必定存在著一個本身并不是被引起的第一原因，而那就是所有變化和所有運動的起源。這種第一原因是第一推動者，阿奎那說，我們把這叫做上帝。值得注意的是它并不是說第一原因就是上帝，而是說這就是“我們所謂上帝”。因此這個思路的目的是要表明主張上帝存在是合理的，但這個論證并不是要表明上帝除了是第一因之外還是什么。

對這個上帝存在之論證人們提出了若干個反駁：其中之一是矛頭針對其前提，即任何變化之物都必然從另外一個東西那里接受一個推動。事物難道不能自己變化嗎？這把我們引向對一個事物是什么、它與變化的力量之間有什么關系的討論。阿奎那的觀點建立在現實和潛能以及四因說的基礎之上。另一個反駁是說，因為我們無法想象一個無窮倒退而主張必須有一個第一因，并不具有理性的說服力。宇宙難道不能沒有一個出發點、因而在此意義上是無限的嗎？最后，還有人主張，被表明為可能的，并不是基督教上帝的存在，而至多是一個第一因的存在，這個第一因不必定是一個位格，更不一定就是基督教的上帝。我們需要其他理由才能主張第一因與基督教的上帝是同一的。阿奎那自己的表述表明，他意識到這個困難，因此并不企圖把這個論證引申得太遠。

阿奎那對上帝存在的因果性論證

因果論證與宇宙論論證相一致，但尤其建立在原因和結果的關系上面：一個原因的每個結果都向后指向這個原因，而這個原因又向后指向一個在先的原因，如此等等。對于上帝之存在的第一個宇宙論論證建立在活動和潛力的學說之上，建立在廣義理解的變化的所謂原因之上，而對于上帝之存在的這個因果論證則建立在原因和結果之間的特別的直接的關系之上。

阿奎那的基于必然性的上帝存在之論證

基于必然性的上帝存在之論證大致如下：地上萬物基本上都在以下意義上是偶然的，即它的存在并不是必然的。與現在的情況不同的情況也曾經完全是可能的。與現在存在的事情和現象不同的東西，也完全可能是曾經存在過的。這適用于事物、事件和個人。你或我的存在并不是必然的。紐約和倫敦的存在也不是必然的。但如果每個東西都是偶然的，卻是不可思議的。這樣，必定有某些東西是必然的。在阿奎那看來，這就是“我們所謂上帝”。

阿奎那的基于最高程度之完滿和最高程度之存在的觀念的對上帝存在的論證

阿奎那對上帝存在的這個論證大致如下：我們看到所有存在的東西都有或高或低的完滿程度，或大或小的存在程度。因此，我們可以想象一個存在和完滿的等級順序。這個等級序列超越俗世的東西而指向完滿的、作為絕對存在的東西——而阿奎那認為，這就是“我們所謂上帝”。這個論證思路建立在我們前面提到過的阿奎那的等級的世界觀上面。

阿奎那對上帝存在的目的論論證

阿奎那的所謂對于上帝存在的目的論（或自然-目的論）論證大致如下：我們在自然界（physis）經驗到秩序，因此我們回溯到它背后的一個目的（telos）。宇宙在我們看來是秩序井然的、結構良好的。世界中的這個秩序及其許多微妙聯系，指向一個根本上是合理的和良好的秩序，而這也顯示出創造了這個設計并將其實現在宇宙之中的一個理性精神——根據阿奎那，這個“從事設計的”精神，就是“我們所謂上帝”。

這個論證思路的基礎是有關終極因或目的的學說。在主張機械論世界觀——這種世界觀拒絕這樣一些目的論原因——的人們那里，終極因的概念是有待討論的東西。

惡的問題

如果上帝是萬物之因，那么他是否也是惡之因呢？我們在最后將簡單提一下阿奎那對惡的問題的一些論證。

我們稱為惡的有些東西，必定是因為我們生活在一個有限的宇宙之中的緣故。于是，事物必定是在空間和時間上有限度的。事物并不永久持續，而是有可能毀壞的——包括人在內。這些限度，以及它們所包含的惡，因此是必然的，即便是在最完滿的宇宙中。它們因此是不能歸之于上帝的意志的。

我們以為是惡的東西，許多只是從我們有限的立場來看才顯得如此。從一個更大的視角來看，這種表面的惡將不再存在。但仍然有一些惡是實在的、由上帝引起的。這是上帝在懲罰我們的罪過的時候所導致的惡。但是這種惡也不主要由上帝引起，而相反主要是由人類的罪過引起的。人的罪過，這種真正的罪惡，并不來自上帝，而來自人的自由行動。當然是上帝給了人類以自由意志，讓人類選擇是正直地生活還是去犯罪過。但是對自由意志的實際的濫用，卻并不是由上帝引起的。這種罪惡之為罪惡，恰恰是在非存在——作為善和上帝的缺乏——的意義上的。這種非存在并不存在，因此并沒有原因，哪怕這原因是上帝。