第三節(jié) 奧古斯丁：信仰與理性

生平　奧古斯丁（Augustine）在公元354年生于北非的塔加斯特。他母親是基督徒，父親則不是。年輕時奧古斯丁在塔加斯特過著狂放不羈的生活。他先是參加當(dāng)時一個叫做摩尼教的民間宗教運動，根據(jù)其教義，宇宙中善與惡截然對峙，人具有兩個靈魂，一個是光明的、善良的，而另一個則是黑暗的、罪惡的。人的行動產(chǎn)生于這兩個靈魂之間的沖突。奧古斯丁在這種學(xué)說中看到了他自己：世界上的罪惡由此得到了解釋。

但是奧古斯丁與摩尼教的契合為時不長。它的教義并沒有引向他所尋求的道德的生活。他在理智方面也感到不滿。他那時受到懷疑論的吸引，但懷疑論在奧古斯丁看來也是無法接受的。于是他轉(zhuǎn)向新柏拉圖主義（普羅提諾）。奧古斯丁認為在新柏拉圖主義那里他找到了對惡的問題的一個滿意答案。新柏拉圖主義把精神的東西看作是實在的東西，這一點很合他的心意。他在柏拉圖和普羅提諾那里找到了理智上的安寧。

但是奧古斯丁自己的體驗與新柏拉圖主義對理性的信念——正確的洞見導(dǎo)致正確的行動——發(fā)生了沖突。奧古斯丁實際上意識到，他無法按照他認為正確的方式生活。與此同時，他認為基督徒過的生活比他的更合乎道德，盡管在理論上他們要弱一些。奧古斯丁開始感到基督教提供的拯救學(xué)說更優(yōu)越，盡管在理論上他不喜歡基督教。在此時刻，奧古斯丁前往米蘭擔(dān)任修辭學(xué)教師，在米蘭他為安布羅西烏斯的布道所吸引。大約30歲的時候，奧古斯丁皈依了基督教。他回到北非，在那里擔(dān)任一名主教。他的余生奉獻給了教會的圣職。奧古斯丁卒于公元430年，與蠻族征服西羅馬帝國大致同時。

奧古斯丁寫了許多著作，都是拉丁文的。我們將只提及最有名的四部。在《反學(xué)園派》中，奧古斯丁設(shè)法拒絕懷疑論，以此來面對他作為懷疑論者的那段過去。在《論意志自由》中，他討論罪惡和意志自由的問題。在《懺悔錄》中，奧古斯丁描述了他自己靈魂當(dāng)中所發(fā)生的種種斗爭。該書顯示的是以希臘為代表的早期古代時期到以基督教為代表的晚期古代時期的發(fā)展：在我們面前的，不是一位頭腦清醒、合乎理智的希臘公民，而是一個非同尋常的人格，他苦苦經(jīng)受著靈與肉之間的內(nèi)在斗爭，在這場斗爭中，激情顯得是一種比理性更為強大的力量。在《上帝之城》中，奧古斯丁闡發(fā)了他的歷史理論，也就是他的兩個“都城”的學(xué)說，一個是塵世之城，一個是上帝之城。

哲學(xué)和神學(xué)

奧古斯丁生活的時代，基督教已經(jīng)成為占統(tǒng)治地位的宗教，羅馬帝國已經(jīng)分裂，日耳曼部族的入侵即將摧毀西羅馬帝國。盡管羅馬帝國面臨毀滅，教會機構(gòu)卻相當(dāng)發(fā)達。這些機構(gòu)逐漸承擔(dān)起將拉丁世界和希臘世界的文化遺產(chǎn)長久保存的使命。此外，隨著皇帝權(quán)勢的衰退，教會與拜占庭和條頓諸侯一起被賦予某些政治責(zé)任。這樣，基督教神學(xué)家也成了政治思想家。

奧古斯丁的脫穎而出，是作為溝通古代時期和緊隨其后的基督教時代的最早一批神學(xué)家之一：他把基督教和新柏拉圖主義綜合起來。因此，在奧古斯丁那里，我們遇到一些前面提到過的基督教新概念：處于中心的人類，作為線性發(fā)展的歷史，一個從虛無中創(chuàng)造出宇宙的位格化上帝。在奧古斯丁那里，這些概念與古代時期的哲學(xué)結(jié)合在一起。奧古斯丁不僅認為人是萬物的中心，因為上帝是為了人而創(chuàng)造萬物的，因為按照上帝模樣而創(chuàng)造并注定將得到拯救的人是造物之靈；而且——由于對懷疑論的拒絕——認為最可靠的知識是關(guān)于人的內(nèi)在存在的知識。（對我們內(nèi)在生活的）反省導(dǎo)致比感覺經(jīng)驗更確定的洞見。人的內(nèi)在存在具有認識論上的優(yōu)先性。其論據(jù)是：主體和對象通過反省而“重合”，而感覺經(jīng)驗，因為主體和對象是不同的，永遠是不確定的。對奧古斯丁來說，內(nèi)在存在與其說是一塊寧靜的合理性的領(lǐng)地，不如說是一塊各種感情和各種意志沖動的戰(zhàn)場。內(nèi)在存在是各種非理性沖動、罪、過和對拯救之渴望的場所。但奧古斯丁并不像斯多葛學(xué)派那樣相信我們通過自己的力量就可以支配這個內(nèi)在生命：我們需要神的恩惠和“超人的”救助。奧古斯丁固然主張我們是有自由意志的，但他同時也強調(diào)，我們完全受上帝前定的拯救計劃的支配。

此外，奧古斯丁還贊同新柏拉圖主義對靈魂和肉體之間關(guān)系的這樣一個看法：靈魂代表的是人之中的神性。肉體是罪惡之根。我們必須盡可能地把自己從肉體中解放出來，專注于靈魂，專注于內(nèi)在存在，只有這樣我們才能接近宇宙萬物的精神之源，那就是上帝。但是，對于基督徒奧古斯丁來說，另外又出現(xiàn)了原罪的觀念：靈魂也是受罪的（直接）影響的。

奧古斯丁把上帝和魔鬼的斗爭詮釋為每個人之內(nèi)的一場斗爭，他在歷史層面上也看到了同樣的斗爭：上帝之城（civitas Dei）和塵世之城（civitas terrena）之間的對立。就好像每個個體生活都是拯救和原罪之間的斗爭一樣，歷史也是一場良善國家和邪惡國家之間的斗爭。

奧古斯丁的上帝之城和塵世之城的學(xué)說并不是作為一種政治理論而得到明確界定的，這首先是因為奧古斯丁進行的是神學(xué)思考而不是政治思考。他相對來說不那么關(guān)心特定的政治制度如何實現(xiàn)的問題。在作了這個保留之后，我們?nèi)匀豢梢哉f，奧古斯丁所描述的兩個“國度”之間的這種斗爭，可能是受了他自己的政治境況的影響：人們指控基督徒造成了帝國的衰落，奧古斯丁必須反擊這樣一種指控。根據(jù)一種詮釋，奧古斯丁或許是認為教會在一定意義上代表了神圣“國度”，而帝國則代表了塵世“國度”，盡管他對此語焉不詳。但奧古斯丁并不把塵世國度看作是某種偶然的、不必要的事情。相反，因為每個人的腐敗本性（墮落），一個強大的塵世國家對于控制人類罪惡來說是必不可少的。因此，只要善和惡之間的歷史沖突持續(xù)著——也就是說，只要處在從墮落到審判日的時間之內(nèi)——塵世國度就是一種必要的惡。

這種塵世國度觀不同于亞里士多德主義和托馬斯主義對人與社會的關(guān)系的看法，即把人看作本性是社會存在的觀點。我們也看到，奧古斯丁的國家觀也不同于柏拉圖主義的觀點，即把國家看作是為了完善生活的倫理教育者的觀點。柏拉圖追求的是理想，奧古斯丁則要對付有關(guān)控制惡的大量問題。

對奧古斯丁來說，在政治和道德/宗教之間、君主（政治家）和教士之間，是不存在截然區(qū)別的：政治具有直接的道德功能。它是一種控制道德之惡的權(quán)威手段。也就是說，這是奧古斯丁對于墮落以后的國家和政治的看法的一種簡化。在原罪出現(xiàn)在世界上之前，人類都是平等的；奧古斯丁假定人類在那個時候是天生的社會存在。但是原罪使得一種有組織的國家體制——連同對暴力的使用和統(tǒng)治者與臣民之間的權(quán)威劃分——成為必要，既作為懲罰，也作為一種安全措施。但即使沒有原罪，社會也仍然有必要具有某種程度的秩序，因而具有某種形式的政府，但是強制則將是不必要的。在有罪的狀況下，統(tǒng)治者由上帝指派來維持秩序；因此，他們的權(quán)威并不是來自人民的。這樣一種國家的統(tǒng)治者是上帝的人，公民有義務(wù)服從這些統(tǒng)治者，就像服從上帝一樣。

但是一種邪惡的國家如何能糾正人當(dāng)中的邪惡呢？良善國家就是在這個地方出現(xiàn)的：教會作為一個組織對于靈魂的拯救是必要的，其途徑既是對靈魂的道德教育和宗教教育，也是對塵世國度及其糾正性措施的密切監(jiān)督。整個這個觀點在以后一些時代成為一種核心教義：教會對于拯救是必不可少的。這時候的帝國成了一個基督教國家，也就是說，它的全部成員都同時臣服于皇帝和教皇。

我們在前面看到，認識論問題對于智者和蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都是非常重要的。在古代后期，認識論對于懷疑論者來說尤其具有核心意義。隨著基督教的興起，認識論問題的領(lǐng)域拓寬了：除了早先有關(guān)我們能夠認識什么的那些問題之外，我們還有一些關(guān)于我們可以在宗教的意義上信仰什么的問題，也就是關(guān)于宗教信仰和世俗智慧之間關(guān)系、基督教啟示和希臘思想之間關(guān)系的問題。就像我們在本章前面提到的那樣，這是基督教神學(xué)的出發(fā)點：有些基督徒認為《圣經(jīng)》信仰和希臘思想是本質(zhì)上不同的東西。基督徒因此不應(yīng)該借助于哲學(xué)和理性來為基督教信仰進行辯護和理解。德爾圖良（Tertullian，公元160—222）是這種對哲學(xué)的不恭態(tài)度的代表。“因其荒謬我才信仰”（credo quia absurdum）這個說法表達了他的觀點。那就是說，信仰是獨立于理性的。如果理性要主張信仰是無意義的，那個主張因此就將是與信仰無關(guān)的。這代表了宗教（基督教）信仰和世俗智慧之間關(guān)系的一種極端立場。

另一種立場是要開拓信仰和理性的某種共同領(lǐng)域。早期神學(xué)家當(dāng)中這種立場的通常表達是這樣一個觀點：信仰具有認識論意義上的“道路權(quán)”：如果在信仰和思想之間產(chǎn)生了沖突，信仰就是正確的。這是從奧古斯丁到托馬斯·阿奎那的多數(shù)基督教神學(xué)家的基本立場。但在這后一個立場中，仍然會有一些重點的不同。一種觀點認為，信仰的優(yōu)先性是指只有借助于信仰，思想才有可能：“為了理解我才信仰”。這意味著若沒有啟示和信仰的話，人們就會對生活的本質(zhì)方面茫然不見。奧古斯丁也持有這種觀點。另一種觀點則認為，信仰誠然是具有優(yōu)先性的，但僅僅是在以信仰形式出現(xiàn)的最近的基督啟示方面：在很大程度上，信仰和理性是獨立的，并且擁有平等的地位。它們具有一些獨一無二的方面，也有一些共同的方面，但是在它們共同的領(lǐng)域里，信仰和理性之間存在著和諧。

駁斥懷疑論

懷疑論者曾經(jīng)斷言，確定的知識是我們不可企及的（參見第五章）。但奧古斯丁認為他恰恰可以通過表明確定的知識是可能的而駁斥懷疑論的主張。這里，我們將指出奧古斯丁相信可以找到確定知識的四個領(lǐng)域：

1.即使我們的感官欺騙我們，即使我們說我們經(jīng)驗的每個東西都是可懷疑的，我們?nèi)匀徊荒軕岩晌覀兊膽岩桑蚨荒軕岩晌覀兊拇嬖凇＜热晃以趹岩桑敲矗遥鳛橐粋€懷疑者，就必然是存在的。因此我們就有了一個不可駁斥的真理，它是超出任何可能的懷疑的：進行懷疑的一個人是存在的。由此可見在這個領(lǐng)域是有確定知識的。既然確定知識被表明是存在的，懷疑論就被駁倒了。懷疑論還可以有一些這個論證并不駁倒的更溫和形式，這里我們把這一點撇開不論。奧古斯丁的思路使我們想起大約1200年以后笛卡兒的著名表述：我思故我在（cogito，ergo sum）（參見第九章）。主體有關(guān)自我的直接確定性被看作確定性知識的一個基礎(chǔ)，這是奧古斯丁思想的一個“現(xiàn)代”特征。

2.當(dāng)我們把懷疑盡可能地擴展的時候，留給我們的洞見不僅僅是“我存在”，而且是“我愿望”、“我思維”、“我感覺”、“我知道”。簡言之，留給我們的是有關(guān)我們作為認知性存在的一些不可懷疑的認識：當(dāng)進行認知的自我主張意識到它自己的精神狀態(tài)的時候，這是一種確定的洞見。當(dāng)我愿望的時候，當(dāng)我愛的時候，當(dāng)我懷疑的時候，以及當(dāng)我對所有這一切（我存在、我愛、我懷疑）有所認識的時候，我能夠以完備的確定性來主張我是具有確定知識的。這樣，奧古斯丁認為，懷疑論是可以通過對我們的內(nèi)在狀態(tài)的洞見而加以駁斥的。內(nèi)省，與有關(guān)外部事物和事件的感覺經(jīng)驗相對立的內(nèi)省，把我們導(dǎo)向確定的知識。

這里我們會提出異議說，懷疑論者或許并沒有否定關(guān)于我們目前精神狀態(tài)的當(dāng)下陳述是能夠合理地表達確定知識的——只要我們在使用語言來表達我們?nèi)绱私?jīng)驗的東西的時候不犯任何錯誤的話。問題是，這樣一些當(dāng)下的陳述是否可以在過了一段時間之后、在被經(jīng)驗的狀態(tài)消逝之后被知道是真的。奧古斯丁似乎認為，有關(guān)我們自己內(nèi)在狀態(tài)的陳述代表了某種知識，即使過了一段時間，即使經(jīng)驗狀態(tài)過去了以后。這意味著，關(guān)于我們自己，我們是可以有當(dāng)下知識之外的確定知識。但在這樣的情況下，我們不得不信任我們的記憶，而記憶是可錯的；我們還必須信任原則上總有可能讓我們上當(dāng)?shù)恼Z言表達。但是，奧古斯丁確信，他可以表明，內(nèi)省確實給與我們以超出當(dāng)下經(jīng)驗之外的確定知識，或至少，內(nèi)省給與我們的有關(guān)我們內(nèi)在生活的洞見，比感覺經(jīng)驗給與我們的有關(guān)外部事件的東西更為確定。

3.奧古斯丁認為他可以找到確定知識并駁斥懷疑論的第三個領(lǐng)域是數(shù)學(xué)。比方說，我們承認3+3=6這個陳述是確定知識。數(shù)學(xué)代表了一些無法懷疑的真理。在數(shù)學(xué)中，我們有一些必然的、不變的真理，與我們通過自己的欺騙性感官所得知的東西相反。

4.最后，奧古斯丁主張確定的邏輯原則是無法懷疑的。懷疑論者也用這些原則來提出他們的觀點。比方說，懷疑論者假定了知識是無法在同一時刻、在同樣意義上既確定又不確定的。這意味著懷疑論者預(yù)設(shè)了所謂矛盾律（參見第四章，亞里士多德，知識和實踐）。在多大程度上懷疑論者必須預(yù)設(shè)這樣的原則的真理，或者把思想建立在作為假說的這些原則基礎(chǔ)上，我們在這里對此不下結(jié)論。奧古斯丁至少是用這個論證來反對他那個時代的懷疑論，來表明即使在這個領(lǐng)域，也存在著確定的知識。

借助于這些論證，奧古斯丁設(shè)法表明在自我反思和內(nèi)省、數(shù)學(xué)和邏輯原則方面確定的知識是可能的，并由此來駁斥懷疑論。不僅如此，他還借助于這些論證來確定內(nèi)在生活和邏輯形式高于感官和外部世界的認識論上的優(yōu)先性。這導(dǎo)致了奧古斯丁哲學(xué)的一個基本特征，也就是它與新柏拉圖主義思想的密切聯(lián)系（第五章）：個人靈魂及其精神生活比外部可感事物更高級、更高貴，而地位更高的是我們借助于自己的思想而“看出”的純粹的數(shù)學(xué)形式和邏輯形式。換句話說，我們對之具有最確定知識的東西——我們的內(nèi)在生活和純粹形式——也就是宇宙中最本質(zhì)、最實在的東西。認識論和本體論（關(guān)于知識的學(xué)說和關(guān)于存在的學(xué)說）就是這樣彼此融為一體的。進一步說，對奧古斯丁來說，作為一個基督徒，對有關(guān)我們內(nèi)在生活和純粹形式的確定知識的論證，同時也代表了對作為最高存在——亦即上帝——的永恒真理的信仰的世俗支持。因此，我們就有了一個基督教版本的新柏拉圖主義。這就是奧古斯丁哲學(xué)的核心。

作為一個基督教的新柏拉圖主義者的奧古斯丁

對新柏拉圖主義者普羅提諾來說，宇宙是一個無時間性的創(chuàng)造過程的表現(xiàn)，或從不可言說的太一出發(fā)的存在之流射，因而可以按照離開太一的距離把宇宙安排為不同的存在等級。這種流射最終消失在虛無——也就是物質(zhì)——之中。

奧古斯丁對新柏拉圖主義和基督教信仰作了一個綜合。太一被詮釋為基督教的上帝。經(jīng)由基督生命和《圣經(jīng)》的啟示，則代表了上帝之存在和上帝之計劃向人的宣示。基督徒通過基督的啟示，以及它們對這種啟示的信仰而在某種程度上得以接近對于普羅提諾來說是不可言說的太一。基督徒得以瞥見其中源頭的那道光，是由信仰提供的。這樣，信仰在最高處獲得了對于世俗智慧的認識論的優(yōu)先性，同時也使世俗智慧豁然敞亮（credo ut intelligam，“為了理解我才信仰”）。

新柏拉圖主義把太一和世界之間的關(guān)系看作是有些靜態(tài)的、非位格的。在這里，支配一切的永恒法則是非位格的。有智慧的人借助于unio mystica（神秘合一）而獲得的對太一的洞見，在所有時代都可以由那些有力量把自己提升到如此高度的人們所實現(xiàn)。這種最高的洞見因此是不受歷史條件規(guī)定的。對于作為基督徒的奧古斯丁來說，啟示由于基督的誕生和教導(dǎo)而扎根于歷史之中。人在信仰中與上帝合一，因而是受歷史條件規(guī)定的。這也適用于上帝對宇宙的創(chuàng)造；創(chuàng)世有其最初的源頭，創(chuàng)世也將到達終點。宇宙的存在根本上是歷史地變動不居的。此外，基督教的上帝也不是一個非位格的原則，而是一個活生生的位格神，人類可以愛之畏之，人類可以向其祈禱并親身回應(yīng)。宇宙的法則不是非位格的；它們是一個創(chuàng)造萬物并主宰萬物的位格意志的表現(xiàn)。這樣，不僅僅變化和歷史性作為宇宙的基本特征而出現(xiàn)，而且人的內(nèi)在精神生活也引起人們注意，宇宙的源頭因此本質(zhì)上被理解為一個意志——人們通過上帝之言的啟示——也就是通過基督和《圣經(jīng)》——只能部分地認出來的那種意志。這里，我們還遇見了一個猶太-基督教的創(chuàng)世觀念，因為上帝被說成是從無中創(chuàng)造了宇宙（creatio ex nihilo）。這是對變化這個老問題的一種極端看法。

新柏拉圖主義者把宇宙看作是太一的一種永恒流射，因而宇宙實際上是太一，因而這種流射在作為虛無的物質(zhì)中失去自己。但基督教的宇宙觀則不是這樣。根據(jù)奧古斯丁，上帝是從無當(dāng)中創(chuàng)造了精神宇宙和物質(zhì)宇宙的獨立的精神力量。這意味著萬物并不都是在同一個層次上的，創(chuàng)造者和被創(chuàng)造者是彼此分離的。泛神論就這樣被排除掉了。

因為上帝和世界被這樣分離開來了，奧古斯丁就無法接受與上帝神秘合一的觀念，也就是人類在一種心醉神迷的狀態(tài)中能夠與太一合而為一的觀念。上帝，以其獨立的至高權(quán)能，永遠也不可能與世界合為一體。人類在信仰中與上帝建立的伙伴關(guān)系，是兩個位格之間的關(guān)系；它并不意味著人類靈魂進入了世界精神。另一方面，奧古斯丁也贊同這樣一種觀點，即我們與上帝的接觸，是通過我們的內(nèi)在生活。作為按照上帝模樣創(chuàng)造出來的精神存在，我們通過信仰而與上帝建立起內(nèi)在的伙伴關(guān)系。在奧古斯丁看來，上帝之出現(xiàn)于我們的內(nèi)在生活之中，這一點是信徒通過內(nèi)省而知道的，即使上帝始終是我們庸常的理性所無法企及的。“從無當(dāng)中創(chuàng)造”的原則，也意味著肉體或物質(zhì)不僅僅是其存在消失在虛無之中的流射。對奧古斯丁來說，物理的和可感覺的事物是一個被創(chuàng)造的實在。邪惡因此就不僅僅存在于我們對物質(zhì)的東西的迷戀之中。在奧古斯丁看來，道德的惡首先是一種對意志的誤用，而不是一種存在的缺乏。但是奧古斯丁設(shè)法把形而上學(xué)的惡理解為存在的喪失，這種想法與新柏拉圖主義的思想一致。

這樣，奧古斯丁在新柏拉圖主義的基本概念中所造成的這些變化，包含著這些概念的用法和思想的氛圍的變化。像創(chuàng)世、位格、意志、愛、罪、拯救這些概念，是作為形而上學(xué)的基本概念而出現(xiàn)的。從宇宙論上來說具有重要意義的不是自然，也不是純粹理念，而是上帝和人之間的關(guān)系，一種具有位格性質(zhì)的關(guān)系。這樣，隨著基督教的出現(xiàn)，人進入了宇宙的中心地位。不僅人成了一種高貴的創(chuàng)造物，而且宇宙也基本上是為了人、為了人把其生命奉獻給造物者的目的和法則而創(chuàng)造出來的。這在原則上適用于所有人類，因為所有人都是按照上帝的模樣創(chuàng)造出來的。而對上帝的這種奉獻也是一種多變的關(guān)系，在這種關(guān)系中，意志和信仰、激情和罪，以及愛、罰和拯救都起一定作用。

在奧古斯丁那里，人類之間的關(guān)系，不論是現(xiàn)實中的還是理想中的，都用這些概念來表示其特征。居于核心地位的是感情和意志、罪和罰。在這方面，男子和婦女處于一種很有意思的緊張關(guān)系之中：在奧古斯丁的新柏拉圖主義的基本觀點之中，精神的東西是高于肉體的東西的。男女之間的精神之愛因此是高貴的。但男女之間的肉體之愛，則要低級一些。

知識和意志

意志在奧古斯丁的哲學(xué)中扮演重要角色。它被看作是我們的精神生活中的一種決定性因素。理性和知識當(dāng)然是有作用的，比方說在做出選擇方面，但意志仍然優(yōu)先于理性。奧古斯丁對于意志的強調(diào)，以及他對于感情的強調(diào)，意味著他主張一種我們可以稱之為存在主義信仰觀的觀點，與理智主義的信仰觀相反：信仰并不是僅僅接受某物為真；它是熱情地、急切地斷定某物為真（參見第十八章，克爾愷郭爾，主觀性即真理）。

與此同時，奧古斯丁對于意志的強調(diào)也包含著他與希臘人常持有的意志觀的對立，后者把意志看作是參與達到理性已經(jīng)承認為善的東西的一種力量。希臘人一般地來說都持有一種理智主義的人類觀（認為理性優(yōu)先于意志），而奧古斯丁則持有一種意志主義的人類觀（認為意志優(yōu)先于理性）。根據(jù)這種意志主義的觀點，并且與通常的基督教思想相吻合，奧古斯丁還主張感情起一種決定性的作用。他認為，在人類生活中，感情的作用事實上要比有些士人所認為的大些；不僅如此，許多感情還是在倫理上有價值的。從這個背景出發(fā)，他攻擊斯多葛學(xué)派的不動心態(tài)度，認為一個好人（一個好基督徒）應(yīng)該有愛和同情、羞恥和悔恨的感情。好人首先是充滿著愛、充滿著對上帝和他人的愛的人——不僅僅是友愛的善意，而且是熾熱真誠的愛。奧古斯丁對意志的看法，對什么是倫理上正確的選擇這個問題的看法，也與他對于人的自由意志、原罪和罪惡問題的哲學(xué)-神學(xué)觀點相聯(lián)系。

從一開始，奧古斯丁就認為他可以把絕對的自由意志歸諸人類：我們的行動很大程度上依賴于我們自己的意志。我們可以意欲尋求上帝、聽從上帝，我們也可以有意地不追隨上帝；也就是說，我們可以選擇罪。只是通過自由選擇，我們才可能有罪。罪惡這樣就產(chǎn)生于人的自由意志，產(chǎn)生于人對意志的有意的誤用。除此之外，奧古斯丁還認為有些形式的罪惡是“存在”——也就是新柏拉圖主義意義上的“善”——的絕對缺失的表現(xiàn)。換言之，人類是自由的，只是因為他們自由地選擇了罪惡他們才有可能犯罪。但為什么人類要自由地選擇有罪？為什么上帝要創(chuàng)造一些能夠通過其意志行為而犯罪的人類呢？

但后來，奧古斯丁提出了一個幾乎截然相反的學(xué)說：意志的自由僅僅被歸諸第一個人，也就是亞當(dāng)。亞當(dāng)可以自由地選擇犯罪還是不犯罪。但既然他選擇了犯罪，人性就深受其害，包括整個人類。所有其他的人類都無法避免犯罪。選擇和自由好像不再出現(xiàn)。既然所有人類都不得不犯罪，而且實際上確實犯罪，奧古斯丁也認為所有人都理應(yīng)受到永恒的天譴。但是上帝由于其恩典仍然允許少數(shù)人避免天譴。既然每個人都是有罪的，那么選擇哪些人得救就不是根據(jù)他們自己的功德和美德。既然我們本質(zhì)上都同等的有罪，那么這種選擇就是任意的。多數(shù)人將受天譴，而任意選出的少數(shù)人則將受永恒的天佑。此外，奧古斯丁還主張這整個過程都是上帝預(yù)先計劃好的。這是奧古斯丁的前定論的核心。所發(fā)生的任何事情都是由上帝前定了的。

一方面，一切都已經(jīng)為上帝預(yù)先知道。另一方面，人類是自由行動的。這不是一個矛盾嗎？上帝預(yù)先知道了人類行動，但他們卻仍然是自由的，奧古斯丁說。他提出，有兩種時間角度。我們生活在“非永恒的”時間里。而上帝則超越這種時間觀，因為他在創(chuàng)造宇宙的同時創(chuàng)造了時間。從這個視角來看，說上帝預(yù)知人類行動，并不是說他在一種非永恒的參照系之中的先前一刻知覺到即將發(fā)生的行動將是什么。說上帝預(yù)先知道一個人類行動，是指他超越非永恒的時間，因而與時間同時存在。這樣，上帝的先知先見并不預(yù)先決定人類行動——就好像我們在記得過去的一個行動時，我們不能被說成是決定了這個行動。上帝預(yù)先知道萬物，是通過看到萬物發(fā)生，因為他自己是在時間之外的，但他并不對萬物做出決定，就好像我們在記得一個過去的行動時并不對之加以決定一樣。

這些概念都很難懂。有些人會認為，它們是與奧古斯丁在別處關(guān)于自由意志所說的話相矛盾的。應(yīng)該指出的是，奧古斯丁是在與摩尼教徒進行一場神學(xué)爭論的時候提出這些觀點的。或許在這場爭論的白熱階段，奧古斯丁說的話比通常情況下他會說的話要過頭一些。但是要理解這些觀點，一般來說可以聯(lián)系奧古斯丁自己的這樣一種體驗：人與罪的戰(zhàn)斗是無望的，惟有上帝的恩典才是惟一的希望。

從基督教的視角來看，前定的觀點必定仍然是顯得很成問題的。如果預(yù)先已經(jīng)決定了誰將得救、誰將遭天譴，為什么上帝要在歷史人物基督那里道成肉身呢？如果是這樣的話，誰是基督到來所要拯救的呢？這樣的話，基督的道成肉身、基督的全部功業(yè)和受難——也就是說基督教的核心本身——難道不是基本上多余的嗎？會不會是這樣：所有這一切都恰恰表明，凡俗的智慧無法把握基督教的信仰真理？或許其寓意是：如果我們借助于我們的理性就能夠理解上帝的作為的話，啟示和基督教就會是對我們來說沒有必要的了。

有關(guān)基于信仰而接受的基督教真理與庸常知識之間的關(guān)系，奧古斯丁的看法是：某些啟示的真理可以被理性所把握，而其他真理則超越我們的理解；與此同時，任何基于信仰而接受的真理，最終都不可能與理性發(fā)生沖突——如果理性被正確理解的話。在奧古斯丁認為我們可以理解的那些啟示的真理中，包括著有關(guān)上帝之存在和人類靈魂之不死的真理。