自從語言學成果悄然滲透到20世紀社會科學的各個領域之后，歷史研究的對象便不再是無須證偽的客觀存在了。姑且不去討論歷史本身是否可以任人打扮，也不去為歷史是綿延不斷的河還是層層斷裂的地質層傷神——在討論“什么是歷史”和“怎樣進入歷史”之前，我相信有一個更樸素然而同樣撲朔迷離的問題困擾著歷史乃至思想史研究者：你為什么進入歷史，你在歷史中尋找什么？
當我打開《在亞洲思考》的第四卷《社會與國家[9]》時，撲面而來的正是這樣的問題。這一卷由該叢書主編溝口雄三編輯，主題是對“社會”與“國家”這兩個認識框架進行重新審視。溝口雄三在前言中指出：隨著20世紀民族和國家獨立運動的蓬勃發展，誕生于歐洲的“國家”這一概念自身也不得不受到檢驗并被多樣化。例如中國的王朝體制很難與歐洲意義上的國民國家納入同一個“國家”范疇加以認識，由朝貢貿易體系構成的亞洲網絡世界已經突破了歐洲視點中的國家界限等等。與國家觀念的多樣化相關，“社會”（以民族性為基礎的經濟文化圈）觀念的變化也迫在眉睫。我們已經習慣了把“社會”放在“國家”的框架之內認識，這種靜態思維方式已經失去了有效性，相反，國家與社會的關系并不穩定，“社會”有時會消解“國家”的框架。亞洲世界為與歐洲相抗衡所人為確立的近代國家，反而損害了亞洲民族地域社會的自然性，因而，溝口提出了兩個尖銳的問題：從社會的角度如何看待國家？從國家的角度如何看待社會？
這一卷共收入論文8篇，它們從歷史和思想史研究的角度涉及溝口提出的問題。《傳統中國的國家形態與民間社會》（陳其南）、《王朝·國家·社會——近代中國的狀況》（村田雄二郎）是兩篇從宏觀角度討論中國的“國家形態”的論文。前者指出傳統中國的國家本質是“文化的”，而非“社會的”，它以家族倫理與政治秩序的混同為特征；而中國型社會的基本構成單位是以家族、宗族為基礎的“私民”，中國的都市只是鄉村的延長線，不存在獨立的市民社會，因而在“國”與“家”之間存在著真空狀態，妨礙中國實現近代民主政治。后者則著眼于近代中國在轉型期是如何將王朝國家觀念轉變為國民國家觀念的，指出“天下”只是沒有疆界、超越種族的“文明原理”，它提供了孫文基于“公理”的反侵略民族自決論基礎，卻不可能直接轉換為“國民國家”。在國民國家這一“想象的共同體”被制造出來的過程中，存在著清末民初社會秩序的動搖與重建的一段歷程，即中央、官權（國家）和地方自治、紳權（社會）之間對立和依存關系的確立過程。村田敏銳地注意到，清末中國積極提倡地方自治的知識分子，幾乎毫無例外地是中央集權論者，因此他指出中國史中的國家與社會關系不能以對立的圖式來表示。這兩篇論文涉及的“社會”觀念與溝口的“社會”內涵有很大差異，在方法論上也并未“在亞洲思考”：它們一方面認為中國的國家社會有自己的形態，另一方面又采用西方的問題意識來審視歷史——陳文使用的是韋伯的觀點，村田文使用的是安德遜的概念。所以它們論述的側重點是“中國在哪些地方與西方不一樣”（陳文尤其以此為指歸），而不是“中國到底是什么樣子”。
在如何利用西方方法論的層面，黑住真《天主教禁令與近世日本》別具特色。該文討論的是作為外來者的羅馬公教對于近世日本的意義，在方法論上可以說受到布魯蒂歐“空間理論”的啟發，但是，該文在問題意識方面并不依賴西方參照系。它使用的主要資料是豐臣秀吉于1587年6月18日簽署的天主教神父驅逐令擬定稿《覺》（意為“備忘錄”），通過對文本的細致解讀，勾勒出“《覺》所處的歷史空間”：秀吉在確立日本和平的框架之內處理與天主教的關系，他從保護轉為驅逐的原因是天主教的存在方式超越了這一框架的臨界點；在秀吉與神宮、天皇、其他宗教派別的關系上，《覺》與其后的驅逐令定稿《定》取得了各方信賴，為他日后取代天皇成為諸教守護者奠定了基礎。天主教這一與近世日本社會國家完全無緣的外部存在物，因而在日本國家社會內部矛盾的臨界面上成為促使其多元統一的“否定性觸媒”。黑住論文準確勾勒出近世日本思想體制中的力量對比關系和利用排他來自我確立的特質，間接揭示了日本“國家”與“社會”之間的穩定關系。
在本卷中最引人注目的論文是寺田浩明的《明清法秩序中“約”的特性》與宮島博史的《朝鮮兩班社會的形成》。寺田專攻中國法制史，他從明清“法”與“契約”的關系入手，利用詳盡的史料打破了中國近代“法”與“契約”兩極并存、互不相干，因而國家與社會在邏輯上必相乖離的簡單圖式。他指出，在古代中國，“約”是統領各類對等或強制性約束關系的“上位概念”，從這一視角出發來看，明清時期發生作用的規則與作用空間并不一致的法與契約之間，也存在著某種“行動基準的共有形態”。為揭示這一兩者共有的基礎，他把目光投向“大于個別契約關系”“小于國家行政區劃”的社會空間——鄉村，通過分析鄉約盟約的內部結構及其在地域秩序中的作用，指出：鄉村“約”的基本構造是“首唱與唱和”（由特定召集者提出動議，引起眾人響應）、“自發與強制”的互補結構，而地域秩序正是在不同主體的“結約”行為之間的對抗與統合中形成的。他進而指出：這種“首唱—唱和”“自發—強制”的構造是國法與民約都具有的基本結構，這導致了二者作為規范秩序的共通性。寺田未直接論述國家與社會的關系，但他的用意很明確：既然法與契約并非截然對立，國家政權與民間社會也必將存在連接點，因此國家和社會作為認識問題的框架必須加以重新討論。
宮島論文以朝鮮社會史研究中的重要概念“兩班”為對象。“兩班”由高麗時代東班（文官之列）、西班（武官之列）職位概念演化而成社會階層，以家族為單位形成地方統治勢力。宮島分析了一個地方兩班家族的經濟實力轉移過程和財產繼承方式變化的個案，對朝鮮史與朱子學研究中的一個通說提出了質疑：兩班集團直至16世紀一直采取男女均分的財產繼承方式，17世紀之后開始發生變化，至18世紀則出現明確的男孩繼承、長子優先的繼承方式，通常認為是朱子學的普及使然，但宮島則指出繼承方式的變化是在朱子學成為國教兩個世紀之后才定型的，很難認為朱子學是兩班社會的起因；毋寧說隨著兩班集團實力的衰退，為了確立兩班社會的特質，朱子學意識形態被作為使其正當化的工具加以利用。該論文的特點與寺田、黑住論文相同，在于不依靠先入之見解釋歷史，注重歷史空間的內在機制。
本卷另外三篇論文為《朝貢體系與朝鮮近代國家的形成》（金鳳珍）、《首領制國家中的神話》（鐸木昌之）、《“獨立”之于越南》（坪井善明），限于篇幅在此只好割愛。與濱下武志責編的前三卷不同，這一卷內容沉實的論文似乎并未直接呼應編者在序言中提出的問題，由于亞洲各國社會國家的樣態各不相同，有的論文甚至是在對國家與社會概念本身進行解構。我突然感到有些疑惑：主編溝口雄三究竟為什么要用這樣的方式來討論問題？從《作為方法的中國》到《在亞洲思考》，他把問題從一個國家擴大到整個亞洲——他為什么要邁出如此使人眼花繚亂的一步？
當《作為方法的中國》出版之后，溝口學術受到了廣泛注目，也遭到了年輕一代學人的批評。在我的閱讀范圍內，最有才氣的批評來自小島毅與岸本美緒。有趣的是，這兩位批評者的立場也是完全不同的。小島在本叢書第一卷所載《立足于地域的思想史》中簡單回顧了日本幾代學人在中國近代思想史研究方法上的連續性和分歧點，指出：島田虔次在思想史領域里首先注意到思想的社會性問題，但他的問題意識是“中國何以未能產生‘近代’”，亦即以對應于歐洲史發展形態的“近代思維”構想中國思想史。溝口意識到了這一點，試圖在中國歷史中尋找“自生的近代”，但是他所使用的自由、平等概念卻仍然是歐洲的價值觀。小島在自己的研究中采取了“地域思想史”的方法，試圖探討獨立于歐洲價值體系的中國思想史評價標準。他指出：中國近代思想史研究通常將陽明學視為明代思想主潮，這與黃宗羲《明儒學案》被視為基本史料有很大關系；而黃宗羲的學說只適合于江浙一帶，被他冷落了的福建思想界，存在著完全不同的思想傳統和社會狀況。小島進而指出，在與西方哲學史相對應的意義上，陽明學提供了很好的素材——理氣論、人性論、修養論直接對應于歐洲哲學的何為宇宙、何為人、人應如何活著的問題；而福建的朱子學者以奉行朱子之教為己任，他們的任務只是正確解釋圣賢的經書。可是，小島尖銳地問道：“是否只有與西洋可以直接相比的部分才具有成為思想史研究對象的資格？福建的朱子學者真的不具有思想性嗎？”他繼而指出：迄今為止中國思想史被視為中國哲學史，這是明代思想史的最大誤區。西方意義上的“哲學家”與中國歷史中的“儒”在本質上并不相同，因而要建立不是哲學史的、切合中國文化特質的思想史研究——從哲學轉向禮教。在維護禮教的社會功能方面，江浙陽明學與福建朱子學以不同方式處理了同一個問題，因而只有把它們分別視為中華帝國一個地域的動向并加以比較，才能重新探討“中國”全體的動向。
岸本在她所寫的書評里對小島的立場進行了透辟的分析：小島所說的切合中國文化特質的思想史研究，只不過是“溝口視角的徹底化”而已。岸本對于溝口視角的批評，不在于它是否參照了西方的價值，恰恰相反，她擔心對文化獨特性的強調會使人們疏于對各地域間共同課題所激發的思想進行比較研究。因而，她指出“在亞洲思考”并不能保證視點的彈性與穩妥。所以岸本強調的是在相對化的基礎上建立開放的對話空間，認為“在歐亞大陸”“在世界”思考比“在亞洲思考”更有價值。因此，她更傾向于濱下武志式的“文化相對主義”而將溝口視角歸入“文化本質主義”并持有相當的保留態度。
小島與岸本的意見容當后論，我更感驚奇的是溝口雄三對于后學的批評與爭論一直保持著距離。除了在東京大學討論會上為回答岸本等研究者的質疑而發給與會者的一紙簡單的備忘錄，我至今尚未見到這位以討論方法引起學界轟動的學者著文正面回答對他學術方法的種種質疑。相反，他卻對年輕學者的研究結論如小島的“禮教研究”表現出極大的興趣。在編輯《社會與國家》時，他對上述各篇論文的不同方法也顯然并不計較。我依稀感到溝口雄三在方法論方面缺少后學的敏感與潔癖，雖然他為自己的著作取名為《作為方法的中國》，他真正關心的卻似乎并不是方法。
那么，他關心的是什么？這個問題不僅關系到如何認識年輕學人的批評乃至如何解讀《在亞洲思考》，而且為本文開頭的問題提供了一個個案：溝口在歷史中尋找什么？
《在亞洲思考》第七卷收入溝口的論文《中國理氣論的形成》，它提供了一些線索。該文追溯了宋代理氣論的“前史”——先秦之“理”基本上是指事物的具體屬性，尚未成為一個獨立的觀念領域；經戰國末期至漢代，理才與道、義相提并論，成為指稱事物自然性與必然性的獨立概念，但不具有“宇宙原理”的意味；經漢代至唐，理作為認識事物推移過程中某種自然法則的視點得到了確立，在此過程中，晉郭象的理觀念賦予了它“內在的同時又是超越的”特質，并用“一”來表示其內外一貫的絕對性；這種特質在六朝得到進一步肯定，使得理既與具體事物（人）相關，又具備先驗的性質，它統合了個別與普遍、多樣與唯一的二元對立。在這一點上，它區別于單純超驗的“道”。而“氣”的哲學從前漢到魏晉再到唐，形成了與“從無到有”的本體論相結合的“理—氣”體用論，在結構上天、地、人以一氣貫之的結構論，以及氣之聚散導致物生物滅的“運動論”。而朱子理氣論的理觀并非前史中“理的哲學”的簡單繼承，他將前史中屬于“氣”的范疇的“太極”轉化為理，在“氣的哲學”的框架中建立了他的理氣論。我無法在此介紹溝口對于理氣論建立過程的精彩分析，只能簡要地歸納他的問題意識：當他描述了理氣論“如何形成”之后，他提出了這樣的問題：為什么朱子要把太極轉化為“理”？由此他引出了理氣論的歷史性問題，指出這是朱子理氣論的特質，是他對于時代課題的回答；隨著“天人一氣”這一以人為主體的宇宙位置的確立，元明清的理氣論已經不再面對同樣的課題，因而也不再需要以朱子的方式展開。溝口進而指出：朱子理氣論通常被視為超歷史的哲學命題，但其實它卻是歷史的產物；但另一方面，溝口又在分析唐代宗密的《原人論》時指出：氣的哲學所提出的“生成論”“聚散論”，不僅是各個思想家面對的時代課題，而且是作為思想文化代代相傳的“中國思想的課題”。
我讀完了這篇論文，感到其中有某種被批評者漏掉了的重要東西。溝口在歷史中尋找的，似乎不能用“文化本質主義”或者“不徹底的亞洲獨特性”加以概括。他在《作為方法的中國》中提出的核心概念“中國基體”，才是他真正要尋找的東西。何謂“中國基體”？溝口解釋說：中國有自己獨自的歷史事態和其展開過程；這一展開過程是長時期的并具有時代性的緩慢變化；中國近代化的過程不是以西洋沖擊為因，而是基體內部契機的發展結果。平心而論，溝口不善于理論闡述，他的基體論與近代性問題糾纏之后實在有些捉襟見肘；但《中國理氣論的形成》卻是他“基體論”的出色實踐：他一邊以“歷史的視點”關注那些“一次性事件”，一邊又致力尋找這些一次性事件之間的內在理路。所以，例如他對于理氣論提出的問題是：它是“為什么”“怎么樣”在宋代形成的。溝口所做的工作絕非“透過現象看本質”，因為他的歷史目光不承認普遍不變的“本質”，而且也不試圖確定“本質”的“價值”。應密切注意的是他的研究視野涵蓋了極為綿長的歷史時間，這種時間意識與他的歷史性視點結合，構成“作為方法的基體論”——基體論長于處理在歷史中以不同形態反復出現的文化史基本命題，而且能夠有效解釋這些基本命題在不同歷史階段“回應時代要求”的不同方式。在文化相對主義的方法論中，歷史時間并非主要構成要素，因而溝口雄三在歷史中尋找的由不同時代的不同“回應方式”構成的基體是不可能進入文化相對主義的視野的。
嚴格說來，溝口在方法論方面的確存在岸本指出的“本質主義”和小島指出的“西歐價值觀”的問題。前者表現在他認為歷史事實可以接近和正確認知，后者表現為他在表述自己思想時缺少精良的工具。這使他的學術立場包含了內在的學理矛盾；再加上作為兩代學人，溝口雄三面對的時代課題是舊漢學的“文化混淆”，而岸本美緒面對的卻是“世界性對話”，上述種種情況掩蓋了溝口思想中突破本質主義和西歐價值觀的部分，更掩蓋了他的相對主義歷史眼光。溝口雄三的基體論如被簡化為“文化本質主義”，將影響對他學術的準確理解——這無疑是學術界的一個損失。
假如岸本把她的“文化本質主義”加以明確界定，并對溝口學術立場的內在矛盾進行分析，她的書評會更有分量。問題不在于如何評價哪個人的學術，而在于我們必須避免以簡單化的方式對待思想資源。事實上，在日本“反本質主義”的熱門話題中，同樣存在著本質主義的價值判斷：用“新”“舊”來區分思想史問題的性質，把“在亞洲思考”簡單指斥為“過時的話題”，以“相對主義”排斥“本質主義”中的有效成分等等，其實潛藏著與本質主義同樣的思維定式——“多元”與“相對”遠不像字典所示那么簡單，把它變為學者的感覺，還需要相當艱苦的努力。
于是，我的另一個疑惑也似乎有了些頭緒：溝口雄三主編這套叢書并且盡量把下一代與他方法不同的學者推向前臺，用《在亞洲思考》的方式來探討他在歷史中尋找的基體，事實上是對他“多元化世界”設想的一個實踐：他在《作為方法的中國》一文中提到了以中國為方法正是將中國相對化，以此充實對于其他世界的多元認識；在相對化原理之上，建立更高層次的世界圖景。在《中國理氣論的形成》和收入《中國視角》的《中國近世的思想世界》一文中，他強調元明清理氣論相互間及朝鮮理觀、日本天道和理各不相同的歷史特質，提出以“外部視點”來觀察中國思想的必要。《在亞洲思考》本身思考的不一致性，實踐的恰恰是這樣一個多元化的設想。