（一）中國文化對“人”的設計
1.中國人對“人”的定義
要分析中國人的“良知系統”，不妨從中國人對“人”的定義開始，若試從一種與它完全相反的觀點——例如西方新教文化下產生的存在主義——去比較它，可能來得更清楚。
存在主義者認為：一個人只有從所有的社會角色中撤出，并且以“自我”作為一個基地，對這些外鑠的角色做出內省式的再考慮時，他的“存在”才開始浮現。如果他缺乏這道過程，那么，他就成了一個沒有自己面目的“無名人”。“存在”的拉丁字源為existere，有“站出來”之義，與英語中表示“出去”之exit乃文字上之近親。
中國人則認為：“人”是只有在社會關系中才能體現的——他是所有社會角色的總和，如果將這些社會關系都抽空了，“人”就被蒸發掉了。因此，中國人不傾向于認為在一些具體的人際關系背后，還有一個抽象的“人格”。這種傾向，很可能與中國文化中不存在西方式的個體靈魂觀念有關。有了個體靈魂的觀念，就比較容易產生明確的“自我”疆界。
中國人對“人”下的定義，正好是將明確的“自我”疆界鏟除的，而這個定義就是“仁者，人也”。“仁”是“人”字旁一個“二”字，亦即是說，只有在“二人”的對應關系中，才能對任何一方下定義。在傳統中國，這類“二人”的對應關系包括：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。這個對“人”的定義，到了現代，就被擴充為社群與集體關系，但在“深層結構”意義上則基本未變。
當然，文化對“人”的定義不一定就等于實際生活中發生的情況。事實上，所謂“存在主義”只是西方的少數人的哲學。不過，這個西方文化的典型產品卻可以使我們看出該文化的傾向。在另一方面，中國人社群性的偏向也不等于說沒有了“個體”，只是使“個體”的表現比較隱而不彰，而其表現形態亦有異于西方。此外，在任何文化中，都會出現比較抽離現實層次的知識階層。因此，在傳統士大夫階層身上，也出現將具體的“二人”對應關系提升為一種“仁”的普遍原則，以之作為“個體”的存在基礎。不過，即使是這個高層次的原則，仍然必須以“二人”之間衍生的“人情”作為內容，因此亦同樣可以使我們看出中國文化的偏向。
中國人的“仁”指的是這樣的一種關系：人與人之間的心意感通，亦即“以心換心”，并且，在這種雙方心意感通的過程中，理想的行徑必須是處處以對方為重。中國人的“禮讓”其實正是這種關系的外在表現。這種對“人”的設計，一般地使中國人富于“人情味”，亦即在面對相識的人時，不輕易拒絕別人的要求，急人之難，忘我地為別人辦事，以及自己多吃一點兒虧也無所謂的作風。此外，一旦當人際關系建立起來后，就有趨于持久穩定的傾向，例如，不忘故舊，維持終身的朋友關系與婚姻關系，等等。筆者發覺：這類傾向，在大陸比臺灣濃厚，在臺灣又比香港濃厚。因此，共產黨提倡的“毫不利己，專門利人”的口號，似乎與馬克思主義沒有直接關系，而其實是中國人處處以對方為重的“做人”方式之同調變奏。
然而，在這種對“人”的設計下，孤零零的“個人”——不受任何人倫與集體關系“定義”的個體——就變成了很難設想之事物。即使在集體關系已經松弛的海外華人社群中，仍然殘存著一種傾向，那就是把已經成年的未婚者當作“小輩”看待，亦即是說：他（她）唯有由長輩去加以“定義”；只有在他（她）建立了自己的家庭，能夠用自己組成的“人倫”關系去“定義”自己后，才算是“成人”。因此，一個孤零零的“個人”總是給人還未“完成”的感覺。不過，在海外，這種傾向只殘存在一些態度中。在大陸，這種傾向仍然是十分濃厚的。不論一個人是否適合結婚，或者結了婚后因為工作分配而仍然必須與配偶分處異地，他（她）都必須去完成這道“成人”的手續。這并不是黨的政策，而是一股來自社會的壓力——例如家屬、領導與同事的“關心”，等等——至于個人也傾向于將這個對“人”的定義內在化。此外，在大陸，在每一個“個體”頭上，也至少有一個單位、一位領導去“定義”他（她）。
筆者并不是提倡一個人不應該結婚、工作，以及維持人際關系，只是在探討兩種可能性：一種是由自我去“定義”這些外鑠的關系與角色，另一種則是由這些關系與角色來“定義”自我。中國文化無疑是傾向于后一種情形。在它對“人”的設計下，孤零零的“個人”——不受人倫與集體關系“定義”的個體——就很容易被當作是一個“不道德的主體”。例如，對中國人來說，“我行我素”“一意孤行”“孤男寡女”等等，都不是好的狀態；一個人自顧自，不惠及別人，也被稱作“孤寒”；而單個人的見識也被認為是有限的，因此說“孤陋寡聞”；至于不經自己選擇而又不能與別人在一起的狀態，則是值得同情的，例如“孤兒寡婦”“孤苦伶仃”“無主孤魂”等等。
傳統中國那種必須由“家”去“定義”個人的情形，在新中國成立以后，就擴充而為由“國家”去“定義”個人。因此，在今日的中國，“個人主義”“自由主義”“無政府主義”也都是一些不好的名稱，而且是現成的帽子，可以隨便用來套在脫離常軌或表現個性的人之頭上。因此，中國文化“深層結構”的“文化”規則基本上未變，只是產生了新的運用，并且增加了一點兒現代的詞匯。
在整個文化中，似乎只有一個不能由別人去定義的“孤家寡人”，那就是作為全體大家長的皇帝。雖然士大夫階層也確曾想將“君臣”關系納入“二人”對應的關系中，但隨著專制主義的增長，這種對應關系也逐漸成為“君為臣綱”“君要臣死，臣不死不忠”。于是，專制君主成為名副其實的“一人”。因此，黑格爾認為的在中國這類東方專制主義中只有一人是自由的，似乎也有一點點道理。自然，專制君主并不是完全沒有制約的，如果他搞到天怒人怨的話，就會失去“人心”，而變成了“獨夫”，到時就會出現“誅一夫”的可能性。不過，無論是哪一種情形，專制君主都傾向于成為“一人”。
2.“二人”與“一人”
一般中國人的常態既然是用渠道化的“二人”關系去定義任何一個“個體”，因此就傾向于把單個的“個體”當作是沒有合法性的。由此延伸，“局部”的利益在“整體”面前也是沒有什么合法地位的。這種傾向，可以在孟子回答梁惠王的問話中，找到最經典性的表達方式：“‘王！何必曰利！亦有仁義而已矣。’王曰：‘何以利吾國？’士大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而國危矣。”[2]
顯然，中國文化是把單個的“個體”設計成為一個“身”，而主流的文化意識則將“利吾身”視為不正當的行為。在中國文化里，既然沒有個體“靈魂”的設計，因此，將“個人”只當作一個沒有精神性的肉體，是很順理成章之事。這并非說中國人沒有精神形態，不過，中國人的精神形態卻是由這個“身”散發出去的“心”之活動，亦即是克服人我界限的“由吾之身，及人之身”的心意感通。換言之，中國人“個體”的精神形態，必須在別人“身”上才能完成，因此，仍然是符合了“仁者，人也”的定義。
如果把中國文化比擬作一個“太極”，那么，“身”與“心”就好比是這個太極中互相作用的“陰”與“陽”——“身”是陰性的，因為單獨存在的“身”必然是靜態的；“心”是陽性的，也是動態的，因為“由吾之身，及人之身”的心意是一種活動，它可以克服各自分離的“身”之存在，達成了人與人之間的“感通”。
中國人“良知系統”把“人”分成“身”與“心”的設計，在文化“表層結構”上以觀念形態方式表現出來的就是道家與儒家。的確，在中國人身上，由儒家與道家以系統化觀念的方式反映出來的行為傾向，也是具有相互補充作用的。在中國文化傳統中，儒家正是“心學”，道家則可以說是一種“身學”。
“心”的表現就是人與人之間的互相照顧與關懷，而這種照顧與關懷的對象就是彼此的“身”。中國人認為：“個體”只有在一個包含人與我的“人情的磁力場”中才能自我完成，而儒家的強調正是放在這個場中人我感通這個過程之上。的確，唯有“心”的動態，才能由一人之“身”出發，達到另一個人“身”上——這種“二人”的關系就是“仁”。因此，儒家也是“仁學”——這是中國文化大傳統的正統，也是一般中國人的常態與顯性的一面。
確實，中國人在日常生活中，是把自己納入渠道化的“二人”關系的。在傳統時代，這類“二人”關系即被公式渠道化為五倫觀念：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。正因為中國人是講究“二人”一對的，因此，在涉及另一個人時總是說“對方”（在英文里，則說one or the other，亦即是一個整個的個體與另一個整個的個體），于是，如果自己這一方做錯了，就會覺得“不對”，因而“對不起”對方。“對”自然是指“面對”，而“錯”也有當面錯過的意思，因此自己這一方“錯”了就是“無面目”去“面對”對方。既然中國人的“個體”是必須被“二人”一對的關系扣住的，而“二人”之間才會有“心意”，因此，不受人情制約的“一人”之心意就會被當作“一意孤行”。不受“二人”之“心”制約的心，也很容易變成“私心”。
在任何文化中，形而上的“天理”總是人間狀態的一個投射。例如，西方式的“上帝”就是個人“靈魂”認同的對象，而這個原理是超越于世間之外的，因此給“個體”從世俗關系中向上拔高提供了一個拉動力。至于儒家思想的“天理”則是“二人”之“仁”。孟子說：“仁，人心也。”[3]因此，中國思想界在受到佛學談論形而上學的風氣影響后，亦出現了“心即理”與“性即理”等命題（“性”即“生”來自有此“心”之謂也，亦即是說有“心”才有“人性”）。
至于中國式的“天”，卻是“天地人”這個世界系統內在的一個組成部分，因此，“天理”也是在世俗關系中展現的，而所謂“存天理，滅人欲”，也就是將“一人”納入“二人”渠道——這個設計對個體所要求的是“克己復禮為仁”，在非常時期甚至必須做到“殺身成仁”，換言之，都是成全“二人”關系中的對方之意思。
然而，儒家不過是文化“表層結構”意義上的“心學”，因為即使從不涉獵儒家思想的中國人，其整個人被結構的方式也是不要過分地表現“自我”，甚至貶抑自己。似乎可以這么說：正因為中國人“做人”的方式是這樣，才讓儒家成為一統思想達兩千多年之久。
事實上，即使在打倒了“孔家店”的今日，在中國提倡的仍然是：“毫不利己，專門利人”，“一不怕苦，二不怕死。”
至于道家則是中國文化傳統中的“身學”，而“身”就是“一人”。的確，道家是反對“二人”關系而主張“一人”的。《老子》說：“天地不仁……圣人不仁……”[4]“是以圣人抱一為天下式”[5]“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞；其致之，一也”[6]。在老子心目中，真正的“道”就是“一”，萬物都是從這個“一”派生出來的：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[7]因此，像仁義一類的東西只是末流：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”[8]老子又認為即使是“天地”這樣的“二人”關系已經是沒有保險的：“天地尚不能久，而況于人乎？”[9]因此，最好能夠直接掌握到天地還未作二元分化之前的那個“道”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’。”[10]因此，人們雖然以孤寡狀態為不好，但君主卻偏偏稱孤道寡，表面看起來似被損，其實反而獲得增益：“人之所惡，惟孤寡不穀，而王公以為稱，故物或損之而益，或益之而損。”[11]
道家對“稱孤道寡”的注釋，與儒家剛好相反——站在儒家的立場，這種稱號正是“毫不利己，專門利人”的自我貶抑：“子云：君子貴人而賤己，先人而后己，則民作讓。故稱人之君曰君，自稱其君曰寡君。”[12]
然而，在中國文化里，除了九五之尊的君主能以“一人”身份面對天下之外，其他的個體之“一人”狀態就只可能是孑然一“身”。因此，道家也只可能成為中國文化中的“身學”。在修煉身體的具體技術方面，它為中國文化貢獻了房中術、采補術、煉丹術、長生術。在思想方面，道家則產生了“保身”“全身”“養生”“盡年”等原理。在缺乏個人主義的中國文化中，道家甚至還可以為少數個體提供局限的個人主義表達方式，那就是一種超脫塵俗的飄逸的生活形態。然而，與現代西方人在世俗中容許每一個“個體”作自我表現的情形不同，道家式的飄逸總包含一種從世俗中退隱的意向。