《中國文化的深層結構》一書于1983年面世以來，一直獲得各方面的反應，但是有深度的批評還沒有看到過。因此，這個批評還得由我自己去進行。同時，在書出版之后，我的一些看法也有所改變，借此修訂的機會將它們包括進書內。

對這本書較常見的反應是：“它如何去救中國？”關于這一點，我確實沒有答案，書也沒有一個結束語。在有機會與讀者面談的場合中，我的答復總是：“這本書是我個人的陳詞。”換言之，“救國”原非寫此書之目的，它只是表達了一個人與其原生文化之間的疏離而已。以一個“個人”身份，毋需借著“替中國找出路”的名義，而斗膽反映一己與文化之間的異化，這已經是一種立場——也就是我主張的確立“個人”的一個表現。

此外，就是對本書有否嚴格地采取了結構主義方法的質疑。在這里我必須澄清：我的“結構”概念是一個比喻。它并不像列維-斯特勞斯那般想確立人類心靈的基本文法規則。事實上，這類嘗試已歸失敗。如今，對“敘事”有了解的人，都只把它看作一種意義的編織。任何敘事都能說明一些現象，甚或“發明”現象之間的一些關聯。在此意義下，思想與藝術創造的距離應可拉近。

在原版中，我用語言的文法結構去比喻文化的深層結構，并試圖羅列這個結構的“內在的關聯性、其可能性的擴散以及擴散的形態”。這個意圖，在書中某些地方為敘事帶來了負擔，因為追求“擴散”，就常訴諸由一個文化意義去聯系，去引申其他文化意義的方法，結果往往會迷失了主線，且形成敘事之冗贅。在修訂版中，已盡可能去糾正這個現象。但既然不是由頭重寫，這個糾正也是有限度的，而原版的架構仍保留。

原版面世已經六年。六年時間，中國的一些情形起了變化，我的一些想法也有改進。在這段期間，更深入地閱覽了各種對中國人心理的研究，其心得即反映在重寫與新加的章節中。

我的舊命題是：中國人“心”發達于“腦”。近年來看到的一些心理測驗的報告卻指出：中國人投注在人際關系中的情感也不是很強烈的。例如，根據中國科學院1980年的一份心理測驗報告：相對美國人來說，中國人處于人際關系中較傾向心情抑郁，個人的情感與外界之間也傾向呈現斷裂疏離狀態。在這里，一個可能的解釋是：個體如果像西方人那般明朗化地表達一己之愛憎，人際關系無疑更為強烈，但也易趨于不穩定，像中國人那種比較“身不由己”的人際關系，反會趨于穩定，但個人情感的投注也不會強烈到哪里去。

上述的修正其實是更細致地加強了——而不是推翻了——原版中的說法。因為，我曾指出：即使中國人“心”發達于“腦”，這個“心”卻并沒有表現為個人的熱情，反而是化為鎮止個人熱情奔放的社會化的“人情”。有關中國人“非性化”的探討其實也指向這一點。而全書中透露的訊息則顯示：在中國人之間，理性精神與人之熱情雙雙不發達。但這類訊息卻是“擴散”在全書各章節中的，不將它們串起來的話，所謂“心”發達于“腦”的命題就易產生誤導。

此外，所謂“心”發達于“腦”，也只是就中國人的情感與理智之比重而言的，不一定是指中國人的“心”比西方人或拉丁民族的發達。在中國，必須將情感提升（亦即是理智化）到普遍性原理之高度才能出現的“人道主義”，就不太發達。中國人的“心”無疑是偉大的抒情文學遺產的基礎，但中國人的文藝易流向感傷主義，而不是強者的浪漫主義。

指出中國人抑郁傾向的心理研究，亦忽略了中國人人格中躁狂的一面，例如情緒的失控、將發泄行為帶入了工作與執行公務的場合中、在公共場所中的野蠻行徑，以及凡遇抗爭情感即易趨極端化、怨毒化的傾向，等等。這類非理性的表現自然也是“心”壓倒了“腦”。

無論是抑郁或躁狂，其實都是情感與外界的現實產生斷裂的征狀。用駕駛汽車做比喻，抑郁好比油門踩得不足，躁狂則是將情感能源踩到溢泛的地步。人非機器，凡人生的場合中都該會出現這類失調。但中國人的這類表現，卻是結構性的泛文化行為模式。人，該輕松愉悅的，卻患了“情感便秘”癥；該表現熱情的地方，卻呈現“太監化”；在該達到性高潮的時候，情感卻“遙遠”得很；該由自己去面對人生，對一己人生負責的場合，則“不在現場”。但，該保持秩序、遵照程序的地方，卻出現毀滅性、無目的性之大爆發。凡此種種，都說明了“個人”的焦點模糊化，也印證了書中舉出的“自我”的被非組織化的命題。

這個泛文化性的人格兩極化征狀，在國外現代化了的華人身上，都有減輕的趨勢。相應的一面就是個體化的理性、自我組織的萌芽。不過，我一直持有的看法是：在“個體化”的原理未能全面貫徹而中國人傳統之“心”的諸般形態反趨稀薄的情形中，國外的華人會呈現出一種更為“身體化”的存在意向，人與人之間觸動感官的因素更形淡化，而文化與文藝的心靈也轉趨微弱。

上述的分析或者非一眼就可以看懂。事實上，它牽涉到“人”之發展過程中的一重矛盾性與曖昧性。這矛盾與曖昧也籠罩著西方人。西方人——尤其是美國人——的成長方式是強調“斷裂—分離—個體化”，使個人脫離人生早期的依附狀態，以便及早地培養全面掌握一己人生的自我組織的力量。這種對“人”的程序設計，令斷裂形成一種慣性，導致從一個分離到另一個分離的人生。個人在少牽掛、少禁制的情形下，固然容易表達自己的七情六欲，卻同時也使他難于進入人際關系。但只要“個人”是全面盛開的，雖然人格系統是以理性組織為主導，卻仍能浮現一種感官性、一種魅力。然而，國外現代化了的華人在“個體化”方面既不如西方人徹底，而傳統的“人情化”又趨于淡弱，因此，工作起來或更有效率，也比國內的人更能主宰一己之命運，但人的感官性卻不會發達到哪里去。

不少到中國留學的西方人，一方面看到中國的種種不上軌道，中國之為“人”的道理處處與自己習慣的一套相反，總不免出言譏評，但另一方面，又似乎在中國找到了一點兒自己社會里缺少的東西，好像重溫了自己必須及早脫離的但又有一點兒緬懷的“童年”。對人生早期之緬懷乃全人類共有的現象。不過，在新教文化的西方，對這種緬懷的鎮壓特別嚴厲，也時刻防范朝這個方向的逆退。中國人則無須緬懷，蓋中國式的“二人”關系，往往將成人的世界化為父母之延續。中國式的“二人”關系里，包藏的是一個道家式的“身”，一個以靜制動、無為而無不為的“自我”。中國人即使在現實中很勞碌，在心里總會希冀一種“桃源”狀態——在那里，一切都可以依托別人替自己操勞。這個對“桃源”的追尋，常反映在中國式的男女關系中。相形之下，西方人把將自己的一切都交出去讓別人安排，看成是對方有權力宰制自己。美國人尤其把個人面對“曠野”當作是一種解放。這個解放自然也是“失樂園”。

美國是一個連心理景色也有點兒“荒原化”的地方。因此，問中國與西方的“心”哪一個比較發達，就變成了一個語義學的問題。在有的地方，根本不能比強弱，而是形態上的不同（有關“桃源”與“荒原”等文化象征符號的探討，則有待將來，因為本書已出現“超載”）。

上述這層構思，是修訂版中新添的內容。其他必須說明的地方有：在寫作原版的時候，看到大陸不少的現象還是毛澤東時代的余緒，因此在“存天理，滅人欲”、“無性的文化”方面著墨多了一點兒。如今，大陸日趨物質化與消費化，開始接近戰后初期的臺灣形態，則宜強調中國人“自戀狂”與“寵壞”的一面。這兩極化其實也是相輔相成的。原版中的一個命題即為：中國人格的組成有很大一部分是“他制他律”而少“自我組織”的，因此一方面被造成自我壓縮，不懂得為自己爭取權利，整個“人”都被壓得很低，另一方面又缺乏紀律，無須對一己之行為負責，也少尊重別人之權益。中國人的“人我界限不明朗”，人格之依賴性，以及上述的“桃源”情結，都易衍生自戀狂式的“萬能的幻覺”。一胎化的政策，勢必會激化這個趨勢，到了21世紀說不定還會使之成為主流。

最后，必須對本書所用的語言做一解釋。書中偶爾會夾雜一些香港地方的廣東俚語。這并非我一般寫作的習慣，乃刻意如此，目的是使敘事更生動化、形象化。另外一個語言問題是心理學的名詞，這對中國人的思考方式來說基本上是陌生的。一般來說，中國人傾向用泛道德主義兼實利主義的角度看問題，例如問：一件事是“好”是“壞”？應該還是不應該？對救國有否好處？或“你如果提倡不敬老，到你自己老了怎么辦？”等等。中國人看“人”，也是把他放入社會關系中去定義，而不是把他看作一個人格體系。在中文里，如果說某人的人格有問題，并沒有心理學上“人格錯亂癥”（personality disorders）的意思，而是指“大家”不恥其為人。我談抽象的“人格”，往往也被讀者“具體化”為“身體”去理解，典型的例子就是對書中提出的“身體化”（somatization）這一個心理學名詞的誤解（細節詳新加的“中國人的內心世界”此一分節，見本書207—211頁）。

本書將文化比喻作語言現象。語言是發生于歷史中的，其文法結構固然具有穩定性，但整個語言的表層之各種表現，則勢不可免地是“歷時性”的。因此，再過十年，如有機會重修本書或寫續篇的話，肯定會看到新的“詞匯”、新的“句子”。

1989年2月16日

于加拿大埃德蒙頓市