01　The first chapter　第一章
人工智能：正在崛起的交流對象

第一節(jié)
機器與人

技術(shù)被譽為最強大的力量。然而技術(shù)為何存在？人類的身體又是如何處于與機器接壤的邊緣地帶？這些技術(shù)帶給人類怎樣的福音與疑惑？對人工智能的討論離不開對人類技術(shù)發(fā)展史的回顧。如果說機器作為一種隱喻昭示著工業(yè)時代理性有序的特征的話，那么當(dāng)人類逐漸步入后工業(yè)時代，甚而至于智能時代的時候，也許我們不得不思考：當(dāng)機器中真的出現(xiàn)幽靈，我們將何去何從？

最強大的力量

我們對技術(shù)這個概念并不陌生。今時今日，我們無時無刻不在使用著數(shù)不勝數(shù)的技術(shù)：從桌面上的筆記本計算機、打印機、掃描儀，到掌中的智能手機、空調(diào)遙控器，再到腳下的掃地機器人……技術(shù)不僅僅以有形的方式存在，也以我們看不見摸不著的形式影響著我們的生活，比如搜索引擎背后的算法，不同的數(shù)碼音樂制式，轉(zhuǎn)基因工程等。

然而，如果要讓我們對“技術(shù)”一詞下個定義的話，這并不是一件簡單的事情?！稘h語大詞典》對技術(shù)一詞有三個解釋：①技藝、法術(shù)；②知識技能和操作技巧；③文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作技巧?！洞笥倏迫珪返慕忉寗t是：“關(guān)于制造和做事的技藝的系統(tǒng)性研究以及手段的總和。”顯然這些標準卻含糊的解釋并沒有太多的指導(dǎo)意義。

如果我們把目光擺脫詞典式的標準化定義，關(guān)于技術(shù)這個名詞，我們會找到更多有意思的注解。古希臘語中的“techne”是藝術(shù)、技能、工藝的意思；亞里士多德（Aristotle）在《修辭學(xué)》中將techne與意為詞匯、言論或文化的后綴“l(fā)ogos”連在一起，得到新詞“technelogos”，成為今天技術(shù)（technology）的前身。遺憾的是，亞里士多德并未給該詞匯提供任何解釋。一直到了1802年，德國哥廷根大學(xué)經(jīng)濟系教授約翰·貝克曼（Johann Beckmann）感受到將實用技藝系統(tǒng)化傳授給學(xué)生的必要性，于是編寫了一本名為《技術(shù)指南》（Guide to Technology）的教材并開設(shè)相關(guān)課程，于是，被人類遺忘了很久的古老詞匯才重新復(fù)活。

作為實踐與元器件（components）的集成（assemblage），技術(shù)通常是通過技術(shù)體（bodies of technology）展示出來的（阿瑟，2014）。比如轉(zhuǎn)基因的技術(shù)是以實實在在的馬鈴薯、大豆和三文魚的技術(shù)體體現(xiàn)的，沒有后者，作為普通人的我們是無從得知這樣一種技術(shù)正在對我們的生活發(fā)生具體而深刻的影響的。當(dāng)然，因為本書并非一本探討技術(shù)層面的著作，我在此對技術(shù)與技術(shù)體并不加以嚴格的區(qū)分。

盡管技術(shù)的重要性不言而喻，但是它長期被籠罩于其孿生姐妹“科學(xué)”的陰影之下。科學(xué)因其前瞻性、系統(tǒng)性而被賦予更多的權(quán)重。長久以來，公眾對科學(xué)以及科學(xué)研究者抱以極大的尊重，而對技術(shù)工作者重視不夠。從事技術(shù)工作的人多是一線技術(shù)人員，經(jīng)濟社會地位不高。即使是工程師，很大程度上也是沒法跟科學(xué)家相提并論的。這種對技術(shù)的輕視，直接的后果之一就是導(dǎo)致“技術(shù)學(xué)”，即對技術(shù)發(fā)展的系統(tǒng)研究的缺失（阿瑟，2014）。

由于種種原因，中文中科學(xué)與技術(shù)常常被合二為一稱為“科技”，進而又用科技這個詞替代技術(shù)。比如技術(shù)思想家凱文·凱利那本著名的What Technology Wants就被翻譯為“科技想要什么”，而非“技術(shù)想要什么”。我認為，這是一種混淆的做法，并非好的選擇。盡管科學(xué)與技術(shù)常常以一枚硬幣的兩面出現(xiàn)，但有必要將兩者區(qū)分開來。

關(guān)于科學(xué)與技術(shù)共生而獨立的關(guān)系，首屈一指的技術(shù)思想家兼經(jīng)濟學(xué)家布萊恩·阿瑟（Brian Arthur，2014）在其著作《技術(shù)的本質(zhì)》中做過頗為優(yōu)雅簡潔的描述：“科學(xué)和技術(shù)是兩個不同的概念。科學(xué)建構(gòu)于技術(shù)，而技術(shù)是從科學(xué)和自身經(jīng)驗兩個方面建立起來的?？茖W(xué)和技術(shù)以一種共生方式進化著，每一方都參與了另一方的創(chuàng)造，一方接受、吸收、使用著另一方。兩者混雜在一起，不可分離，彼此依賴。”（p.68）

在與科學(xué)的相生相長之間，技術(shù)越來越展現(xiàn)出對人類社會的巨大影響力?？萍加^察家凱文·凱利就認為技術(shù)是“世上最強大的力量”。為此，他不止一次在著述中引用美國歷史學(xué)家林恩·懷特（Lynn White）對歷史上的技術(shù)的觀點：“中世紀中后期主要的輝煌不在于那些大教堂，不在于其史詩般的文學(xué)作品，也不在于其經(jīng)院哲學(xué)。它的輝煌在于，這是史上首次建立在非人力基礎(chǔ)上，而不是奴役和骸骨之上的高等文明?！辈既R恩·阿瑟也表示：“我們一直以為技術(shù)是科學(xué)的應(yīng)用，但實際上卻是技術(shù)引領(lǐng)著科學(xué)的發(fā)展（阿瑟，2014，p.45）。”

這種過于拔高技術(shù)地位的觀點我們其實并不陌生。在解釋社會現(xiàn)象與趨勢的諸家學(xué)說中，技術(shù)決定論（technological determinism）屢屢以其石破天驚般的斷言吸引世人的目光。技術(shù)決定論認為技術(shù)是社會變遷的動力，足以支配人類社會的發(fā)展。不論是以奧格本（Ogburn）學(xué)派為代表的強（hard）技術(shù)決定論，還是以雅克·埃呂爾（Jacques Ellul）為代表的溫和（soft）技術(shù)決定論，持技術(shù)決定論觀點的學(xué)者均認為技術(shù)具有自身的特定規(guī)律與自主性，并能導(dǎo)致社會變遷。其中最著名的觀點莫過于卡爾·馬克思（Karl Marx）的論斷：“手工磨產(chǎn)生的是以封建主為首的社會，蒸汽磨產(chǎn)生的是以資本家為首的社會。”至于那句著名的“媒介即信息”則反映出加拿大傳播學(xué)家馬歇爾·麥克盧漢（Marshall Mcluhan）對媒體技術(shù)的樂觀——媒體技術(shù)改變了人類自身及其生存的社會結(jié)構(gòu)。

人的延伸

技術(shù)為何存在？這個問題的答案固然可以從外界因素進行探究，也未嘗不能從人類自身找到答案。仔細檢查人類的生理條件，我們會很失望地發(fā)現(xiàn)人類的身體并無任何“過人”之處。從視覺上說，人類的視力極限是非洲馬賽人擁有的6.0，也就是能看到10公里外的物體；而鷹的視力會比一般人類好上七八倍。從聽覺上說，飛蛾與蝙蝠的聽覺比人類的都靈敏很多。這樣的比較可以拓展到力量、奔跑速度、嗅覺等一長串的技能，而人類都毫無優(yōu)勢可言。當(dāng)然沒必要把這當(dāng)成一個悲劇。心理學(xué)家阿爾弗雷德·阿德勒（Alfred Adler，1969）就堅信器官卑劣是上帝賜予整個人類物種的天賦，因為這種卑劣激發(fā)起自卑的主觀感受，進而成為人類趨向完善的原動力。如果沒有先天趨向完美的傾向，兒童不會感到自卑；而如果沒有自卑感，人也永遠不會設(shè)立成功的目標，更不用說實現(xiàn)成功。

仔細羅列出人類既有的發(fā)明創(chuàng)造，不難發(fā)現(xiàn)它們共同的特點：作為對人的延伸。我們步伐不夠敏捷，所以我們發(fā)明汽車飛機代步；我們肌肉不夠強壯，所以各種鉆探機、挖掘機大行其道；我們聽覺不夠靈敏，好在我們有各種擴音設(shè)備……長久以來，技術(shù)之于我們，是加強天性的工具。幾百年前，顯微鏡鏡片發(fā)明者羅伯特·胡克（Robert Hooke）有感于鏡片改善人類的視覺，指出：“人們會用機械發(fā)明去改善人的其他感官的能力：聽覺、嗅覺、味覺、觸覺?！保⒏５?，2009，p.45）幾百年后，加拿大傳播學(xué)家麥克盧漢一語中的：媒介是人的延伸。

技術(shù)固然沿著自己的規(guī)律在前行，其進化進程也受到了人類需求的直接影響。傳播學(xué)家麥克盧漢（2015）曾提出“感官比例”的概念并指出，越是符合人類天然的各種感官的需求的媒體技術(shù)越是容易被人所接受。以計算機的輸入輸出設(shè)備為例，傳統(tǒng)的鍵盤與鼠標雖然有效，但是終究不如觸摸屏來得自然。而如果輸入輸出可以在任何自然狀態(tài)下，通過我們的視覺、觸覺以及簡單動作來完成，那將會比單純使用手指敲打鍵盤來得順暢。今天這樣的技術(shù)已然實現(xiàn)，麻省理工學(xué)院媒體實驗室普拉納夫·米斯特里（Pranav Mistry）發(fā)明的第六感技術(shù)，通過4個套在手指上的彩色標記環(huán)、1個小型攝像頭、1部便攜式投影儀和1臺便攜式計算機，就可以通過簡單的動作完成信息的獲取。比如你可以用手指做出一個攝像框的動作，拍攝即在瞬間完成，而無須任何按下快門鍵的操作。如此一來，信息的輸入輸出不再受限于實體屏幕，電影《少數(shù)派報告》中的感應(yīng)技術(shù)已經(jīng)變成現(xiàn)實。

今天，其實我們的大腦本身也處在與技術(shù)接壤的地帶。人類的大腦被稱為一臺復(fù)雜的并行處理器。人的大腦約有1000億個神經(jīng)元，每個神經(jīng)元由細胞體、軸突和樹突組成。細胞體是中心，負責(zé)信息交換；軸突是傳遞者，負責(zé)神經(jīng)元之間的信息傳遞；樹突則負責(zé)收集來自其他神經(jīng)元的信息。雖然與人的其他器官相比，大腦并無本質(zhì)的特殊之處，其神奇的機能卻是目前最難以理解的科學(xué)課題之一。即便如此，科學(xué)家們還是借用身體圖式（即大腦對觸覺信息主動產(chǎn)生的觀點）的概念，對工具改變身體意向的可能性進行探索，取得了令人鼓舞的成果。未來，我們有可能依靠尖端的傳感技術(shù)，感受到千里之外的場景（尼科萊利斯，2015）。果真如此，機器就不僅僅是我們身體的延伸，而是確確實實成為我們身體的一部分。凱文·凱利甚至不無深情地贊嘆到：“當(dāng)我們創(chuàng)造和使用技術(shù)時，我們實際上參與了某個比我們自身更大的事件。我們擴展著創(chuàng)造生命的那同一種力量，加快向未來進化的速度，我們增加著一切的可能性?！保?012，p.67）

身體圖式

1911年，英國神經(jīng)學(xué)家亨利·海德（Henry Head）和戈登·霍姆斯（Gordon Holmes）發(fā)現(xiàn)感覺運動系統(tǒng)皮質(zhì)層受損的病人會出現(xiàn)不正常的觸覺。因此他們提出：“每一個新姿勢或動作都被記錄在具有可塑性的圖式中。皮層活動會將每一組新穎的感覺都納入圖式的關(guān)系之中。”這個過程就如同“計程車計價器如何將已經(jīng)走過的距離轉(zhuǎn)化成錢數(shù)”。對此現(xiàn)象，腦機接口研究先驅(qū)米格爾·尼科萊利斯在其著作《腦機穿越》中有詳盡的描述。

當(dāng)然，始料未及的是，技術(shù)并非僅僅延伸了我們不夠完美的軀體，也帶來集體的身份危機。轉(zhuǎn)基因物種、克隆動物、大腦植入、機器外骨骼，電子人cyborg（又被譯為賽博格）……這些新技術(shù)的出現(xiàn)會每每革新我們對自身的認識。如果說我們尚且可以認為一個進行人造耳蝸種植的人還是純粹的人的話，那么如果他/她的眼睛是人造的呢？如果他/她所有的感覺器官都是人造的呢？如果他/她裝有義肢呢？甚而至于他/她的大腦是人造的呢？我們該如何劃分人與非人的界限？究竟是天生的部分占70%、80%，還是90%才算是人類？

2008年的北京奧運會上，南非著名殘疾運動員，號稱“刀鋒戰(zhàn)士”的奧斯卡·皮斯托瑞斯（Oscar Pistorius）申請使用假肢與腿腳完好的運動員賽跑。然而他最終沒能獲得參賽資格，因為他的兩條義肢被認為更具有競爭優(yōu)勢。我們能接受裹著鯊魚皮泳衣的游泳名將邁克爾·菲爾普斯（Michael Phelps），卻又為何把皮斯托瑞斯拒之門外？

杰倫·拉尼爾（Jaron Lanier）在著作《你不是個玩意兒》（You Are Not a Gadget：A Manifesto）中表達出這樣的憂慮：隨著科技的進步，人類會逐漸偏離人類的軌道而變得越來越像機器（2010）。當(dāng)然，這樣的論調(diào)帶有過多人類至上主義的痕跡。如同科幻作家菲利普·迪克（Philip Dick）一遍遍在作品中展示的兩大主題一樣，人類也在不斷質(zhì)問著同樣的問題：什么是現(xiàn)實？什么構(gòu)成真正的人類？具有諷刺意味的是，近年來備受科幻劇影迷推崇的瑞典劇以及改編的英劇《真實的人類》直接引用迪克的主題，探討的卻是人工智能的話題。難道相比人類而言，機器人更符合“真正”的標準嗎？

機器的隱喻

牛頓三大定律的提出，猶如一道犀利的閃電劃過漆黑的長空，給人類文明帶來深刻的影響。這樣的影響不僅體現(xiàn)在之后的科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展上，也體現(xiàn)在之后300余年人類對整個宇宙的認知上。如艾薩克·牛頓（Isaac Newton）本人所描述的那樣：天體之所以會運動，是因為上帝創(chuàng)造了萬物以后，也設(shè)定了各種自然規(guī)律，比如運動定律等；上帝先把它們一推，然后天體就按“動者恒動”的定律一直運動下去，事物就按照自然規(guī)律和概率順其自然地發(fā)生；于是乎上帝不再做任何事情。如此的精準，如此的規(guī)律，也如此的機械。世人把牛頓的這種世界觀稱為“機械宇宙觀”或“鐘表宇宙觀”。

盡管之后300年的時間里，并非人人都持有這種機械宇宙觀，但是整個文明世界陷入一種對技術(shù)、機器和純秩序的漫長迷戀之中（阿瑟，2014）。整個宇宙被看作是一個復(fù)雜的機械系統(tǒng)，“這個系統(tǒng)是按照一些基本原則，例如慣性和引力，由在無限的不確定的空間中運動的物質(zhì)的粒子所組成，并且這個系統(tǒng)是可以通過數(shù)學(xué)來加以詳審細察的”（塔納斯，2007，p.300）。于是，理智取代了情感，邏輯取代了熱情，控制取代了無序，新的時代精神將理性與規(guī)則打上了重重的著重號，并在人類生活工作的各個領(lǐng)域與層面滲透。機器，無疑是這種精神的象征。

根據(jù)德國工程師弗朗茨·勒洛（Framz Reuleaux）的經(jīng)典定義，機器是“由一系列在力的作用下才運動的物體組成，人們可利用自然界的力量通過這些物體作功，完成特定的運動”（芒福德，2009，p.11）。不論是工廠中鋼鐵鑄成的龐然大物，還是人工智能科幻美劇《疑犯追蹤》（Person of Interest）中亦正亦邪的超級智能“機器”（the machine），機器的含義已經(jīng)不等同于技術(shù)。比如，著名哲學(xué)家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）就將技術(shù)與機器畫上了不等號，他認為技術(shù)是一種解蔽方式，即用于展示真理或事物本質(zhì)的一種方式（海德格爾，2011）。于是，盡管不少人對工業(yè)社會進行了諸多反思，但仍然不妨礙現(xiàn)代人對機器發(fā)自內(nèi)心的認同感，因為它們寄托了人類對精準、有效和誠實精神的無限向往。

然而，違背這些精神的反而是人類自己。人類盲目、沖動、傲慢、虛偽……這些根深蒂固的毛病往往讓人捶胸頓足。究其原因，心理學(xué)家早已告訴我們，人類不是百分之百的理性動物。理性之外，人類還有情感。沖動是魔鬼，在此同樣適用。但換言之，這恰恰是因為人類具有“心”，我們的肉體并不能時時反映出精神的狀態(tài)。信奉“我思故我在”的勒內(nèi)·笛卡兒（Rene Descartes）構(gòu)建出一個獨立于物質(zhì)世界的精神世界，兩者相互獨立、互不相干。對人類這樣精神與肉身緊密結(jié)合的聯(lián)合體，笛卡兒的身心二元論實際上是割裂了精神與肉體的千絲萬縷的聯(lián)系，反而讓我們對人類的心智問題無所適從。

如果說笛卡兒的身心二元論反映出機器時代的人類對世界的偏執(zhí)狹隘的認知的話，那么人類文明發(fā)展至今日，越來越彰顯凌亂豐富的生命力。人類的心智，也在一點點被撥開神秘的面紗。在1949年出版的著作《心的概念》（The Concept of Mind）中，牛津大學(xué)哲學(xué)家吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle）駁斥了笛卡兒的身心二元論：他認為身體和心靈并無二致，精神和行為其實是一回事。他指出，笛卡兒犯了一種“范疇錯誤”，將心靈看作一只被禁錮于肉身中的幽靈，即后人常說的“機器中的幽靈”（ghost in the machine）（賴爾，1992）。

如果說機器作為一種隱喻昭示著工業(yè)時代的理性有序的特征的話，那么當(dāng)人類逐漸步入后工業(yè)時代，甚而至于智能時代的時候，也許我們不得不思考：當(dāng)機器中真的出現(xiàn)幽靈，我們將何去何從？

參考文獻：

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