第七章 儒家的理想主義流派：孟子

按照《史記》所載，孟子（約公元前371—前289年）出生于戰國時代的鄒國，在今山東南部。他從孔子的孫子子思的學生那里學習儒家思想理論。當時，在山東半島東部的齊國，國君熱心學術，網羅學者，把他們安頓在首都西門附近的稷下學宮。按《史記》記載，學者們“皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也”。

孟子曾是稷下的著名學者，也曾周游列國，試圖以自己的思想影響當時列國王侯，但都遭到冷遇。按《史記》記載，他最后返回故里，與弟子著《孟子》七卷，其中記載了孟子與當時王侯的談話，與弟子們的對話。《孟子》一書被后代儒家尊為“四書”之一，成為儒家經書之一。

在儒家思想中，孟子代表了其中理想主義的一派，稍后的荀子則是儒家的現實主義一派，它們的歷史作用將在本書中逐步顯示出來。

7.1 性善說

我們已經看到孔子十分重視“仁”，并且嚴格區分“義”和“利”。人之所以為人，就是要行義而不謀利。換句話說，就是要“推己及人”。這就是“仁”的實踐。孔子雖然十分強調這一點，但并未充分闡述人何以應當這樣做。孟子試圖回答這個問題，在這樣做之中，他發展出使他垂名后世的“人性本善說”。

人性本善或人性本惡——究竟怎樣認識人性——這是中國哲學里爭論最多的問題之一。孟子在《告子上》第3節到第6節里，曾列舉當時除他以外還有另外三種不同的理論。第一種是認為，人性無所謂善惡；第二種是認為，人性可以從善，也可以從惡（這種意見似乎意味著認為人性之中有善因，也有惡因）；還有第三種意見認為，有的人性善，有的人性惡。在這三種意見中，持第一種意見的代表人物是告子，他是與孟子同時的一位哲學家。《孟子》書中記載，他和孟子曾進行很長的討論，因此我們得以較多了解討論的具體內容。

孟子主張人性善，并不是認為，人人生下來便是一位孔圣人。他的理論與上述第二種意見的一方面有點相近，承認人的本性中有些因素，本身無所謂善或惡，但如人不加以節制，它就將導致惡。孟子認為，這是人與野獸共同的地方，它們反映了人里面有野獸的本能方面。但嚴格說來，這不是“人性”。

孟子從多方面論辯以支持他的理論。《孟子 ·公孫丑上》記載孟子說：“人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。……由是觀之：無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”

人的本性，都有上述“四端”，如果加以充分發展，就變成四種“常德”，即儒家極力強調的仁、義、禮、智。這些品德，如果不受外力阻礙，會在人內心自然生長，如同樹由樹種成長為大樹，如同花由花苞開放為花一樣。告子則認為，人性無所謂善惡，道德意識只是后來外界施加給人的。這是孟子與告子看法不同的地方。

還有一個問題是：人為什么要去發展德之四端，而不去發展低下的野獸本能呢？《孟子 ·離婁下》第19節記載，孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”這是說：德之四端乃是人區別于野獸之所在，人只有發展德之四端，才能真正成為人。在這里，孟子回答了孔子未曾遇到的一個問題。

7.2 儒墨兩家的基本分歧

正是在這里，我們可以看出儒家與墨家的不同之處。孟子擔當起的一個任務是在《滕文公下》第9節所說的“言距楊墨”。他認為：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。” 十分明顯的一點是，主張仁義的都強調利人，而楊朱所講的是利己，主張利己，就是反對仁義。問題是墨子講兼愛，這也是利人，墨子在這方面甚至比孔子講得更為明確，然則孟子為什么把墨子和楊朱歸在一起加以反對呢？

歷來對這問題的回答是：按照墨子的學說，愛是沒有等級、差別的；而按照儒家的學說，愛是有等級、差別的。在《墨子》書中已指出了兩家的差異。有一位巫馬子，對墨子說：“我無法實行兼愛。我愛鄒（鄰國）人勝于越（遠鄰國家）人，愛魯（本國）人勝于鄒人，愛我鄉人勝于魯人，愛我家人勝于鄉人，愛我親勝于家人，愛我身勝于愛我親。”

巫馬子是儒家，《墨子》書中記他說 “吾愛吾身，勝于愛吾親”，這有點蹊蹺，不符合儒家主張的孝道，大概是墨家對儒家的夸張之詞。除這一點之外，巫馬子所講的愛有等級差別是符合儒家主張的。

孟子在《盡心上》第45節談到愛有等級時說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”這也是說，愛是有等級差別的。《滕文公上》第5節記載，有一位墨家人士夷之與孟子交往的故事。孟子問夷之是否真的相信，人愛鄰居的孩子可以和愛自己弟兄的孩子一樣，因為人愛自己弟兄的孩子總是自然要比愛鄰居的孩子多些。在孟子看來，這是完全正常的。由此前進一步，人應當把這種愛推廣到鄰居和社會其他成員。《孟子 ·梁惠王上》第7節記載孟子的主張：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。” 這就是孟子在同一節里所說的“善推其所為”。這是在“愛有等級”的原則下發展出來的。

從愛家人推廣到愛其他人，就是實踐孔子所說的“忠恕之道”，也就是“仁”的實踐。在這些實踐中，沒有任何勉強的成分，因為人的本性就有惻隱之心，不忍看到別人受苦。由這一點善端推而廣之，就使人自然地愛別人，而且也同樣自然地愛父母多于愛眾人。

這是儒家的觀點。墨子則堅持愛眾人與愛父母應當沒有差別。不管這在實際上意味著少愛一點父母，或多愛一點眾人，總之，是要消弭儒家主張的有差別之愛。孟子正是有鑒于這一點而責難“墨氏兼愛，是無父也”。

孟子和在他之后的其他許多思想家都曾清楚指出儒墨兩家在愛的理論上的上述分歧。不僅如此，儒墨兩家還有一個更根本性的分歧：儒家認為，人順其本性，就自然發展出仁的品德；而墨家則認為，兼愛是要靠外力加之于人的。

對儒家來說，人為什么要行仁義，是不需要提出的問題，因為這是人的本性。墨家則必須回答人何以需要行仁義這個問題。墨子的回答是為了功利的緣故，為此他求助于超自然和政治的強制力量，這與儒家主張道德必須出于人的自愿，又是互相矛盾的。如果把《墨子》書中關于兼愛的三篇與《孟子》書中論人性中“德之四端”相比較，這種根本分歧是十分明顯的。

7.3 政治哲學

前面曾指出，墨子關于國家起源的理論也是以功利為基礎的，這和儒家的理論也是不同的。在《孟子 ·滕文公上》第4節中，孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”人倫關系和基于人倫的道德是人之所以區別于禽獸的地方。社會和國家的起源要追溯到社會中人倫關系的存在。墨家認為，國家之所以存在是因為它有用；儒家則認為，國家之所以存在是因為它應當存在。

人只有在人際關系中才能夠充分發展。孟子和亞里士多德一樣，認為“人是一種政治動物”。人的各種人倫關系只有在國家和社會之中才能發展。國家是一種道德體制，國家的領袖也應當是社會的道德領袖。因此，在儒家的政治哲學中，只有圣人才能成為真正的君主。孟子進一步把這種理想描繪成古代曾經有過的事實。他說，在遠古時代，圣人堯（傳說生活于公元前24世紀）是國君。堯年老，選擇一位年輕的圣人舜，授以圣王之道，把王位禪讓給舜。舜年老時，同樣選擇了禹，最后把王位禪讓給禹。這樣，王位由老一代圣人傳給年輕一代圣人。孟子認為，這是王位嬗替之道。

如果國君缺少領袖的道德品質，據孟子看法，百姓有一種道德權利，進行革命。這時候，如果把國君殺掉，只是殺一個不義之人，不算“弒君”。在《孟子 ·公孫丑下》第8節，孟子認為，國君如果言行舉止不配做一個國君，按孔子“正名”的主張，他在道德上就已不再是國君，而變成了一個“獨夫”。在《盡心下》第14節，孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”孟子的這些思想在中國歷史上有巨大的影響，直到1911年，推翻帝制，建立民國，其中雖然有近代西方民主思想的影響，但中國自古以來主張的“革命權利”在民眾中間擁有更大的影響。

如果一個圣人成為國君，他的統治便稱為“王道”。按照孟子和后來儒家的看法，政治統治有兩種：一種是“王道”，一種是“霸道”。王道是“圣王之道”，霸道則是依靠暴力實行統治，它們是性質完全不同的兩種統治。圣王之道是靠道德教誨和教育來貫徹的，霸道則是以強制手段來推行的。王道的力量來自道德教化，而霸道的力量則來自武力。在《公孫丑上》第3節里，孟子說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”

孟子以后的中國政治哲學家都持守這種“王”和“霸”的區別。如果以當代政治學的原理來對照，我們可以說，民主政治便是王道，因為它是人民大眾的自由結合；法西斯統治則是霸道，因為它以恐怖和暴力來推行統治。

圣王遵行王道，自然竭盡所能來促進人民大眾的福利，這就意味著，國家必定要建立在一個健全的經濟基礎之上。中國從來都是農業國家，照孟子看來，遵行王道，最重要的健全經濟基礎就是在農民中間實行土地的平均分配。他在《滕文公上》第9節描述他理想中的土地制度是實行“井田制”。中國歷來衡量距離以“里”為單位（約相當于三分之一英里），如果把每一平方里劃為九個方塊，每一方塊面積包含一百畝（中國傳統的土地丈量單位）。孟子主張把九塊方田的中央一塊作為“公田”，周圍八塊田地分給八家農戶。他們各自耕種自己的一塊田地，又共同耕種中間的“公田”；公田的出產歸皇家，私田的出產歸農民自己。這個安排的形式，很像中文的“井”字，因此，它被稱為“井田制”。

孟子進一步描繪他理想中的農村，每戶人家以五畝土地作為居住的房屋，房屋周圍種植桑樹，桑葉可以養蠶，這樣，每戶人家的老人可以穿上絲綢的錦衣。每戶人家還要飼養生豬、家禽，這樣，老人可以有肉吃。如果實行這個理想，按《孟子 ·梁惠王上》第3節記載：“是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”這還只是“王道之始”，因為照孟子的看法，經濟只是更高文化的起步。只有當人人都受到適當教育、懂得人倫之道，這時，王道才能完全實現。

照孟子看來，王道不離人的本性。它是圣王循其“憐憫之心”加以發展的結果。這就是《孟子 ·公孫丑上》第6節所說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”這里所說“不忍人之心”和憐憫之心，在孟子思想中是一回事。在儒家看來，“仁”乃是憐憫之心的發展結果，憐憫之心要靠實行仁愛才能發展，實行仁愛，就是“推己及人”，而這就是“忠恕之道”。王道乃是君王實行仁愛的結果，也是君王實行“忠恕之道”的結果。

在孟子看來，實行王道并沒有什么奧秘或困難之處。《孟子 ·梁惠王上》第7節里記載，有一次齊宣王坐在堂上，有人牽牛經過堂下，齊宣王問：把牛牽到哪里去？仆人回答說：把牛牽去獻祭。宣王說：把牛放了吧，我實在不忍看它顫栗害怕的樣子，像是無罪而被處死。仆人問：那么，還要不要獻祭呢？宣王說：祭祀怎么可以廢除？換上一只羊去獻祭吧。孟子聽說此事，問齊宣王，是否確有其事。宣王回答，確有其事。孟子說，憑這種善心，推而廣之，就可以實行王道了。在《梁惠王下》第5節記載，齊宣王向往王道，只是未能實行。孟子問：王如善之，則何為不行？齊宣王承認，因為自己太愛財貨、女色。孟子告訴宣王，這是天下人的通好。如果國君從自己所愛好而想到天下人都有同好，設法去滿足天下人，這就是實行王道了。

孟子對齊宣王所說，無非是“善推其所為”，這正是實行“忠恕之道”。從這里可以看到，孟子怎樣發展孔子的原理，使它更加清楚。孔子對他的原理的解釋限于個人品德修養的范圍，孟子則把它推廣到政治和治理國家的范圍。孔子解釋他的原理時，只講到“內圣”，孟子則把它推廣到“外王”的范圍。

即便在“內圣”的范圍之內，孟子也比孔子講得更清楚。在《盡心上》第1節，孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”這里所講的“心”，便是“不忍人之心”，也就是“惻隱之心”。這是人的本性，因此，發展人的本心便是知曉人的本性。在《告子上》第15節里，孟子講到人的本性，說：“此天之所與我者。”所以，知道人的本性，也就知道了天道。

7.4 神秘主義

孟子和儒家之中他的這一流派認為，宇宙從根本來說，是一個道德的宇宙。人間的道德原則也是流行于宇宙之中的形而上學原理，人性便是這些原理的實證。孟子和他的學派說到“天”時，就是指這個由道德主宰的宇宙，懂得了這個由道德主宰的宇宙，就是孟子所說的“知天”。一個人如果知道了天道，他便不僅是一個國民，還是孟子在《盡心上》第19節所說的一個“天民”。在《告子上》第16節，孟子還進一步區別所謂“天爵”和“人爵”說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”照他看來，天爵是指人在精神價值領域中的成就，而人爵則是人間純物質領域的觀念，天民所關心的是天爵，而不是人爵。

在《盡心上》第4節，孟子還說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”換句話說，人如果充分發展人的本性，不僅可以知天，而且可以與天合一。在生活中，一個人如果充分發展不忍人之心，就得到了仁，實行忠恕之道便是到達仁的最佳道路。在這樣的生活實踐之中，人的自我中心和自私將會逐漸減少，使人覺得“人”和“己”之間不再有別，“人”和“天”之間的差別也不復存在。這時，個人和宇宙便融合一體，實現孟子所說“萬物皆備于我”。這句話使我們看到孟子哲學中的神秘主義成分。

在這里讓我們看一下孟子所講的“浩然之氣”，可以幫助我們進一步了解孟子哲學中的神秘主義成分。孟子談“浩然之氣”，和他的精神修養是聯系在一起的。

《公孫丑上》第2節記載，孟子和他的學生公孫丑有一段對話，學生問：“敢問夫子何所長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。”

“浩然之氣”是孟子的一個專有用語。后世，孟子的思想影響逐漸上升，使用這個術語的思想家逐漸增多，在先秦，“浩然之氣”只見于《孟子 ·公孫丑上》。至于它的含義，連孟子也說： “難言也。”這段對話的上下文是講兩個武士培養勇敢精神的不同方法。從這里，我的推論是：孟子所講的“氣”是由人的“勇氣”“士氣”而來。這和武士的氣概是一回事，但兩者之間有一點差別：“浩然之氣”的“浩然”比武士的勇氣更廣泛、也更超乎世俗。武士們的氣概是指人與人的關系，因此，它僅僅是道德范圍的事情；浩然之氣則是人和宇宙之間的關系，因此，它是超越道德的價值。它是人和宇宙融為一體的氣概，因此孟子說它是“塞于天地之間”。

培養浩然之氣的辦法分兩方面：一個方面是“明道”，提高人對“道”的領悟；另一方面是孟子所稱的“積義”，即堅持不懈地做“天民”所當做的事情。這兩方面結合起來就是孟子所說的“配義與道”。

一個人如果從體驗中懂得了道，又長期行義，在他身上自然就有浩然之氣；但如果有一點勉強，浩然之氣就消逝了。在《公孫丑上》的同一段對話中，孟子用宋人“揠苗助長”的故事來告誡人們“無若宋人然”。

人們種植莊稼時，要為莊稼生長做許多事情，但有一樣事情萬萬不能做，就是去拔苗助長。人“養其浩然之氣”也像種莊稼一樣，最需要做的事情便是積累善德。孟子在這里雖然說得更多的是“積義”，而不是“積仁”，其實它們的實際內容是一樣的，仁是指內涵，義是指外面的表現。一個人如果經常行義，浩然之氣便會從他內心自然地涌現出來。

聽起來，“浩然之氣”似乎有點神妙莫測，但是，孟子認為，每個人都能在自己身上培養浩然之氣，因為這無非就是發揮人的自然本性，而這種自然本性是人人都有的。人的本性相同，正如人人都有一個身體，都有五官四肢。在《告子上》第7節里，孟子以比喻說：“不知足而為屨，我知其不為蕢（草籃）也。屨之相似，天下之足同也。”制鞋匠不必知道天下人人的腳的尺寸，因為人們的腳，共同之處比相異之處要多。依同樣的道理，圣人順其本性，與世上萬人都相接近。因此，世人只要充分發展本性，人人都可以成圣人。《告子下》第2節記載孟子認為，“人皆可以為堯舜”。這是孟子的教育思想，此后的儒家都繼承了孟子的這個思想。