第五章 墨子：孔子的第一位反對者

孔子之后的一個主要哲學(xué)家是墨子。他姓墨名翟。《史記》中沒有記述墨翟的身世，對他的生平幾乎沒有涉及。關(guān)于墨子是哪國人，歷來有不同的看法。有的學(xué)者認(rèn)為，墨翟是宋國（今河南東部、山東西部）人，有的學(xué)者認(rèn)為，墨翟和孔子一樣，同是魯國人。他的生卒年代也同樣不可考，大概生活在公元前479年至前381年之間。研究墨翟思想的主要資料是《墨子》一書，其中有53篇，是墨翟及其后學(xué)的著作匯編。

墨子創(chuàng)立了以他的姓氏命名的學(xué)派。在古代，墨子的名聲和他的思想影響與孔子幾乎不相上下。比較兩人之間南轅北轍的不同主張十分有趣。孔子對周代早期的傳統(tǒng)典制、禮儀、音樂、文學(xué)都抱同情理解的態(tài)度，并從倫理上予以解釋，論證它們的意義。墨子則恰恰相反，質(zhì)疑它們的合理性和實用性，并力求使之簡化，而且照他看來更為適用。簡言之，孔子對古代文明的態(tài)度是加以理性化、合理化，墨子則對古代文明持批判態(tài)度；孔子是一位文雅有修養(yǎng)的君子，墨子則是一位充滿戰(zhàn)斗精神的布道家。他的說教的宗旨是反對傳統(tǒng)的典章制度及其實踐，反對孔子和儒家的各種理論。

5.1 墨家的社會背景

在周代，帝王公侯都擁有自己的軍事專家，這些人是世襲的武士，是當(dāng)時軍隊中的骨干。周朝后期統(tǒng)治權(quán)力解體，這些軍事家喪失了權(quán)力和爵位，散落全國，只求有人雇傭，得以維持生計。他們被稱為“俠”或“游俠”。《史記》中稱他們：“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困。”（《游俠列傳》）這是他們的武士道德。墨學(xué)中，有一大部分便是這種武士道德的延伸。

在中國歷史上，“儒”和“俠”都是依附于貴族的專門人才，他們自己也屬于社會的上層。后來，儒生繼續(xù)來自上層或中層階級，俠則更多來自下層階級。在古代，各種典章制度和禮樂都是貴族專用的，在普通百姓眼中，這些典制禮樂都是奢侈的繁文縟節(jié)，沒有絲毫用處。墨子和墨家正是以此為出發(fā)點，批判傳統(tǒng)典制和對它加以粉飾的孔子與儒家。墨家哲學(xué)的內(nèi)容，主要便是這種批判和對游俠道德的辯護。

關(guān)于墨子和他的追隨者來自游俠，有許多憑證。從《墨子》一書和當(dāng)時的其他許多著述中都可以看到，墨家有一個嚴(yán)密的組織，足以進行軍事行動。墨家的這種組織的首領(lǐng)稱為“鉅子”（“大師”），對本團體成員，操有生殺大權(quán)。墨子就是他的團體的第一位“鉅子”。他至少曾有一次，為宋國遭受楚國入侵的威脅而組織防御。

這段故事的情節(jié)很有趣。《墨子 ·公輸》篇里記載，當(dāng)時楚國雇用了一個機械發(fā)明家公輸般，發(fā)明了一種攻城的武器。楚國將使用這種武器進攻宋國。墨子得訊后，前往楚國，勸阻楚王出兵。在楚王面前，公輸般演習(xí)他準(zhǔn)備用以進攻宋國的新式武器，墨子則表演他準(zhǔn)備用以防御楚國進攻的防御武器。墨子首先解下腰帶，用以劃出一座城，用小木棍標(biāo)志武器。公輸般采用了九種攻城機械來進攻，都被墨子的防御武器擋住了。最后，公輸般的進攻武器都已用盡，而墨子的防御武器卻還有余。公輸般不肯認(rèn)輸，說：“我知道怎樣擊敗你，但是我不說。”墨子回答：“我知道你想用的那個辦法，我也不說！”

楚王問他們，到底是什么意思？墨子回答說：“公輸般想謀害我。但是，我的弟子禽滑厘等三百人，已經(jīng)用我設(shè)計的武器武裝起來，在宋國城墻上等候著楚國軍隊的進攻。我可以被謀殺，但是楚軍無法殺盡他們。”楚王聽后說：“如此說來，我們就放棄對宋國的進攻。”

如果這段故事屬實，它對今日世界來說倒是一個好榜樣，兩個敵對國家不必在戰(zhàn)場上廝殺，只要雙方的科學(xué)家、工程師來到一起，把各自實驗室里的攻守防御武器都展示出來，不需要走上戰(zhàn)場，便可以決定勝負(fù)了。

無論這段故事是否屬實，它足以說明墨家的軍事性質(zhì)。還可以再看其他史料如《淮南子》，這是公元前2世紀(jì)的著作，其中《泰族訓(xùn)》篇說：“墨子服役者百八十人，皆可使赴湯蹈刃，死不旋踵。”在《墨子》書中，至少有九處論到防御戰(zhàn)爭的戰(zhàn)術(shù)和武器。這都足以說明，墨家原來是一個武士的組織。

墨子及其追隨者與當(dāng)時的其他游俠有兩點不同：首先，其他游俠只是雇傭兵，誰雇用，便為誰賣命；墨子和他的追隨者們則反對任何侵略戰(zhàn)爭，他們只為防御性戰(zhàn)爭效勞。其次，通常的“俠”只是墨守武士的職業(yè)道德；墨子和他的追隨者則對武士的職業(yè)道德進行理性化的解釋。因此，他創(chuàng)立了一個新的哲學(xué)流派。

5.2 墨子對儒家的批評

墨子認(rèn)為，“儒之道足以喪天下者，四政焉”：第一，儒者不相信天或鬼，結(jié)果是：“天鬼不悅”；第二，儒家堅持厚葬，特別是父母去世，子女要守三年之喪，浪費了民眾的財富精力；第三，儒家“盛為聲樂以淫遇民”，結(jié)果只是少數(shù)貴族奢侈享受；第四，儒家主張宿命論，造成民眾怠惰順命。（見《墨子 ·公孟》）在《非儒》篇里，墨子還說：“累壽不能盡其學(xué)，當(dāng)年不能行其禮，積財不能贍其樂，繁飾邪術(shù)以營世君，盛為聲樂以淫遇民，其道不可以期世，其學(xué)不可以導(dǎo)眾。”

這些批評顯示出儒家和墨家不同的社會背景。早在孔子之前，一些有學(xué)識、有思想的人已經(jīng)開始放棄對天帝鬼神的信仰。這時，開始興起一種懷疑主義思潮。處于社會底層的大眾，通常總是落后于社會新思潮，墨子所反映的正是當(dāng)時社會下層民眾的觀點。上面墨子批判儒家的第一點，其意義就在于此。墨子批判儒家的第二、三點，也是由這個思想基礎(chǔ)出發(fā)的。墨子批判儒家的第四點其實并沒有擊中要害，因為儒家雖然經(jīng)常談到命，其含義卻并不是墨子所攻擊的宿命論。在上一章里已經(jīng)指出了這一點，儒家所說的命，是指人力所無法控制的某種力量。而除此以外，還有一些方面是人只要努力就能控制的。因此，人對外部世界首先應(yīng)當(dāng)盡力而為，只有在竭盡所能之后，才沉靜接受人力所無法改變的部分。這是儒家所講的“知命”。

5.3 兼愛

墨子對孔子的中心思想——仁義——并沒有提出異議。在《墨子》一書中，墨子經(jīng)常提到仁義和仁人、義人，但是其含義和儒家略有不同。墨子認(rèn)為，仁義都是“兼愛”的表現(xiàn)。“兼愛”是墨子哲學(xué)的中心思想，它是墨子所由出身的游俠們的職業(yè)道德的自然延伸。他們的職業(yè)道德是：游俠之間，“有福同享，有禍同當(dāng)”（這是后來俠客們常說的話）。墨子以這種思想為基礎(chǔ)，把它擴大推廣，主張?zhí)煜滤械娜硕紤?yīng)當(dāng)不分高低，彼此相愛。

在《墨子》書中，有三篇都以兼愛為主旨。其中，墨子首先區(qū)分他所說的“兼”與“別”。堅持愛有“區(qū)分”的人認(rèn)為，要我把朋友看成如同自己一樣，把朋友的父母看成如同自己的父母一樣，是荒謬的。結(jié)果，這樣的人對朋友十分冷漠。主張兼愛的人則恰恰相反，認(rèn)為：我應(yīng)當(dāng)像關(guān)心自己那樣關(guān)心朋友和朋友的父母。結(jié)果是，他為朋友竭盡己力。墨子在列舉上述兩種情況后問道：這兩種原則，誰是誰非？

為了衡量“兼”與“別”以及各種原則孰是孰非，墨子提出了衡量是非的“三表”，即三項準(zhǔn)則：第一，人做事是否根據(jù)天和神靈的意志，與古代圣王的事業(yè)一致，這是事物之本；其次，所做的事應(yīng)當(dāng)是百姓能夠耳聞目睹、加以驗證的事，這是事物之原（驗證）；第三，由政府付諸實施，看是否對國家、百姓有利，即所謂事物之用。（見《墨子 ·非命》上篇、中篇）三表之中，衡量價值的標(biāo)準(zhǔn)是“對國家和民眾有利”。

這也是墨子據(jù)以論證“兼愛”的主要原則。在《兼愛下》篇里，墨子論證說：

“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害。然當(dāng)今之時，天下之害孰為大？曰：若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天下之害也。……姑嘗本原若眾害之所自生，此胡自生？此自愛人、利人生與？即必曰：非然也，必曰：從惡人、賊人生。分名乎天下惡人而賊人者，兼與？別與？即必曰：別也。然即之交別者，果生天下之大害者與？是故別非也。

“非人者，必有以易之。……是故子墨子曰：兼以易別。然即兼之可以易別之故何也？曰：藉為人之國若為其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉？為彼者猶為己也。為人之都若為其都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家若為其家，夫誰獨舉其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也。

“然即國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰天下之利也。姑嘗本原若眾利之所自生，此胡自生？此自惡人、賊人生與？即必曰：非然也，必曰：從愛人、利人生。分名乎天下愛人而利人者，別與？兼與？即必曰：兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者與？是故子墨子曰：兼是也。”（《兼愛下》）

這樣，墨子以功利主義的論辯證明“兼愛”的原則是完全正確的，仁人以利世除害為宗旨，就必須以“兼愛”作為處世為人的標(biāo)準(zhǔn)。如果天下人都能這樣做，“以兼為正。是以聰耳明目相為視聽乎，是以股肱畢強相為動宰乎，而有道肆相教誨。是以老而無妻子者，有所侍養(yǎng)以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。今唯毋以兼為正，即若其利也。”（同上）這是墨子的理想世界；他認(rèn)為，唯有實行兼愛，才能創(chuàng)造出這個理想世界。

5.4 “天志”與“明鬼”

這里還有一個基本問題：如何能勸說世人實行彼此相愛？如上所述，墨子認(rèn)為，實行兼愛是濟世利人的唯一道路，人唯有實行兼愛才是一個仁人。但是，人們還會問：“為什么我作為個人，要為世界的利益獻身呢？為什么我要追求做一個仁人呢？”墨家會說，世界的利益就包括了其中每一個人的利益，為世界謀利益就是為自己謀利益。墨子便說過：“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”（《兼愛中》）這樣說來，愛人成了一種投資、一種為自己的社會保險，自己可以從中得益，或像美國人的口頭語所說：“賺了！”（“It pays.”）多數(shù)人往往目光短小，看不到長期投資的利益，但這種長期“投資”也可能并不帶來回報。

為使人們實行兼愛，墨子除了上述的論辯以外，還采用一些宗教和政治的獎懲。在《墨子》書中有《天志》篇、《明鬼》篇，其中講有神，神愛世人，神的心意就是要世人彼此相愛。神經(jīng)常監(jiān)察世人的言行，特別是君主的言行。凡不遵行神意的人，就會受到神的降災(zāi)懲罰；凡遵行神意的人，神就報以好運。在神之下，還有無數(shù)神靈，也同樣獎賞實行兼愛之人，懲罰實行交相別的人。

《墨子 ·公孟》篇里有一個與此相關(guān)的墨子的故事很有趣，其中說：“子墨子有疾，跌鼻進而問曰：‘先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之。今先生圣人也，何故有疾？意者，先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？’子墨子曰：‘雖使我有病，何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之勞苦，百門而閉一門焉，則盜何遽無從入哉？’”如果使用現(xiàn)代邏輯學(xué)的語言，墨子將會說：人之所以得病，由于神靈懲罰，是一個充分原因，但不是一個必然原因。

5.5 表面上的矛盾

在這里需要指出一點：墨家和儒家對待神靈以及敬拜神靈的態(tài)度似乎都有自相矛盾的地方。墨家既信奉鬼神，卻反對喪葬和祭祀祖先時要獻大量祭牲的繁文縟節(jié)；儒家強調(diào)祭祀的重要性，卻不信有鬼神。墨家對儒家在這方面的自相矛盾，毫不客氣地予以指出。《墨子 ·公孟》篇里所記的公孟子是個儒家人士，“公孟子曰：‘無鬼神。’又曰：‘君子必學(xué)祭禮。’子墨子曰：‘執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮，是猶無客而學(xué)客禮也，是猶無魚而為魚罟也。’”

其實，儒家和墨家這種似乎自相矛盾的地方只是表面上的不一致。喪葬祭祀在古代受到重視，起初是源于對鬼神的信仰，但儒家重視喪葬禮儀，不是由于信奉鬼神，而是由于重視去世的祖先。可以說，儒家重視儀禮，是一種詩情，而不是出自宗教。儒家的這個理論后來經(jīng)荀子而進一步發(fā)展，在本書第十三章將會說到這個問題。因此，對儒家來說，這種表面上自相矛盾的地方，實際上并不存在。

墨子的觀點其實也沒有自相矛盾。他論證鬼神的存在，是為他的兼愛理論作張本，而不是對超自然有什么特別的興趣。在《明鬼下》篇里，墨子認(rèn)為，世上之所以混亂，源于“疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也”。接下去，他問道：“今若使天下之人偕若信鬼神之能賞善而罰暴也，則夫天下豈亂哉！”所以，他關(guān)于“天志”和“明鬼”的理論只是為了教人相信，實行兼愛，將得上天獎賞；如不實行兼愛，則將受上天懲罰。大眾持這樣的信仰，將有利于在人間建立理想世界，因此墨子采取這樣的主張。在喪葬和祭祀中“節(jié)用”，也有利于大眾，因此墨子也主張這樣的方針。墨子的思想從極端功利主義出發(fā)，崇奉鬼神，而主張薄葬節(jié)禮，兩者之間并不矛盾，因為都有利于大眾實行兼愛。

5.6 國家的起源

照墨子看來，為使民眾實行兼愛，不僅要有宗教的規(guī)范，還要有政治的規(guī)范。《墨子》書中有《尚同》篇，分上中下三篇，其中闡述了墨子關(guān)于國家起源的理論。墨子認(rèn)為，國家的權(quán)威有兩個來源：其一來自民眾，另一來自天志。國君的任務(wù)應(yīng)當(dāng)是監(jiān)察民眾，對實行兼愛的予以獎賞，不實行的則予以懲罰。為有效實行這種監(jiān)察，國君要有絕對的權(quán)威。說到這里，人們會問：人民大眾為什么自愿選擇這樣一個絕對威權(quán)來君臨統(tǒng)治大眾呢？

墨子的回答是：人民大眾接受這個權(quán)威，不是出于自愿，而是出于無奈，因為除此以外，別無選擇。照他看來，在國家興起之前，社會大眾生活在湯馬斯 ·霍布斯描繪的“自然狀態(tài)”之中。《墨子 ·尚同上》篇中說：在初民社會中，“蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。……天下之亂，至若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子”。據(jù)墨子的看法，國君最初是順應(yīng)民眾的意愿而產(chǎn)生，以免民眾陷于無政府狀態(tài)。

在《尚同中》篇里，墨子又說：“古者上帝鬼神之建設(shè)國都、立正長也，非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯之也，將以為萬民興利除害、富貧眾寡、安危治亂也。”照這里所說，則國家和君主乃是按照神的意志而設(shè)立的。

無論國君的權(quán)力是從哪里產(chǎn)生的，按墨子的看法，君主一旦建立起來，就向民眾發(fā)出號令。“發(fā)政于天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”（《墨子 ·尚同上》）由此引出墨子的名言“上同而不下比”（同上），意思是：對最高領(lǐng)導(dǎo)，要事事同意，而不要跟隨下面的人。

按照墨子的理論，國家的性質(zhì)必然是極權(quán)主義的，國君的權(quán)力必定是絕對化的。這是從他的國家起源理論所導(dǎo)致的必然結(jié)論。因為國家之所以產(chǎn)生就是為了制止人們由各是其是而產(chǎn)生的混亂。因此，依墨子的說法，國家的職責(zé)就是“一同國之義”（同上）。在一國之內(nèi)，只能有一個是非標(biāo)準(zhǔn)（“義”），這個“義”只能由國家制定。一國之內(nèi)，不能容忍多重標(biāo)準(zhǔn)，那將導(dǎo)致混亂，使民眾又回到“自然狀態(tài)”中去，結(jié)果除混亂外，一無所成。從這種政治理論中可以看到，墨子把“俠”的職業(yè)道德發(fā)展到政治理論，強調(diào)集體紀(jì)律和集體的順服。它也反映了墨子時代的政治混亂局面，使許多人傾向中央集權(quán)，認(rèn)為即便專制，也比混亂要好。

這樣，墨子主張，必須劃一是非的標(biāo)準(zhǔn)（一義）。照墨子的主張，“是”就是“交相兼”, “非”就是“交相別”。墨子指望通過這樣的政治規(guī)范，再加上宗教的規(guī)范，可以使天下之人都實行兼愛。

這便是墨子學(xué)說的梗概。從當(dāng)時各種文獻記載看來，墨子自己便是奉行這些原則的范例。