外國勢力的影響問題

處理中國近現代問題，是一個占優勢的成年文明，突然發現自己在世界上處于未成年的地位。由于眾人堅守根深蒂固的中國方式，對于接受外來的“近現代”方式就更為困難了。外與內之爭的問題，當時就引起了不少人的重視，擺在歷史學家面前，仍然是一個界說和分析棘手的問題。

任何人把1912—1949年的中華民國，與其以前的晚清，和其以后的中華人民共和國相比較，對于這些年外國人給予中國人生活的影響，甚至參與到中國生活中的程度，都會為之震驚。1901年義和團之后的和平協定（《辛丑條約》），標志著盲目抵制不平等條約所規定的外國特權的結果，學生結隊群往東京，清政府亦表示將進行效仿外國式的改革。辛亥革命以后，外部世界對民國初年的影響太明顯了，幾乎難以分類表述。革命黨人為了避免曠日持久的內戰，會招致外國的干涉，試圖于1912年仿照外國模式，創建一個立憲議會制的共和國。于是對袁世凱總統的向外國貸款引起了爭論。1917年以后的新文化運動，是由留學海外歸來的學者倡導的；1919年的五四運動，是凡爾賽會議的強權政治激發起來的。在共產國際推動下，1921年中國共產黨成立了；1923年以后，孫逸仙在蘇聯幫助下改組了國民黨；在愛國反帝的激情鼓舞下，舉行了1925年至1927年的國民革命。的確，早期民國所受外國勢力影響之深入各地，幾乎與1931年以后日本之入侵同樣廣泛。

但是，“外國”一詞是非常含混不清的。在這不必要的爭論中，可能會使我們陷入困惑，也必須作出謹慎的解釋。例如，在上述的“外國勢力”中，有的是外國事件；有的雖是見之于外國，而在中國是效仿的模式；有的思想是淵源于外國，但卻為海外留學歸來的中國人所思慕；有的雖是發生在中國的事件，但卻有外國人或外國思想參與其中。這些都不是簡單的情況。

在那個時期，“外國”因素如此廣泛地介入中國人的生活；要弄清這些因素，我們需要作出一系列的區別或闡述。首先，本文的大多數讀者仍可能感到，中華作為獨特的文明，保持有自己的模式，與“西方”是不同的。這個假設受到普遍的贊同。啟蒙時期產生的“中華”整體形象，由于受到耶穌教會著作家著述的廣為傳播，進而又為歐洲漢學家作了進一步發展。這意味著西方對于中華形象，是作為社會文化的整體接受的，這個形象遂形成中央國家的神話，并為飽學之士的統治者孜孜不倦地加以宣揚。在剛進入本世紀之際，這個獨特的“中華”文明的整體思想，仍支配著中國人的思維；使用“外國”多是政治上的區分，有時是指西方國家中的事物。

其次，我們必須區別實際外國在華勢力的存在。在中國境內有許多外國人——有數萬人居住在大城市中，其中大部分是在外國人參與管理的條約港口，數百人一直受歷屆政府所雇用，數千名傳教士住在內地的布道教堂。此外，還有外國駐扎在中國的軍隊，以及外國海軍艦船游弋在中國內河。我們最好想像一下“半殖民地”的情景，在不平等條約下的中國，外國人居于特殊的地位，享有種種特權。本卷以一章的篇幅，專門論述“外國在華勢力”。不管用何種界說，“外國在華勢力”移植到中國的環境之中，并與之共生繁茂，形成獨立自給的諸多亞文化群特點。

從這幅外國人建立的生活方式的圖景中，我們可以理解為什么在20世紀20年代，國民革命是在反帝情緒中爆發的。帝國主義的存在，成了較之已往更為團結進行革命的目標。

但是這個革命奮斗的自身，卻又顯示其受外來勢力的影響。革命總常有外國的贊助者。孫逸仙領導的同盟會，在日本的推動下，1905年在東京的中國留學青年中組成的，并得到海外華僑商界的資助，也利用了香港和上海外國行政當局的保護。后來，蘇聯的革命使者既推動了中國共產黨的建立，又推動了國民黨的改組。因此，國民革命是利用了外國人，利用了他們的援助、思想和方法，去打擊外國創建的事業，以作為國內革命的目標。

但是第三點區別，或第三個問題是中國的歷史必須由中國人自己來寫，不能由外國人來寫。誠然，當這個時期的歷史由中文記載時，隨即出現了饒有趣味的事情——外國人幾乎消失了。總稅務司安格聯征收關稅，甚至加以扣留。孫逸仙的顧問鮑羅廷可能起草了國民黨的黨章。蘇聯將軍布留赫爾（加倫）可能擬定了蔣介石的北伐作戰計劃。他們雖擔任擁有實權的職務，但都不是中國人；他們即使不是全部在中國的記載中被抹去，也都被貶低了。這種在華外國人在中國歷史上不露面現象，不但反映了現代中國愛國者的自尊心，也否認了外來者在中國歷史上所起的作用，還符合了中國的長期傳統。如從歐亞大陸西部來的馬可·波羅一家和伊本·巴圖泰，在中國歷史中卻沒有他們的地位，因為他們是處于中華文明之外。中國的社會保持了其整體性，有中國言語和文字體系的界限。只有當個別人士如利瑪竇和赫德深諳說和寫的漢文載入典籍時，他們才出現在中國的歷史上。

盡管在華外國人有其引人入勝的歷史，但他們的歷史不是中國的。當英美業余劇團在上海公共租界上演《彭贊斯海盜》，并獲得巨大成功時，這雖是一個中國的事件，但不是中國歷史上的事件。外國人的經歷不同于中國人的經歷。易卜生的《玩偶之家》之所以在中國能有影響，是因為胡適把它引進了中國的文化大門。

總而言之，中國歷史并非發生在中國一切人的思想觀念，而是發生在中國人中的思想觀念。根據這一觀點，現代富有活力的實體，是有其民族國家文化的民族。多數民族大事的編寫者，都是按照其種族—文化發展的思路來寫編年史的。這是很自然的事，外國是外來的，而且居住不會長久的。事實證明，正如19世紀后期的歐洲殖民當局那樣，在20世紀中葉則從殖民地上斷然銷聲匿跡；傳教士、外國雇員、在條約港口的居民，最后都從中國舞臺徹底消失了。

因而第四個問題是外國影響如果要傳給中國人，必須用中國的語言和書寫方式來傳布。中國人與“夷人”長期交往的經驗，已經發展成了經受時間考驗的思維和反應方式。例如“內”和“外”是很古老的中國思維范疇，既作為地理概念，又作為象征意義，已為廣泛應用。因此，外國雖位于中國之外（中國，中央的國家），但行叩頭禮的外國首領可以成為外藩。天子必須在人格上是內圣，在行動上是外王。正如君子須先修其身于內，然后才能平天下于外。互為關聯范疇的內與外，使中國人始終保持純中國式的思考，去對國內外的刺激因素作出反應。張之洞“中學為體，西學為用”的著名提法，是一對相似的用語，證明在處理西化時是有用的。由于體和用實際指的是單一實體的兩個方面，所以張之洞雖然錯用了這些字眼，也無關宏旨，倒是有助于中國西化。

因為外國影響之進入中國，必須通過語言這個途徑，所以外國思想翻譯到中國，常常接近于使之其漢化。正像為了現代的需要，常把印歐語系給以現代化那樣，中國也創造出新名詞，許多是從日文吸收來以表達新意的。用古代漢字來表達新的詞組時，就無法擺脫其相沿已久的含義。

例如傳入中國的外國宗教信仰，在有些關鍵的詞語上就有明顯的困難。“God”無疑是基督教傳教士事業的中心，可是傳教士長期費盡心機尋求“God”的最佳譯名。天主教使用了“天主”，新教徒則各自使用“上帝”和“神”。再如西方自由主義的“自由”（freedom）和“個人主義”（individualism）兩個神圣概念，當年日本人翻譯時，保留了任性和不負責任的含義，隨即成了人都為己的處世信條；正統的儒家信仰者對此為之驚恐不已。于是西方個人主義的美德，變成了無責任感的自私與放縱。

權利（right）的觀念，甚至在現代西方也是在新近才發展起來的；但是在中國，權利的觀念幾乎沒有什么背景，以致不得不為之創出一個新詞。1864年，美國傳教士丁韙良翻譯惠頓的《萬國公法》時，用了權利一詞，這個詞又在日本使用。但這兩個漢字當然已有固定的意義。“權”與“利”結合在一起，似乎是指“權力—利潤”（powerprofit），或者至少是指“特權—利益”（privilege-benefit）。這樣就使一個人對權利的維護，看起來像是一場自私的權力游戲了。

最后，再考察馬克思主義的“proletariat”一詞，原意是指古羅馬的窮人，在現代英語中還保留有城市貧民的含義。此詞譯成中文“無產階級”。在毛澤東中國，這個詞包括了貧農，這無疑是有用的改造。翻譯的作用是對中國影響的過濾器；對于西學的漢化，我們幾乎還沒有開始研究。

第五個問題是外國施加于中國的影響，主要是由對中國個人的影響來實現的。一批一批對社會發揮新作用的人，是要求變革的先驅者；這些改革者只是在晚清時才出現。于是在傳統的士、農、工、商四個社會集團之外，還要加上形形色色的成分。受過訓練的軍官團中，產生了學者—軍人。從外國大學留學歸國的一批學者—知識分子，其中有很多人被排斥在官場之外。科學訓練造就了學者—工藝專家。同時，商人繼續捐官，有些官員則變成了商人—企業家。如同新聞記者和現代型政治活動家一樣，革命者也組成一個獨特的職業集團而崛起。總之，現代生活的專業分工，拆散了舊的社會結構。專業化的分工，使之靠經典舊籍學識相結合的縉紳先生的儒家思想失去了信任，這大致與美國的情況相同，專業化分工已經完全否定了杰克遜在美國實行的均等教育的理想。

所有新的作用，都須涉及外國事物，或與外國學識打交道。買辦與中國基督教徒（有時同為一人）出現在條約口岸，隨后是新聞工作者和海外歸國的留學生，都曾受到外國的影響。技術成了新發展的關鍵，不論軍事、工業、行政或教育都是如此；而技術幾乎全來自西方，即使是通過日本傳來的也是一樣。到了20世紀，1912年談判革命議和的兩個中國青年領導人，唐紹儀和伍廷芳都是講的英語；原來他們倆人分別在康乃狄格州的哈特福德和倫敦的四個法律協會，是實際使用英語的。

除了注意局部現代專業化的社會作用外，這時由于國際交往的擴大，還可以看到多種多樣的外國模式和促進力量。現代性本身是多樣化的，此時不同的民族形式，已然傳到了中國。19世紀的中國，已受到英、美、法、俄的愛國海軍軍官和外交官，富有進取心和自以為公正善良的傳教士，以及一心一意追求物質利益的商人等榜樣的影響；而這些人都沒超出西方文明的范圍。這時的場景，大大擴大了。武士道的前武士階級的理想，被年輕的愛國者蔣介石從日本士官學校學到了。俄國民粹主義對平民的關懷，激勵了李大釗等早期的馬克思主義者。泰戈爾帶來了神秘和諧的印度啟示，雖然信從者寥寥無幾。在太虛法師的倡導下，佛教的振興得到了推動。婦女接受高等教育的運動，促成其與史密斯學院和其他姊妹學院的接觸。美國的新詩運動，作為全球交通工具的世界語在歐洲流行。所有這些不同類型的國外風尚與時新的浪潮，都在中國新型城市的知識分子和任事的人員中引起了波動。價值觀與道德標準的變化也隨之而來，自我形象的趨于模糊，使之在中國舞臺上的活動家，懷有又愛又恨的心情徘徊歧路；外國觀察家亦因之而大惑不解。

然而，在這種混亂之中，我們可以看到第六個問題，即中國人不論以中國語言，或以其行動對外國來的刺激因素作出反應時，必須以中國的因素形成的現代方式；即使這些新或舊的因素不是土生土長的，也是可以為他們利用的。

首先，甚至最洋化的中國人，也不會丟棄其具有中國特點的意識；在海外居住反而會增強這種意識，文化的摩擦乃激發出熾熱的愛國心。最虔誠的愛國者孫逸仙，接受中國傳統的經驗較少一些，而接受國外的現代民族主義卻多一些。

但是，在此所涉及的不只是愛國的動機。一般說來，人類思維的奧秘似乎是靠大量運用類比，如在確定時間時，總是用指定空間位置的“前”和“后”兩個詞來表達。在時間的階梯上，我們“看到”“前”和“后”依次發生的歷史事件。類比和形而上的思維，導致我們根據比較熟悉的事物，去想像比較不熟悉的事物——總之，為了逾越大洋之間的鴻溝，我們不得不主要用我們頭腦中已有的一切事物去思考。因此我們發現，一個又一個中國愛國者，不但被文化自豪感所激動，而且其思考過程，也使之在中國尋找其在外國看到的相似之物，或同類之物，或中國的與之相對應之物。

19世紀仇外恐外的人，想托庇于古老的基本原理以求得慰藉，認定西方科學精髓一定來源于古代中國。在討論西方的科學訓練時，有人據此為其辯護宣稱，西方科學的基礎系借鑒于中國古代的數學。為了避開那些仇外恐外的人，維新人士的手法是把西方的事物私下引入中國，當成中國原先已有之物。當康有為在古代中國的三世之說中（見《劍橋中國史》第11卷第288頁），找到現代西方的進步思想時，就是對這種手法的妙用。因此，在中國維新人士的心目中，必須以其能夠在中國搜集到的類似之物，去對照外國的文化。約翰·杜威的學生胡適，是最無所畏懼的反偶像崇拜者，同時也是中華遺產的揚棄者，他在哥倫比亞大學撰寫的博士論文題目，就是《中國古代哲學方法之演進》（The Development of the Logical Method in Ancient China）。

當然，早期的洋務運動和后來的維新運動，很快就懂得如何去作出區別。最初，歐洲和美洲在中國匯合成一個外來社會（盡管這個社會內部還有廣泛的差別），發展了商業—工業—軍事機器，看起來整個都是外來文化產物。蒸汽機、代議制政府和基督教，乍一看似乎是連在一起的。“西方文化”來到中華大地時，比起后來所表現的更加趨于一致，因此就更具有威脅性。這種威脅性，似乎要求中國能變成商業—工業—軍事的自衛國家。

但是，正是“西方”的極度多樣性使人們明白，西化必須要有選擇；一般來說，選擇的標準應是西方的方式要適合中國的需要。這樣，舶來品才能扎下根來，變成中國的東西。借用外國之物是“外”，必須適應國內背景的“內”。

的確，人們不禁斷言，在外來鼓動下的現代中國革新，仍必須作為“傳統中的變革”出現。因為即使與傳統最驚人的決裂，也仍舊發生在日常相沿的中國方式與氛圍之中。廢除纏足和婦女解放，白話文的盛行，忠于民族取代忠于君主，孝道的解體等，這一切都從中國文化領域中找到了根據。驚恐與反偶像崇拜的心理，使變革的歷程似乎遇到了危機，但畢竟由沉浸于中國語言和文字的中國人進行了變革。

這就提出了最后一個問題，要平等的與西方人交往，最自然的方式是遵循少數中國人的傳統。這種傳統與西方商業和激烈競爭的共同之處，多于其與中國官僚政治和中庸諧和的思想。例如，在與廣州人的交往中，“西洋”人特別使人感到恐懼的粗野形象和貪婪的手段，投合了廣州民眾深隱于內心的偏好。西方“夷人”露骨的商業精神，在繁華的十三行夷館背后豬巷的商店老板中，很快得到反應。一旦印度的鴉片由代理行的私商自印度運入，即投入港腳本地貿易之中，商人的貪婪立刻使這種雙邊鴉片貿易很快增長起來，并成為19世紀主要的中外雙邊合資事業。其進行之順利，遠超出任何人的擔憂和預見。

只需少具想像力就可以懂得，正是中國傳統的繼承者，與西方貿易世界有甚多共同之點，廣州的鴉片中間商才著力把中國引入到現代國際商業界，也算是盡了自己的一份力量吧。看起來是“外國影響”促成了共和革命。其實，本來就符合于中國，或出自中國古老傳統的傾向，這些傾向分明有著與外國人相同的特性。以下，我們只能指出這個歷史問題的幾個方面。