帝國時期的思想潮流

秦帝國可以很恰當地被認為是泛稱為法家的思想和行政技術的最高體現。但這并不像人們通常假設的那樣就可以說，法家是秦國容許的唯一的意識形態。也許像李斯這樣的推行法家思想的人更愿意做到這點，而焚書無疑是朝這個方向走了一大步。可是，這個行動發生在秦王朝后期；它的范圍并不全面；甚至如果是全面焚書，至少在秦始皇時期它也從來沒有成功。這是因為秦始皇本人就對無疑是非法家的思想和道德價值感興趣，或者至少在口頭上加以贊揚過。

李斯取締書籍的行動是對非法家思想的存在的一種反應，他認為這些思想會危及國家。它的直接原因是淳于越關于把帝國重新分成諸侯國的建議。這種思想與有儒家思想的文人的志趣是相投的。而且淳于越是前齊國（儒家的中心）人。從思想上說，他很可能就是一個儒生。

淳于越是國家設置的博士官之一。在秦帝國時期，共有博士70人，可能因為這數字在傳統上是孔子弟子人數的整數。這項制度像其他許多制度那樣并非肇始于秦，因為在秦征服之前，生活在齊、魯、魏的幾個國家的學者據記載也有這個頭銜。在公元前3世紀，幾個大國的君主普遍供養了一大批學者，既是為了使用，也是為了提高自己的威望；秦國丞相呂不韋也這樣做過。但是最著名的這類學者集團是以齊國國都的稷下聞名的那個集團，它在齊宣王治下（公元前319—前301年）創立，此后由齊王室維持。它在許多年中吸引了大批著名的思想家來到齊國，“博士”的稱號起源于這個稷下集團之內，這一假設似乎是可信的。

這個問題又被以下的事實所證實：在公元前219年，秦始皇顯然就是在原來的齊國領土上第一次遇到了博士。據記載，他一到泰山，就把“齊魯（儒家的傳統據點）儒生博士”70人召集在神圣的泰山山麓議事。他的目的是要為舉行“封”祭制定禮儀。但是，當這些學者難以取得一致意見時（如上所述，這無疑是因為封祭在當時是創舉），于是始皇帝干脆把他們斥退，自行其是地舉行儀式。

這個開端雖不順利，但秦的博士官（其成員意味深長的也是70人）很可能是這次召見所產生的結果。博士的威望在秦帝國時期依然是很高的，這可以從公元前213年焚書時他們的藏書可以免予銷毀之事中看出。雖然許多博士的觀點很可能是儒家的，但從幾件事中清楚地看出，他們都被指望在當時的一切重要學術領域中都有造詣。現舉一事為例：公元前210年，秦始皇在夢中與一海神交戰，他召了一個“占夢”的博士來解釋此夢。漢代仍保持博士官之職，這些學者繼續表現出其智能上的多樣性。只是從漢武帝（公元前141—前87年）時起，隨著儒家日益占有支配地位，他們的知識范圍才變窄了，并成了某一儒家經籍的專家。在這方面所采取的一系列措施中，最重要的一項也許是，公元前136年漢武帝任命了“五經博士”。

法家本身在秦代遠不是鐵板一塊的學派。它的兩大支派被認為可以追溯到商鞅和與他同時代的申不害：前者強調嚴刑峻罰、連坐和賞罰分明；后者死于公元前337年，重視操縱不具人格的官僚行政所必需的“術”。有人堅決主張，這兩派之間的差別很大，不能用法家一詞來稱呼申不害的一派，但此說未被普遍接受。

商鞅曾任秦國丞相，申不害曾任一個小得多的鄰國——韓國——的丞相。從表面看，人們可以指望商鞅對以后的秦的統治方法會起重大的影響，可是當我們考察推行的統治方法時，它幾乎沒有表現出兩人之間被假設的那種明顯的差別。例如，李斯在其前209年關于督責的有名的奏疏中，同樣稱頌商鞅的法和申不害的術，并沒有發現兩者之間的矛盾。在陳述以上的意見時，他引了最偉大的法家理論家韓非（死于公元前233年）的話：商鞅之法，申不害之術，“皆帝王之具也”。

更重要的是，1975年出土的法律文書，和單憑閱讀關于商鞅政策的傳統記載所產生的印象相比，表現出一種更實用，更折中，更少片面性的行政方法。前面已經指出，雖然包括出土文書在內的法律是嚴厲的，但是似乎很難說它們就比同時代的普遍情況更加嚴厲。此外，這些法律絕不只是懲罰性的。在行政方面，它們顯示出一種對計量技術的興趣和政治觀點方面的深思熟慮，時代那么早，是很了不起的。我認為，與傳統判斷所承認的相比，商鞅和申不害的思想和政策并不那么矛盾，而更可能的是互補不足；在秦帝國時期法家理論在日常生活中的應用，也不像人們根據史籍記載的個別事件（著名的有焚書和可能是不可信的坑儒）或后世儒家作者的責難所設想的那樣教條，而是比較通情達理的。

說到儒家，它的政治思想（例如恢復周初的分封制）對法家來說當然應予強烈譴責。可是它的社會和道德價值觀念在秦始皇統治期間似乎非常成功地與法家思想并存。這個事實已被出土的法律材料和秦始皇碑文中夸大的言辭所證實。前者的一個例子是公元前227年南郡郡守散發的家長式的告誡文告。它頌揚的法律是法家的，但其目的卻是維護儒家主張的價值觀：“古者，民各有鄉俗，其所利及好惡不同……是以圣王作法度，以矯端民心……凡法律令者，以教道（導）民，去其邪避（僻）……而使之之于為善殹（也）……”

這些法律文書中的另一個例子是25個標準“案例”（《封診式》）的第17個，它雖然是抽象地制定出來作為法律訴訟的指南，但無疑有實際情況的依據。它的標題為“告子”:“爰書：某里士五（伍）甲告曰：‘甲來子……不孝，謁殺，敢告。'”

爰書（報告）接著說，甲之子因此被拿獲和受審訊，并且證明他“誠不孝”。很遺憾，它沒有暗示什么行為應受不孝之名，也沒有說明甲之子的最后下場。顯然，其最后下場理應處死。這個例子表現出法家的嚴厲性，但它被用來維護根深蒂固的傳統價值（在秦帝國時期是儒家的價值）。

秦始皇所立的碑文中同樣充滿奇妙的法家和儒家的混合思想。公元前214年的瑯邪碑文在九行文字中記下了以下的感情：

端平法度。

（下略一行）

合同父子。

圣智仁義。

（下略四行）

上農除末。

在公元前218年的芝罘碑文中，秦始皇以儒家模式的圣賢統治者自居，像周王朝的創始人那樣，為弱小懲治強暴邪惡：

皇帝哀眾，

遂發討師。

（下略一行）

義誅信行，

（下略兩行）

烹滅強暴，

振救黔首。

公元前211年的會稽碑文中包括了大約13個世紀以后將在理學的道德中變得極為重要的一個教導：

有子而嫁，

倍死不貞。

李斯曾在公元前209年敦促秦二世“滅仁義之涂，掩馳說之口，困烈士之行，塞聰拚明”，但不管像他那樣的法家如何看待儒家，儒家思想在秦帝國時期無疑是有影響的。

在《史記》卷六中突出記述的另一種思想影響來自主張宇宙學說的五行（土、金、木、火、水）學派。這個學派主張，五行（又稱德）根據一種或另一種不變的順序固定地相承。自然的和人間的一切現象的變動是它們永恒的更替的結果。當應用到歷史時，這種理論強調，每個朝代的統治者都受當時占支配地位的某個“行”的庇護。但是，當輪到下一個“行”占支配地位時，一個新王朝的未來創建者可以通過適當的禮儀為自己取得這一“行”的支持，從而確保自己在政治上的成功。在戰國時期，當周王朝（保護它的“行”據說是火）顯然行將滅亡時，有些主張五行的宇宙論者公然自告奮勇，向那些希望取得下一個主宰一切的“行”——水——支持的統治者們提供秘傳的技藝。

公元前221年在取得始皇帝的稱號后，這個秦統治者據說立刻把注意力轉向這個理論：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德……方今水德之始……衣服旄旌節旗。皆上黑﹝在五色中黑與水互有關系﹞。數以六﹝數中六與水互有關系﹞為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺。六尺為步，乘六馬。更名﹝黃﹞河為德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆取決于法。刻削毋仁恩和義，然后合五德之數。”

最后兩句的宇宙論的根據是五行學派在水和冬季之間建立的相互關系。與水有關的冬季是黑暗和死亡的季節，因此專門選作進行法律訴訟，特別是執行死刑的季節。但是，根據幾個理由，整段文字的歷史真實性已經受到懷疑（見附錄2），尤其明顯的是，最后編者的兩句批判性的話（“剛毅戾深，事皆取決于法。刻削毋仁恩和義，然后合五德之數”）是把整段文字收入《史記》的真正原因。雖然這個判斷很吸引人，因為它與其他可能的竄改的明顯意圖是一致的，但它與其他的竄改不同，面臨一些特殊的困難，所以人們只能把它視作一種值得注意的可能的見解，而不能視作結論性的合理假設。

在秦始皇的思想中還特別可以找到第四個大思潮，雖然不很貼切，它可以方便地稱為道家。前面據以引證法家和儒家的混合觀點的那塊公元前219年的瑯邪碑文，還包括一行能立刻聯想到早期神秘的道家思想的文字：“體道行德。”這里出現了兩個關鍵的字，它們已是老子的《道德經》的書名。

但是，真正吸引秦始皇的道教是巫術、薩滿教、健身法和靜坐術、道家哲學及全神貫注于尋求長生靈藥的陰陽五行論者的思想的奇異的大雜燴。崇拜這種思想的術士相信這樣一種靈藥可以找到或者制造出來。服用它就能保證一個人像住在某個仙島或仙山上的仙人那樣萬壽無疆。這種信仰似乎在東北沿海（原來的齊國和燕國）特別盛行，“燕齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛荀合之徒自此興，不可勝數也”。

公元前219年當秦始皇首幸山東海濱并在瑯邪立碑時，他第一次遇到術士。其中的徐市請求準許他去海上探險，尋求三個他說是神仙居住的瓊島。秦始皇因此耗費巨資，派他帶“數百名”童男童女進行一次海上探險，但徐一去不復返。傳說他們在日本定居了下來。

公元前215年當秦皇第三次親幸海濱更北上河北時，他再次派盧生帶三名方士出航尋找長生的靈藥。秦始皇回京后，盧生也只好從無結果的航行中返回，他奏錄圖書，上寫：“亡秦者胡也。”秦皇把“胡”解釋為亞洲腹地化外之人的幾種名稱之一，于是立刻派蒙恬將軍率大軍30萬沿北部邊境攻打胡人。雖然《史記》沒有講明，但這個傳說的真正要害是，“胡”也是他的少子胡亥的名字中的第一個字。下面將要談到，正是這個青年，實際上把帝國引向災難。出于種種原因（附錄2將作解釋），整個傳說很可能是《史記》的另一起竄改。

公元前212年，這個盧生進一步卷入了一件很可能是偽造的最后導致坑儒的事件（又見附錄2）。漏掉這個情節，意味著刪去《史記》卷六中記載的對秦始皇最激烈的批評的一些內容（它發生在盧生與另一術士的一次“秘密”談話中）。丟掉下面這件生動的逸事也會出現同樣的情況：秦始皇晚上要讀完規定的一石（將近30公斤）官方文件才上床睡覺；文件這么重，當然是由于它們是寫在竹簡或木簡上的緣故。

公元前211年，據說一個大隕星墜落在原來秦國正東的一個地區。一個不知其名的人在隕星上刻了“始皇帝死而地分”幾個字。暴怒的秦始皇下令把住在墜星處附近的人全部逮捕和處死，并命令將墜星焚毀。他為此事深為不快，就命博士們為神仙及其仙境賦詩；這些詩又被樂師們譜曲歌唱。附錄2將指出，這件不可能的事件很可能又是一起竄改。

最后，在公元前210年，當秦始皇再次駕臨山東海濱的瑯邪時，術士們擔心他們會因以前的失敗而受到責難，就訴說他們曾被巨魚所阻，不能到達仙島。他們提出帶一名弓箭手與他們一起出發，以便在巨魚出現時向它射箭。此后不久，秦始皇做夢，在海上與一人形的海神交戰。一名博士圓夢時認為，始皇帝通過祈求、祭祀和專心致志，能夠驅除惡神而請來善神。此后，他沿海北上，隨身以一弓弩武裝。在公元前218年立第四塊碑的臨海的芝罘山上，他見一巨魚，就射箭把它殺死。此后不久，他突然死去。

在中華帝國的歷史上，有六七位著名的君主，對同時代的和后世的作者來說，他們的事跡使其形象比實際生命更為高大，而秦始皇就是其中最早的一人。所以以他們為中心，必然會產生各種各樣神奇的，或者詆毀性的傳說。就秦始皇而言，這些傳說首先是說他是私生子，然后就很自然地集中在他當最高統治者的最后10年。

前面已經提到，公元前215年他第一次遇見預言帝國滅亡的術士盧生；公元前212年第二次遇盧生，導致了坑儒；公元前211年他下令焚毀墜星，因為上面刻有預言他死亡的文字。《史記》卷六所載其他幾件事似乎同樣可疑，雖然難以確定它們是虛假的。一件這類事件與公元前219年的第二次御駕巡行有關，當時秦始皇抵達了他行程南端的某山（今長沙之北），被強烈的風暴所阻。當歸因于山神不悅時，秦始皇大怒，據說他命令3000名囚徒將此山林木砍伐一空，并將山涂以紅色，即囚衣的顏色。這里可以懷疑的并不是他信仰山神，而是他將林木砍伐一空，特別是把山涂以紅色的決心和能力（見附錄2）。

去掉這些外表上虛構的因素，秦始皇這個歷史人物看來遠不是那樣乖戾和殘暴的，而作為一個普通的人似乎更加可信。他第一次遇見尋找靈藥的術士之事幾乎可以肯定有所渲染，不過渲染的程度還不可能確定。但是，在這種添枝加葉情況的背后，也許存在著事情的真情。秦始皇顯然強烈地意識到他作為一個史無前例的統一的大帝國的創建者的非同尋常的作用，而這種意識一定使他強烈地感到人的生命的短暫，并且擔心他自己在任何時候會突然死亡。結果很可能是他對公元前219年在海濱第一次遇到的術士所說的逸聞著迷似的發生了興趣。

在其他方面，秦始皇也顯然絕對不是一個全心全意的法家。從李斯等人那里，他無疑把法家政策作為一種政治需要而加以接受。但在法家政策中，他還摻進了奇妙的混雜在一起的其他思想，其中包括很基本的儒家觀念。史料還清楚地表明，由于處于至高無上的地位，他準備奉行諸如崇拜特定的神或自然界的神靈的某些宗教儀式，他在泰山舉行封祭便是一例。他的心態非常可能就是帝國時期廣為流行的種種思想方法的交匯的縮影。在秦始皇統治下，秦絕不像傳統所描繪的那樣只是商鞅的思想和制度的嚴格體現。